«Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие»
(свящ. Павел Флоренский)
Распространенная характеристика природы языка как произвольного обозначения предметной реальности служит лишь негативным определением его собственного существа, говорит лишь о том, чем он не является, не показывая того, что выступает как подлинный фундамент его функционирования, как его субстанциональное основание. Однако такое отстраненное, «инобытийное» отношение знаков языка к наличной действительности позволяет увидеть его собственные «позитивные» черты в энергии претворения новой реальности, концентрируемой волевым усилием самосознания людей и обретающей первые и наиболее общие черты в символическом строе вербально-речевой деятельности. «Ближайшее всматривание в природу слова, – по оценке одного из создателей русской версии «философии Имени» Сергия Булгакова, – показывает нам, что оно подобно произведению искусства, или, почему же не сказать прямо, есть произведение искусства» [3, с.16].
Слово самобытно, свободно, самодостаточно в идеально-художественной, «креативно-символической» репродукции мировой реальности. Теоретическим осознанием субстанциональной, «креативно-экспликативной» особенности человеческой речи стала деятельная концепция языка В. фон Гумбольдта, подчеркнувшая самовольный, независимый характер Слова в жизни людей, наполнение речи особой энергией жизненных усилий людских масс, превосходящей по своему влиянию их коллективное самосознание. «Ибо хотя в каждом языке отражается дух нации, – подчеркивает немецкий мыслитель суверенный статус языка, – каждый из них имеет и более раннюю, независимую основу, а его собственная сущность и его внутренняя связь настолько могущественны и определяющи, что его самостоятельность оказывает большее воздействие, чем испытывает таковое, и каждый имеющий значение язык выступает как своеобразная форма создания и сообщения идей» [5, с. 305].
Собирая и закрепляя в органике собственного тела деятельные продукты народного духа, Слово выступает наглядным выражением своей родовой сущности, адекватным явлением ее деятельной мощи, символическим ликом всеобщего значения, продуктом «целостной проекции» в понимании людьми окружающей действительности. «Образ Символа, – полагает Андрей Белый, – в явленном лике некоего начала» [2, с. 76]. «Тело слова, – отмечает Сергий Булгаков целостную организацию оснований речевой деятельности людей, – есть его внутренняя форма … здесь разумеется целое слов как форма…» [3, с.16]. «Символ» можно определить как реальность индивидуального тела, обозначающего особенностями собственного существа необходимую полноту содержательных способностей своей сущности, очищенную от инородных привнесений и ставшую телесным выражением ее деятельного потенциала, внешней явью ее глубинной сути. Кратко говоря, «символ» – это отдельная вещь, представляющая собственным существом гармонию сущности и существования, согласие всемирного и индивидуального.
Павел Флоренский, описывая свое постижение символического лика бытия, указывает на внешний образ духовного единства его внутренней основы: «Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме СИМВОЛА. Умственный взор направлялся в разные стороны; много разных предметов прошло предо мною. Однако я не проходил пред ними, ибо искал одного, всегда одного, и внутренне занят был одним, всегда одним. Я искал того явления, где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство… Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления» [12, с. 153-154]. Символ, образно говоря, – это безграничная целостность духовного Мира, уместившаяся на кончике телесной иглы.
Основным представителем символических форм бытия в социальном пространстве истории человечества является родная речь людей, их народный язык, каждое слово которого говорит с нами от лица целостности «народной души», от полноты энергии народного духа. Такая полнота народного духа определяет самобытный «созидательный настрой» жизни отдельных народов в практическом пространстве истории человечества, направляя «силой слова» свою общую энергию на отдельных индивидов, приобщая их к целостному восприятию действительности как определяющему условию творческой способности личного мышления, формируя их в качестве представителей коллективного сознания, целостного смысла своего существования. Слово, отмечает С. Булгаков, «таит в себе смысл. И этот смысл вложен в звук, сращен с его формой, – вот тайна слова» [3, с. 18]. Иначе говоря, символ – это предметно-чувственная форма, вобравшая в собственной организации полноту созидательной энергии своей сущностной основы, представляя внутреннюю «целостность» ее содержания в чувственном облике своего индивидуального тела. «Если будет доказано, что язык – поистине самостоятельная и изначальная энергия духа, – утверждает в работе «Философия символических форм» ее автор Эрнст Кассирер, – то он должен войти в совокупность этих форм как целое, не совпадающее ни с одним из прочих уже существующих звеньев этого целого, и ему подобает при всех систематических связях, в какие он вступает с логикой и эстетикой, в этом целом его собственное место, обеспечивающее его автономию». [8, с. 101].
Такая «символическая природа» знаков языка превращает их в представителей «потустороннего», «высшего», «идеального мира». Следовательно, оперируя символическими знаками языка, люди становятся вершителями «высшей воли», вместе с Богом обновляя земную реальность. Сила направляющего влияния языков разных народов на ход исторического процесса определяется степенью организационной целостности их речевой деятельности, заданной структурными особенностями каждого из языков.
Подобное толкование «символа» проясняет свою идейную суть в свете христианской идеи боговоплощения, где Иисус Христос предстает как «живой Бог», как явленный лик субстанциональной воли Творца всего сущего в чувственном обличии телесного существа человека, в исторических обстоятельствах индивидуальной судьбы Христа, в наглядных особенностях его земных деяний, рассеивая «символическим светом» своего личного естества сомнения скептиков в признании вечных истоков жизни, убеждая их живым примером своего телесного существования. В постижении первоначал бытия и познания, полагает Андрей Белый, «мы должны понять символ как воплощение» [2, с . 45]. «Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной, – соглашается с ним Павел Флоренский. – Если что покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном или символизм» [12, с. 154].
Символический смысл фигуры Христа состоит в том, что он есть «Сын Божий», является «праведным» воплощением деятельной природы высшей сущности, живет повелением Бога Отца, что «на Нем положил печать Свою Отец, Бог» [1, 6:27]. Христос приходит в чувственный мир как посланник Божественной Воли. «Мое учение – не Мое, – подчеркивает он, – но Пославшего Меня» [1, 7:16]. Претворяя волю Бога Отца, Иисус не искажает ее смысла собственным домыслом и потому служит праведным свидетелем ее подлинной реальности. «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» [1, 5:30]. «Ибо я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» [1, 6:38]. Христос в обоснованности и оправданности своих поступков Высшей Волей Творца всего сущего, предстает вестником первородной реальности, свидетельством божественной сути всего сущего. «Если Я свидетельствую Сам о Себе, – заявляет он, – то свидетельство мое не есть истинно» [1, 5:31]. «Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» [1, 5:36]. В праведности своих деяний Христос есть «Высший Символ», идеальная явь, подлинный лик субстанционального бытия в реалиях телесной действительности.
Претворяя волю Бога Отца, Иисус не теряет ни крупицы возможностей его творческого потенциала и потому сам выступает равным Отцу, служит телесным воплощением потусторонней реальности, столь же абсолютным в своей совершенной полноте, как и Бог Отец. «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» [1, 5:20]. Христос как «Сын Божий» есть явленный лик абсолютного бытия, осуществленная Самость сущности, сокровенная суть бытия как праведный образ гармоничного единства сущности и существования. «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» [1, 5:26]. Эта абсолютная суть бытия, гармония сущности и существования раскрывается как единство, взаимосогласие, взаимопроникновение друг в друга Бога Отца и Бога Сына. «Суд Мой, – опровергает Иисус своих оппонентов, – истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» [1, 8:16]. «Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» [1, 8:18]. «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» [1, 8:29]. «Я и Отец – одно» [1, 10:30]. «Отец во Мне и Я в Нем» [1, 10:38]. В содержательной полноте своего идейного смысла «символ» есть воплощенная сущность, запечатлевшая неразбавленную, творческую суть совершенного бытия в очертаниях телесной реальности.
Интимная суть всего сущего, абсолютная полнота сокровенной воли Бога Отца открывается в существе Христа как благодатная энергия вечной жизни, как спасительная сила вечного бытия, созидающая и укрепляющая все локальные формы жизни, раскрывающая живую полноту, целостность телесного космоса. «Дар Божий», претворенный в окружающей действительности, «есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь всему миру» [1, 6:33]. Поэтому Христос в своей сокровенной самости есть спасительная весть, свет и сила Вечной жизни, питающая все сущее на земле жизненной энергией, приобщающая разнообразие телесных форм к вечному существованию. «Иисус же сказал им: Я есть хлеб жизни» [1, 6:35, 48]. «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» [1, 6:39]. «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» [1, 6:50]. «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» [1, 6:47]. «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я, отдам за жизнь мира» [1, 6:51]. Христос предстает как живительный исток вечного бытия в реалиях земного существования, питая все сущее на земле своей «нетленной плотью», скрепляя цельность телесного космоса жизненной силой своей «совершенной плоти». «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, а Я в Нем» [1, 6:56]. «Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» [1, 6:57]. Символ – это телесный образ вечного бытия, воплощенная целостность сущего.
Осуществление в совершенном лике Христа созидательной силы Жизни полагает в Иисусе зримый образ предельной полноты бытия, неограниченной, совершенной реальности, утверждая Спасителя Истиной всего сущего, неугасимым светочем всякой жизнедеятельности, путеводным ориентиром всякой жизни. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [1, 1:18]. Поэтому познавательный и практический путь человеческой жизнедеятельности должен направляться светоносным смыслом деяний Христа, светом Истины как сокровенным смыслом сущности, как сутью бытия, явленным ликом Вечной Жизни. «Я есмь и суть и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» [1, 14:6]. На просьбу учеников показать им лик Бога Отца Иисус отвечает: «видевший Меня видел Отца» [1, 14:9]. «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» [1, 14:11]. «И видящий Меня видит пославшего Меня» [1, 12:45]. «И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне» [1, 14:13]. Символ – это Слава Божия как Истинный блеск потусторонней реальности в чувственной данности телесного мира, как воплощенная Истина. «Говорящий сам от себя ищет славы себе, а кто ищет славы Пославшему его, Тот истинен и нет неправды в Нем» [1, 7:18].
Божественный образ Христа – это чистый глас Вечной Жизни, светлый облик истинного бытия, символический лик абсолютной Истины. «Я на то родился и на то пришел в мир, – отвечает Иисус маловерным, – чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» [1, 18:37]. Христос – это совершенная Плоть, вобравшая в себя полноту Духа Истины, ставшая зримой явью ее чистой реальности. «Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» [1, 1:17]. «Приходящий свыше и есть выше всех … Принявший его свидетельство сим запечатлел, что Бог истинен» [1, 3:31, 33]. Символ – это телесный, воплощенный образ истины как животворящей энергии духа, представленной в деятельных способностях индивидуального тела. «То, что утверждается Символом, – полагает Андрей Белый, – есть единство Слова и Плоти» [2, с. 53].
Полнота Истины, ее вечная природа требует действительности своего воплощения во всей чистоте собственного содержания, независимо от каких-либо внешних деформаций, ограничивающих влияний. Свидетельством такого всемогущества Истины и стало пришествие Иисуса Христа, представшего символическим смыслом, всеобщей наглядно-чувственной сутью окружающего мира, утвердившего совершенную Личность Человека как Сына Божьего конечной целью мирового развития. «Отец любит Сына и все дал в руку Его» [1, 3:35]. «Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» [1, 5:22]. «И дал Ему власть производить и суд» [1, 5:27]. Символ в своем идеальном основании есть абсолютная энергия Истины в чувственном облике конкретного явления, созидательная сила сущности, ставшая явью живого человеческого тела и утвердившая в нем всеобщий смысл творческого развития всех других тел. «Символ, – говорит Андрей Белый, – дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живого» [2, с. 65].
В своей чувственной реальности символ есть телесный первообраз бесконечного ряда чувственных предметов, претворивший в своем индивидуальном облике их всеобщие черты, представляющий собой универсальный закон их жизнедеятельности, направляющий их жизненные силы к единой конечной цели всякого бытия – к утверждению внутренней свободы как вечной истины мировой целостности, как закона мировой гармонии. «Внутренняя свобода, – подчеркивает Иван Ильин, – не есть отрицание закона и авторитета, т. е. беззаконие и самомнение. Нет, внутренняя свобода есть способность духа самостоятельно увидеть верный закон, самостоятельно признать его авторитетную силу и самодеятельно осуществить его в жизни» [6, с. 145]. Символ, в понимании А. Белого, являет собой «живой образ Логоса, т.е. Лик … ставший эмблемой нормы … Превращение же нормы в существо и явит нам символический Лик этой нормы» [2, с. 43]. По характеристике А.Ф. Лосева, символ «есть смысловая общность, которая является принципом получения бесконечного ряда относящихся к ней единичностей» [11, с. 166].
Воплощение абсолютной полноты созидательной энергии Бога-Отца в символическом лике Христа, свидетельствуя о наличии в действительности безусловной, единой, универсальной Истины как гармонии сущего, обосновывает и утверждает этим в реализации всякого явления земного бытия крупицы вечной Жизни как претворения локальной сущности, созданной мощью первотворца и ставшей частичным подобием его творящей силы, выступающей как телесное осуществление относительной, локальной, ограниченной истины. Действительность такого относительного подобия явлений телесного мира содержанию абсолютной основы бытия требует закрепления в историческом материале символического воплощения «относительной истины». Христос, утверждая Своим Пришествием истину всякого бытия во всей чистоте и единстве ее созидательного смысла, свидетельствует этим также и о подлинности символических прообразов множества относительных истин телесного существования. Он обосновывает явлением своего Божественного существа действительность символических первоформ локальных истин чувственной реальности, наиболее органично раскрывающих взаимосвязь частных, вещественных сущностей, их соборную динамическую устремленность к сущности идеальной, абсолютно духовной, представляющих в космическом устроении созидательную силу Духа Божьего, излученную абсолютным центром мироздания на все частички сущего.
А.С. Хомяков, подводя итоги развития новоевропейской философии, видит ее перспективы в осмыслении сложнейшей проблемы перехода вещества к мысли: «… я говорю о самом переходе от веществ, как единственной первоначальной почвы, к мысли, являющейся развитием вещества. Где возможный переход от одного к другому? Какое из свойств вещества сближает его сколько-нибудь с мыслию?» [14, с. 308]. Следуя духу Богооткровения и Боговополощения, «отвергая крайности «абсолютного апофатизма» и «абсолютного рационализма», «православие, – по мысли А.Ф.Лосева, – может принять лишь абсолютный символизм, то есть учение, согласно которому сама по себе непостижимая Божественная сущность является и открывается в определенных ликах» [10, с. 58]. Как абсолютное единство Истины являет себя в облике Иисуса Христа, так и разнообразие относительных истин частных сущностей, обладая живой связью с вечной первоосновой, также должно иметь символическую, «праведную» форму претворения своей самобытной энергии. Такой символической явью локальных предметно-чувственных сущностей окружающей действительности выступает многообразие народных языков человеческого сообщества, опосредующих своим жизненным строем духовную связь людей с высшей реальностью, служащих зримыми, земными окнами в потусторонний, одухотворенный мир.
Не только сущность должна реализовать свою самобытность, претворяя себя в максимальном единстве собственного смысла, но и явления, обладая частицей энергии «внутренней свободы» Первотворца, также должны обрести самобытное завершение в реалиях «чистой яви» единого множества своих значений. Как Божественная сущность бытия должна воплотить себя в чистом, символическом единстве телесного облика Иисуса Христа, так и явления должны претворить собственную истинную суть в особой «символической», «одухотворенной форме» своих телесных различий, направляющей их индивидуальную энергию в русло созидания совместного, соборного существования. Многообразие таких «относительных истин», обладающих внутренней связью с «абсолютной истиной», определяет склонность форм телесной реальности к реализации оснований своего духовного единения, их устремленность к абсолютному единству духовного центра бытия, намечая локальные пути земного мироустроения как свободного содействия частиц бытия в претворении вечной Истины. «Космос (и человек) становится Богом или Абсолютным, – раскрывает Л.П. Карсавин свое понимание процесса восхождения Мира к Богу. – В Боге и для Бога он возможность – становление – действительность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога … поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он Бог, он – производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом … Космос (и его момент – человек) – совершенное всеединство как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно, по зову Бога, Богом становится, Его поглощая и в Боге погибает, поглощаемый им. Космос – совершенное всеединство и в целом своем, и в каждом из моментов своих» [7, с. 72–73].
Таким «земным», «практическим» символом творческой энергии мироздания, освещающим исторические закоулки телесной реальности разумным светом истины, является смысловая явь разноголосых языков человеческого сообщества, целостный настрой их словесного богатства как воплощения разумной сути земной реальности, как воплощенного разума телесного космоса. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [1, 1:1–3]. Но Вселенский Глас Божественного Слова недоступен для восприятия основной массы людей, отзываясь лишь на молитвы святых праведников. Поэтому разумный характер окружающей действительности открывается всем людям в чувственных очертаниях природного бытия и звучаниях их родной речи. В символическом настрое слов человеческих феноменальный мир телесных форм начинает новую, сознательную жизнь, получает разумную форму реализации своего содержания и приступает к свободному созиданию совместного, соборного существования, к сотворению из абстрактных потенциалов ушедшего прошлого и реалий настоящего более разумные очертания будущего бытия как земного подобия мира вечного. Человек, указывает А.С. Хомяков на символическое основание земного бытия людей, «чувствует, что мир внешний и чувственный относится к нему как слово… Глубока мысль К.С. Аксакова в его грамматике, что слово есть воссоздание мира» [13, с. 334]. Выражая в максимально полном объеме созидательно-историческую суть тварного мира, гармоничную мощь телесных различий, языки людей служат чудотворными, фокусирующими смысловыми зеркалами их земной жизни, истинным основанием творческих ресурсов их совместной практической деятельности. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» [1, 1:4–5].
В сращении органикой собственного тела духовной сущности бытия с разнообразием телесных особенностей тварного мира всякий народный язык выступает как «завершенное» и потому «одухотворенное тело», как символическое подобие целостного Космоса, наиболее широко вбирающее в себя и гармонично скрепляющее своим строем творческий ресурс, искру божию, созидательную энергию телесной реальности. Язык людей очерчивает сферу влияния на них энергий божественной благодати, озаренную сиянием центрального светила и вбирающую каждой крупицей своего телесного естества живой Дух Первотворца. Истинный дух родного Слова наделяет материю телесного субстрата искрой разумной жизни, увлекая ее к абсолютному центру бытия, направляя ее к устроению мировой гармонии, подключая ее внутренние силы к созидательному процессу, к осуществлению в телесной действительности совершенного бытия, возводя в дольнем мире совершенный строй мира горнего, прославляя земнымии делами Имя Всевышнего. «Имяславие, – характеризует А.Ф. Лосев научно-практическую направленность православного учения «абсолютного символизма», – требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» [10, с. 60].
В созидательно-исторической проекции своих символических смыслов народные языки людей говорят не о чувственных реалиях предметной действительности, а об их «именах», их «эйдосах» как выражении «идейной», «истинной» природы вещей, представляя разумные возможности их свободного, индивидуального, личного бытия, их саморазвитие, раскрывая свободный, творческий потенциал мироздания. «Слова имеют космическую, магическую силу, – утверждает А. Гулыга. – И в первую очередь имя собственное. Имя – корень индивидуального бытия, идея человека в платоновском смысле» [4, с. 191]. Не Язык уподобляется предметно-чувственному окружению, следуя за его локальными особенностями, но предметная реальность направляется к истинному бытию энергией своей внутренней сути, субстанциональной силой своих символических форм, идеальным потенциалом вербального именования. «Человек, – указывает А.Ф. Лосев на разумную силу слова, – для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем и живет в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности… тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные глухо-немые чудовища. Однако мир не таков» [9, с. 14].
Энергия творения как истинное основание символической природы языков человечества предполагает историческое усложнение возникающего продукта, требуя его сохранения и обогащения, что невозможно вне универсальных ориентиров, вне подлинной реализации универсальной целостности бытия. Образ такой целостности не дается человеку в пассивном восприятии чувственных особенностей телесного окружения, а рождается в идеальных устремлениях людей, обретая в органическом строе родного языка наиболее адекватное духовным запросам общества символическое выражение. Заключая в своем символическом теле творческий потенциал совместной жизни людей, народные языки выступают непосредственными выразителями разумной целостности их духовных исканий, устанавливая внутренние пределы созидательных способностей отдельных народов. Поэтапная, историческая динамика народных языков стран-лидеров в осуществлении общественного прогресса, будучи предметным выражением полноты практической энергии людских масс, должна послужить эвристической парадигмой в постижении разумных оснований, движущих сил объективной реальности, определяющих необходимую реализацию природных явлений не в их обособленности и фрагментарности, но во взаимной связи, внутреннем единстве и укорененности в общемировой целостности.
Литература
1. Библия. Новый Завет. Откровение св. Иоанна Богослова [Электронный ресурс]. – URL: http://www.bible-center.ru/
2. Белый А. Эмблематика смысла. Предпосылки к теории символизма // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 25–89.
3. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. 448 с.
4. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 307 с.
5. Гумбольдт В. О задаче историка // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 292 – 306.
6. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. М: ООО «Издательство АСТ», 2003. 694 с.
7. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин: Обелиск, 1923. 358 с.
8. Кассирер. Э. Философия символических форм.
9. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 656 с.
10. Лосев А.Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 52–60.
11. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. 2-е изд., испр. М.: Искусство, 1995. 320 с.
12. Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М.: Моск. рабочий, 1992. 559 с.
13. Хомяков А.С. Второе письмо о философии к Ю.С.Самарину // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Университет. типография, 1861.
14. Хомяков А.С. О современных явлениях в области философии [1859] // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М.: Университет. типография, 1861. С. 287–320.
