Современный облик Русской идеи

«Мы живем в эпоху примата науки над философией. Больше того, мы подходим к новой эре в жизни человечества и жизни на нашей планете вообще, когда точная научная мысль как планетная сила выступает на первый план, проникая и изменяя всю духовную среду человеческих обществ … всей поверхности Земли. Этим путем геологическая поверхностная ее оболочка, область жизни – биосфера быстро переходит в новое состояние – ноосферу … человек в ней становится геологической (планетной) силой».

Вернадский В.И.

Человек современного вида награжден мировой наукой званием «Разумного существа», практически подтвержденного историческим опытом всемирной цивилизации, поступательным ходом развития всего человеческого сообщества. В соответствии с таким пониманием главной особенности «человеческого существования» историческая жизнь каждого устойчивого социального объединения должна протекать не стихийно под воздействием внешних обстоятельств и не хаотически, не разрушительно, а сознательно, целенаправленно и созидательно, руководствуясь определенным идеальным прообразом совершаемых действий – особой социально-гражданской или национальной, этнокультурной идеей лучшего будущего. 

На этом разумном фоне социальной реальности и русский народ как основной созидатель и хранитель российского социума должен обладать подобным идеальным ориентиром своей исторической практики. В начале ХХI века данная проблема идейного ориентира в жизни русского народа стала особенно актуальной  по причине запрещения россиянам статьей №13 Конституции РФ от 1993 года иметь общегосударственную идеологию, заставляя гражданские массы самим искать для себя идейного наставника, что ведет к распылению жизненных сил общества, к неразумным тратам его духовной энергии, к пустым потерям социального времени. При таких социальных обстоятельствах «русская идея» оказывается не наличной «идеальной установкой» русской исторической практики, а наиболее острой ее духовной проблемой, наиболее сложной задачей русской социальной жизни, пронизывающей весь горизонт русской истории.

Крайне сложная и противоречивая жизнь русского народа, наполненная военными столкновениями и социальными потрясениями, требует для самосохранения российского социума продуктивного духовного единения народных масс, основанного на русской идее. Однако все попытки заинтересованного интеллектуального сообщества однозначно определить этот идеальный стержень русской исторической практики, убедительный для большинства конструктивно мыслящих исследователей, пока не увенчались успехом. В наибольшей мере приблизился к разгадке главной «интеллектуальной тайны» русского народа Н.А. Бердяев, подчеркнувший, что характерной особенностью русского самосознания является нравственная «парадоксальность», идейный «антиномизм», концептуальная «разноречивость» его жизненных устремлений. «Для нас самих, — признается мыслитель в 1915 году, — Россия остается неразгаданной тайной. Россия — противоречива, антиномична. Душа России не покрывается никакими доктринами». 

Эта концептуальная «непоследовательность», идейная разноречивость русского самосознания в утверждении своих нравственных устремлений достаточно рельефно запечатлена исторической практикой русского народа, лишенной непрерывной линии поступательного движения, когда всякая последующая жизненная эпоха значительно отличается в своих важнейших установках от достижений предыдущей. Поэтому первый принцип нашего рассмотрения проблемы затруднений русского разума в поиске своего идейного основания будет связан с признанием его многоликости, соответствующей актуальным требованиям исторического процесса. Во-вторых, сама логика истории мирового сообщества предполагает наличие, по крайней мере, двух проекций в демонстрации своего содержимого – внешней и внутренней, объективной и субъективной, количественной и качественной. И в-третьих, при всей многоликости исторических проекций «русской идеи» разумный характер ее упраления российской действительностью предполагает наличие в ее содержании одного, генерального образа, сохраняющего свою животворную силу на всех этапах русской жизни и как «идеальный стержень» направляющий ее в будущее. Прислушиваясь к этим уточнениям своей исходной логической позиции, попытаемся определить генезис исторических ликов русской идеи как многомерной и разноуровневой концептуальной реальности.

Первоначально родоплеменные сообщества восточных славян руководствовались в своей жизненной практике внешними наставлениями тысячелетнего телесно-чувственного опыта языческой религии с ее обожествлением внешних проявлений множества природных стихий. Высший смысл религиозной жизни наших древних предков запечатлен, согласно текстам «Велесовой книги», самим именем славянского этноса, происходящим от глагола «славить» – ’прославлять’, ’восхвалять’: род «славянский» славен тем, что прославляет богов своих и словом, и делом. «Велес учил праотцов наших землю пахать, и злаки сеять, и жать, снопы свивая, на полях страдных, и ставить сноп в жилище, и почитать Его как Отца Божьего: Отцом нашим, а матерью – Славу… Так мы шли, и не были нахлебниками, а были славянами – руссами, которые Богам славу поют и потому – суть славяне» (Асов А.И. Свято-Русские Веды. Книга Велеса. – М.: Фаир-Пресс, 2005. – С. 27). Таким образом, начальным актом духовного развития русских, восточнославянских народов стало утверждение ими языческой религиозной идеи о множестве богов, соответствующих основным проявлениям природных стихий в окружающей действительности.

Ключевым событием в формировании социального единства общерусского исторического пространства стало рождение в 862 году русского государства, обозначенное легендарным призванием древними новгородцами и прибалтийско-финскими племенами на княжение варяжских братьев-воителей – Рюрика, Трувора и Синеуса. В летописи «Повесть временных лет» это историческое событие представлено следующим повествованием. «В год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: "Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву". И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, - вот так и эти. Сказали руси чудь, словене, кривичи и весь: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами". И избрались трое братьев со своими родам, и взяли с собой всю русь, и пришли, и сел старший, Рюрик, в Новгороде, а другой, Синеус, - на Белоозере, а третий, Трувор, - в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля».

Кровные наследники варяжских основателей русского государства расширили его пределы, присоединив к первоначально обретенным новгородским северным территориям также южные земли расселения восточных славян и перенеся столицу молодого восточнославянского государственного объединения в Киев. Однако разноплеменный состав Киевской Руси делал ее духовно непрочным социальным образованием, что породило проблему выбора «новой религии»  как единого духовного верования для жителей древнерусского государства. «Повесть временных лет» говорит об этом следующее: «Ходили в Болгарию, смотрели, как они молятся в храме, то есть в мечети, стоят там без пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как безумный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их. И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали - на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, - знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать». Крещение в 988 году князя Владимира в древнем Херсонесе по греческому образцу определило православный облик «всемирной русской идеи» как религиозной концепции животворящей сути единого Бога в триединстве своих ликов, питаемых духом взаимной любви. Следовательно, уже на начальном этапе формирования русского государства рядом с политическим, светским правителем Русской земли в виде Великокняжеской власти утверждается попечитель человеческих душ в лице христианского наставника.

Русский выбор православной традиции был связан, как видим, в значительной степени с красотой греческого богослужения,  ставшей для русских людей свидетельством высшего земного состояния человеческой души в общении с Богом. Таким образом, принятие русским народом православного вероучения оказывается не только практическим подтверждением всемирного размаха его содержательных догматов, но также закреплением в душах новообращенных «художественной», «творческой» установки в оценке событий, признанием правомерности «эстетического» взгляда на вещи. В этом восхищении «красотой» греческого общения с Богом русский человек обрел полноту самореализации собственного существа, которой он не находил ни в иудаизме, ни в магометанстве, ни в римском богослужении. 

Христианская идеология установила в требовании «самоотверженности», героического  самопожертвования во имя «ближнего» нравственный «максимум» для всех людей в разумной организации совместной жизни. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15: 13). Потребность  «красоты» определила творческий «минимум», указала на нижний предел претворения истины в действительности. Чувство «красоты», «внешнего совершенства» форм бытия стало натуральным, повседневным, общеисторическим нравственным ориентиром русской души, вторым по социальной значимости  после идеи «гражданской доблести» в разумной организации совместной жизни людей. «Но чем более возрастает сложность содержания, – отмечает С.Н. Булгаков растущее значение художественной формы, – чем напряженнее и ощутительнее проявляется творческая стихия человека,  тем индивидуальнее, конкретнее форма, тем самозаконнее она, завися от своих имманентных законов, служа своей собственной природе. А природа всякой формы – красота, и критерий всякой формы  как формы – эстетический». (Булгаков С.Н. Философия имени. – С.209).

Нашествие монголо-татар 1237-1240 годов разрушило древнерусское государство, разделив пространство русские земли на северо-восточную Московию и юго-западную Украину. Беды монгольского ига потребовали от русского народа максимальной духовной сплоченности для избавления от рабской неволи, приучили его к героической самоотверженности в борьбе за независимость русского государства. В условиях подневольной жизни, когда княжеская власть находилась в полной зависимости  от воли ордынских правителей, важнейшую роль в духовной консолидации сил русского народа для борьбы за освобождение страны сыграла православная церковь с ее идеологией самопожертвования во имя ближнего. Главная заслуга православной религии состояла в том, что она обеспечила духовное единство русского народа во времена, когда все социальные связи были разорваны, приучила русских людей к духовному сплочению и взаимопомощи, пестуя в их сердцах преданность своему отечеству и укрепляя русскую волю в борьбе с внешними врагами.

Православная вера стала главной духовной основой в утверждении общерусского самосознания, определившего историческое становление Московской Руси, сложившейся в качестве централизованного государства при правлении Ивана III и доказавшей в 1480 году свою политическую независимость в противостоянии на реке Угре золотоордынским войскам хана Ахмата. Самостоятельный политический статус Великого князя Московского как собирателя русских земель потребовал  нового идейного обоснования его социальной роли. Историческое обоснование социального величия политической воли возродившейся русской державы  как всемирного средоточия православной веры было представлено в 1524 году старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофеем в посланиях дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину и Великому князю Московскому Василию III Ивановичу. В этих обращениях старец излагает в тезисном виде великодержавную религиозно-политическую доктрину «Москва – третий Рим», утверждавшую историческое правопреемство Москвы как единственного центра православного христианства от древнего латинского Рима и греческого Константинополя. «Итак… скажем несколько слов о нынешнем преславном царствовании пресветлейшего и высокопрестольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве». 

Согласно рассуждениям старца, два прежних Рима пали из-за того, что изменили православной вере в ереси католицизма и униатства. Поэтому лишь третий, московский Рим православной веры будет стоять до скончания веков, а четвертому уже не быть. «Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Следовательно, после захвата в 1453 году турками-османами второго Рима именно Московская держава выступает, по мнению представителя русского православия, историческим центром сохранения высшей истины христианского вероучения о любви как созидательной сути бытия, удерживая дух всемирного, соборного «братства» в отношениях между людьми. «Церкви старого Рима, — убеждает Филофей московского Царя, — пали из-за неверия Аполлинариевой ереси; двери церквей второго Рима, города Константинополя, внуки Агари секирами рассекли. Теперь же это — третьего нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь, которая до края вселенной православной христианской верой по всей земле сильней солнца светится. Пусть знает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в одно твое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь».

Некоторые отечественные исследователи духовных оснований той эпохи не отличают великодержавный пафос концепции «Москва – третий Рим» от идеологических притязаний российских правителей на самодержавное правление. «В русской исторической традиции, — утверждает Е.Г. Рабинович, — до сих пор нередко напоминает о себе уверенность, что первым носителем титула «всея Руси самодержец» был Иван III: уверенность эта отчасти восходит к явившейся при Иване IV и в XIX веке приобретшей популярность концепции «третьего Рима», но не менее к преувеличенным представлениям о значимости женитьбы великого князя, интерпретируемой как восстановление в Москве римского преемства, и о его делах, будь то «освобождение Руси от татарского ига» или «собирание земель» (Е.Г. Рабинович. Всея Руси самодержец). С подобной трактовкой концепции Филофея трудно согласиться, поскольку, во-первых, в аргументации последнего нет отсылок к супружеским отношениям Великого князя, а во-вторых, для древнерусской социально-политической традиции характерным было «равновесие» между светской и духовной властью, при котором рядом с фигурой Великого князя как субъекта государственной власти всегда присутствует представитель Православной Церкви, удерживающий правителя от греховных деяний, когда о самодержавии можно было говорить лишь в номинальном значении слова, а не о фактическом положении дел. Поэтому наделяя Государя Московского великодержавным статусом правителя всемирного православного Царства, старец в тоже время указывал на постоянную необходимость для него обращаться за  советом к Богу, а значит прислушиваться к мнению иерархов Православной Церкви как духовных наставников русского народа. «Следует царствующему управлять им с великою тщательностью и с обращением к Богу, не надеяться на золото и на преходящее богатство, но уповать на все дающего Бога». 

Венчание Русской Православной Церковью 16 января 1547 года Ивана IV Грозного (1530-1584 годы) на царствование было символическим актом признания нового, великодержавного политического статуса русского государства. Внешняя политика Ивана Грозного принесла значительные приобретения в расширении владений Русского Царства на востоке. Однако попытка России расширить свои границы на запад с целью закрепиться на  балтийском побережье встретила решительное противодействие Литвы и Польши, Швеции и Дании. Социальные потрясения Российского Царства конца XVI – первого десятилетия XVII столетий, вызванные династическим кризисом власти, показали неготовность страны к реализации «великодержавной», имперской религиозно-политической доктрины. Слишком непримиримыми оказались жизненные интересы правящих кругов общества и народных масс, приведшими к социальному хаосу Смутного времени с оккупацией Москвы польскими войсками и необходимостью всенародного ополчения для освобождения столицы от захватчиков.

Символическим актом обретения после этих коллизий русским народом духовной зрелости и готовности к осуществлению великодержавной политики стал Земский собор 1613 года, избравший на царский престол всероссийским Государем первого представителя династии Романовых. 

«В 1645 году, то есть во время кончины первого государя из династии Романовых царя Михаила Федоровича и прихода к власти его сына царя Алексея Михайловича, "Большой титул" звучал следующим образом: "Божиею милостию, мы, великий государь, царь и великий князь Алексей Михайлович, всея России самодержец, Владимирский, Московский и Новгородский, царь Казанский, царь Астраханский, царь Сибирский, государь Псковский и великий князь Тверский, Югорский, Пермский, Вятский, Болгарский и иных, государь и великий князь Новагорода Низовския земли, Рязанский, Ростовский, Ярославский, Белоозерский, Удорский, Обдорский, Кондийский и всея северныя страны повелитель и государь Иверския земли, Карталинских и Грузинских царей и Кабардинския земли, Черкаских и Горских Князей и иных многих государств государь и обладатель"». Значительным шагом в реализации великодержавной политики России стало решение украинского казачества на Переяславской раде (1654 год) о вхождении Украины в российское подданство. Это решение вызвало 13-летнюю войну между Россией и польско-литовским государством, завершенную в 1567 году подписанием мирного договора  с признанием левобережной Украины российской территорией. Важным обоснованием правомерности данного акта было признание единства православной веры русских и украинцев. 

Церковный раскол русской веры во второй половине XVII столетия, вызванный начавшимися в 1654 году богослужебными реформами Патриарха Никона с признанием Московским церковным собором 1656 года и Большим Московским собором 1666-1667 годов противников нововведений еретиками, привел к ослаблению православно-церковной традиции в управлении российским обществом и содействовал его радикальному реформированию Петром Первым в духе европейского просвещенного абсолютизма. Принятие Царем Петром 25 января (5 февраля) 1721 года  манифеста о формировании Духовной коллегии стало заключительным актом в утверждении верховенства светской власти над духовной, закрепленного созданием «Святейшего правительствующего Синода» в качестве  высшего  коллегиального органа управления делами Православной Церкви России в замену патриаршества как слишком самостоятельной и потому опасной силы для русского самодержавия. Свое  решение Царь Петр обосновывал интересами укрепления духовных основ самодержавной власти. «Велико и сіе, что отъ соборнаго правленія можно не опасатися отечеству мятежей и смущенія, яковые происходятъ отъ единаго собственнаго правителя духовнаго. Ибо простой народъ не вѣдаетъ, какъ разнствуетъ власть духовная отъ самодержавной, но великою высочайшаго пастыря честію и славою удивляемый, помышляетъ, что таковый Правитель есть то вторый Государь, равносильный Самодержцу, или и больше его, и что духовный чинъ есть другое и лучшее государство, и се самъ собою народъ такъ умствовати обыклъ. Что же егда еще плевельные властолюбивыхъ духовныхъ разговоры приложатся и сухому хврастію огнь подложатъ? И когда услышится нѣкая между ними распря, вси духовному паче, нежели мірскому правителю, аще и слѣпо и пребезумно, согласуютъ и льстятъ себѣ, что они по Самомъ Богѣ поборствуют». 

Таким образом, вслед за идеологией «великодержавия» в российском царстве утверждается идея самодержавия: закрепившись в русском великодержавном сознании конца XV века, она получила фактическую реализацию лишь в XVIII столетии. Победоносное завершение Северной войны (1700–1721 годы) стало политическим поводом для провозглашения 22 октября (2 ноября) 1721 года российское государство Империей с принятием по прошению сенаторов русским Царем Петром I титулов Императора Всероссийского и Отца Отечества. Не Православная Церковь как заботливая «духовная мать» исторического детства русского народа, а Император как строгий, но мудрый наставник берет на себя заботу о его дальнейшем гражданском возмужании.

Но одного лишь самодержавного административного принуждения социально разнородного и национально разноликого населения Российской Империи, как показали кровавые события Пугачевского народного восстания и вооруженного выступления «декабристов», было недостаточным для эффективного управления страной, для разумного оправдания утвердившегося в Российской Империи абсолютистско-монархического общественного строя. Таким разумным оправданием российской социальной реальности стала «теория официальной народности», сформулированная министром просвещения в имперском правительстве Царя Николая I графом C.C. Уваровым. «Общая наша обязанность состоит в том, – подчеркивал он в циркуляре о вступлении в должность от 21 марта 1833 года, – чтобы народное образование, согласно с Высочайшим намерением Августейшего монарха, совершалось в соединенном духе Православия, Самодержавия и народности». Эти три идеи стали достойным гражданским ответом русского самосознания на всемирный призыв Великой Французской буржуазной революции к «Свободе, Равенству, Братству».

Однако этот «русский ответ» требует некоторого уточнения: если идеи православия  и самодержавия достаточно рельефно проявили в российской истории свой созидательный потенциал, то дух «народности» обладает  крайней неопределенностью, загадочностью собственной натуры, скрывает в себе крайне противоречивые силы, свидетельством чего служат в русской истории  периоды разрушительного социального хаоса (эпоха Смутного времени) и стойкой гражданской доблести (война 1812 года). Если трактовать дух «народности» как «склонность» русского народа к  «традиционному образу жизни», то революционные потрясения России 1917 года и последующие ожесточенные схватки гражданской войны, обозначившей рождение советского государства с его  коммунистическим проектом построения общества социальной справедливости, говорит об обратном – об устремленности русского народа в будущее. В разрешении вопроса о доминантном императиве в русском самосознания – традиционно-консервативном или же революционно-перспективном – следует обратиться за советом к исследовательскому опыту мировой науки, которая утверждает разумно-познавательный характер человеческого существа. Прислушиваясь к голосу научного опыта, мы должны понять «народность» как «разумность» с ее способностью предвидеть будущее.

В трех ликах сокращенной идейной формулы («православие – самодержавие – народность») русской исторической практики явно проглядывают контуры основных измерений времени – прошлое, настоящее, будущее. Так, «православие» исповедует по своей религиозной сути неприкосновенный характер «святой веры», ее неизменности, изначального тождества, возрождающего традицию «прошлого», примером служения которой стали «старообрядцы». Особенностью духа «самодержавия» является его оперативная  нацеленность на «настоящее» как реальность самых острых, актуальных проблем действительности. Но самыми важными для жизни общества являются не те проблемы, что обнажились сегодня, а которые придут завтра и которые могут быть «нейтрализованы» общественной практикой при разумном проектировании будущего. 

Одной из попыток в реализации проекта разумной организации коллективной жизни людей стал советский план построения коммунистического общества. При осуществлении советского проекта построения общества «социальной справедливости» важнейшая роль отводилась научным знаниям как концептуальному основанию в определении стратегии достижения лучшего будущего. Сам советский проект «строительства коммунизма» получил в отличие от родственных предшествовавших учений именование «научного коммунизма». При таком осмыслении советского опыта главной причиной его провала стала мировоззренческая ограниченность материалистической методологии в осмыслении данных современной науки. 

Но рядом с положениями диалектического и исторического материализма возникает и развивается в трудах В.И. Вернадского и его последователей учение о ноосфере как разумно-созидательном продолжении социо-природной эволюции, в развитии которой научный разум обретает определяющую роль, становится ведущей силой развития человечества, требуя от ученых познания универсальных законов функционирования мировой целостности. Только решение этой глобальной задачи постижения всеобщих законов бытия  дает шанс человечеству спастись от всемирной экологической или военно-политической катастрофы. «Ноосфера, – указывает Вернадский на ее творческую суть, – есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней …человек становится крупнейшей геологической силой. ...Перед ним открываются все более и более широкие творческие возможности» (Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста).

Идейная суть «ноосферы» может быть определена как глобальная сфера осуществления, хранения и накопления творческих потенциалов общественного разума человечества в целостной организации его содержательных оснований. «Человечество, взятое в целом, – обозначает мыслитель перспективы развития общества, – становится мощной геологической силой. И перед ним, перед его мыслью и трудом, становится вопрос о перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого. Это новое состояние биосферы, к которому мы, не замечая этого, приближаемся, и есть “ноосфера”» (Вернадский В.И. Указ. соч.). Ноосферу можно сравнить с гигантским «зернохранилищем», в котором хранятся в упакованном виде интеллектуальные запасы человечества, чтобы воспользоваться ими в «трудные времена» для восстановления культуры общества.

Результатом нашего рассмотрения основных идейных ориентиров исторического развития русского народа служит уточнение традиционной идеологической формулы русского самосознания «православие – самодержавие – народность» современной, «ноосферной» версией его основного содержания. Эта версия  включает три раздвоенных звена в идейном облике «религиозности» (язычество/православие), «державности» (великодержавие/самодержавие), «разумности» (догматическая/ноосферная) с общим для них творческим основанием в виде идеи «красоты». «Критерий науки – в самой науке, – рассуждает С.Н. Булгаков, – а уж если есть какой-либо общий, то в эстетике мысли, …красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли есть постоянный внутренний импульс развития – усовершенствования знания, импульс чисто теоретический,  существующий в человеке помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. … Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий» (Булгаков С.Н. Философия имени).

Таким образом, наиболее перспективным направлением развития русского самосознания является разработка ноосферного научно-философского мировоззрения. Самым убедительным аргументом в доказательстве продуктивности ноосферного мировоззрения должна стать глобальная Русская научно-философская революция в постижении универсальных параметров мировой целостности как организационного единства пространства – движения – времени. 

Гореликов Лев Александрович, д.ф.н. РФ и Украины, профессор, академик Ноосферной общественной академии наук