Как сообщала РНЛ, 27 апреля состоялась научно-просветительская конференция под девизом «Соборность – Державность – Самоуправление». Публикуем полную версию доклада, прозвучавшего на конференции.
***
О вопросах идеологии «Симфонии властей», за последние двадцать веков, если вести счет от Евангелия от Матфея – «отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (гл. 22, ст. 21) и Послания к Римлянам св. Апостола Павла – «ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро» (гл. 13, ст. 4), написаны горы трактатов, книг и статей, но основой этой идеологии принято считать 6-ю и 131-ю новеллы царя Юстиниана Великого. Наиболее полно излагает принцип «Симфонии» как раз 6-я новелла, которая говорит следующее:
«Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство (ἱερωσύνη) и царство (βασιλεία), из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому ничто не лежит так на сердце царей, как честь священнослужителей, которые со своей стороны служат им, молясь непрестанно за них Богу. И если священство будет во всем благоустроено и угодно Богу, а государственная власть будет по правде управлять вверенным ей государством, то будет полное согласие между ними во всём (συμφωνία τις ἀγαθὴ), что служит на пользу и благо человеческого рода. Потому мы прилагаем величайшее старание к охранению истинных догматов Божиих и чести священства, надеясь получить чрез это великие блага от Бога и крепко держать те, которые имеем».
Подобным же образом рассуждал и император Иоанн Цимисхий: «Я признаю две власти в этой жизни: священство и царство. Создатель мира вручил первой заботу о душах и последней – заботу о телах; если ни одна из них не ущемлена, мир находится в безопасности».
Всего же, как говорят о том церковные историки, и среди них византийский историк Прокопий Кесарийский и церковный канонист Матфей Властарь, в Кодексе Юстиниана было 168 новелл, из которых 36 были посвящены церковному управлению и вопросам устроения монастырского быта. Особое значение здесь имели 120-я и 123-я новеллы, касающиеся церковной собственности и церковной жизни.
Но, в связи со сказанным, необходимо сделать особый акцент на 131-й новелле, поскольку именно она указывает на первенство духовных законов по отношению к законам государственным. Текст означенной новеллы гласит: «Мы посему повелеваем, что каноны Святой Церкви, принятые и утвержденные четырьмя соборами, а именно собором 318 отцов в Никее, 150-ти в Константинополе, первого, собранного в Ефесе, на котором Несторий был осужден, и того, что был в Халкидоне, на котором Евтихий и Несторий были анафематствованы, имеют силу закона. Мы принимаем догматы вышеупомянутых соборов как Божественное Писание и утверждаем их каноны как закон».
Как видим, именно 6-я и 131-я новеллы Юстиниана Великого, с их правильными акцентами во взаимоотношениях Царства и Церкви, и заложили твердое основание идеологии «Симфонии властей». Тем не менее, по прошествии пяти столетий, когда Второй Рим вошел в стадию упадка, стараниями церковного юриста Феодора Вальсамона, парадигма о первенстве царской власти стала главенствующей, а потому, к указанным новеллам Юстиниана стали относиться как к архаизму и пережитку прошлого. Неудивительно, что купирование столь важных правил привело в итоге к утверждению царского абсолютизма, которое, и ранее («de facto») имело место, но благодаря политике Вальсамона, а затем и епископа Охридского Димитрия Хоматина, получила юридическое обоснование.
Впрочем, процессы отступления привели не только к искажению идеологии «Симфонии властей», но, и в целом, к искажению принципов церковной соборности. Именно попрание идеалов соборности, на что указывал прот. Александр Шмеман в книге «Исторический путь православия», и стали катализатором изменения взаимоотношений между Церковью и государством. Об этой проблеме – о царском абсолютизме как папизме наоборот, говорили также, хотя и с известной долей осторожности, историки Михаил Зызыкин, Дмитрий Иловайский и Лев Тихомиров.
На гибельность такого искажения указывают хотя бы события 1204 года. Так как, именно к этому времени, идея первенства царской власти, по отношению к власти церковной (т.е. – папизм наоборот) сформировалась окончательно. Наказание не заставило себя долго ждать. В 1204 году Константинополь пал под натиском латинян. Было ли случайным это событие?..
В книге «Исторический путь православия», в 3-й части главы «Византия», прот. Александр Шмеман, указывая на причины стремления государства подчинить себе Церковь, пишет об этом следующее:
«Но если Империя безоговорочно приняла эту победу монашества, оградила ее всевозможными гарантиями и привилегиями, то, с течением времени, монашество не могло не стать для нее настоящей обузой. Прежде всего, монашество тяжелым грузом ложилось на экономическую жизнь государства: десятки тысяч людей были потеряны для армии, огромное монашеское имущество ускользало от обложения налогами, целая часть населения оказывалась вне государственного контроля. Уже довольно рано в византийском законодательстве мы видим попытки как-то упорядочить это стихийное явление, ввести его в общегосударственное русло. С другой стороны – мы тоже говорили об этом – победа монашества оказалась вредной для него самого: с начала Седьмого века учащаются признаки несомненного упадка. Монастыри разбогатели, привилегии всякого рода стали привлекать в них уже не только тех, кто искал христианского максимализма; став советниками, руководителями, духовниками всего византийского общества, монахи, естественно, слишком часто стали подвергаться соблазну злоупотреблять этим доверием.
Постановления Трулльского собора, в этом отношении, рисуют картину довольно безотрадную.
Но вот в Восьмом веке в Империи начинает веять дух героизма: Империя гибнет, ее спасают Императоры Исаврийцы ценой страшного напряжения всех государственных сил, и в этом напряжении рождается новое патриотическое самосознание Византии. А эта тотальная мобилизация (как у нас при Петре Великом) почти неизбежно должна была поставить вопрос о монашестве и поэтому в политике Копронима ясно чувствуется, что не одна защита монахами икон составляет корень его ненависти к ним. Так вскрылось противоречие между двумя «логиками», изначала отравлявшее отношения между Церковью и Империей…
За восстанием против монашества вскрылось желание Исаврийцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца «полезной». Исаврийцы в этом отношении оказались последовательными завершителями той теократической «логики», которая, по существу, доминировала в отношениях Империи с Церковью с самого обращения Константина. И это теократическое, абсолютное самосознание государства выразил Лев (Исаврянин – прим. А.С.) в предисловии к «Эклоге» – изданному им новому своду законов: «Господь, вручив царство императорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеру Петра, главы Апостолов». Вот последний вывод из Юстиниановой «Симфонии».
Поэтому победа иконопочитания оказалась и победой монашества. Победой не только внешней, но и внутренней. Гонение возродило и обновило его и в начале Девятого века мы видим настоящий расцвет византийского монашества, связанный в первую очередь с именем преп. Феодора Студита.
Именно он окончательно формулировал ту идеологию монашества, то определение его функций в Церкви, которые и закрепят его победу уже навсегда. В «системе» преп. Феодора монашество ясно определяется, как особое служение Церкви (начиналось ведь оно, как «частное», мирянское и индивидуальное движение). Монахи – «нервы и опора» Церкви, «соль земли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». А это так потому, что цель монаха – не какая-то отличная от цели мирянина, а последняя цель всякого христианина – Царство Небесное, спасение души. Спасти же душу нельзя иначе, как отрекшись от мира. «Спрашивать, откуда предано отрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразности монашества) и делаться монахом есть ничто иное, как спрашивать, откуда предано делаться христианином». Не следует думать, что преп. Феодор видит спасение в одном монашестве. Но тут открывается центральная проблема всей христианской истории. Феодор утверждает, что христианство невозможно без того, что в Евангелии называется «отречением». А затем констатирует исторический факт: на деле только в монашестве воплощен был евангельский призыв к «единому на потребу». По существу, все христиане призваны к максимализму, но на практике этот максимализм в истории всегда оборачивается «минимализмом» – компромиссом, обмирщением. И потому монашество есть своего рода историческая тень христианства, которую Церковь будет отбрасывать, доколе не «исполнится». По преп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечным напоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви. В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь, очень скоро становящийся одним из главных центров византийской церковной жизни.
Монашество окончательно воцаряется в сердце Византии.
Но эта победа монашества означает и крах иконоборческой попытки до конца ликвидировать независимость Церкви, включить ее без остатка в свою теократическую перспективу. Смысл этой победы не понимают часто историки. «В борьбе за Православие, – пишет Гарнак, – Церковь победила, в борьбе за свободу она была побеждена». Но о какой свободе идет здесь речь? Монахи боролись не за «отделение Церкви от государства», еще менее за клерикальное подчинение государства Церкви, а только за то понимание теократии, которое со дня обращения Константина открыло так широко Империи объятия Церкви. И, в противовес Гарнаку и всем историкам, меряющим Византию по западным категориям (да и на самом Западе возникшим позднее), нужно утверждать, что в этой борьбе победила именно Церковь, а не Империя. Конечно, на земле, в истории не бывает окончательных побед. И эта победа, как и первая, одержанная при Константине над язычеством – мы увидим это дальше – дорого обошлась Церкви и имела также свои отрицательные стороны. Но, прежде чем говорить о них, мы должны попытаться вскрыть сущность и смысл этого нового, поздневизантийского замысла теократии. Только вскрыв его, мы снова получаем надежный критерий для суждения об удаче или неудаче православного византинизма» [Шмеман Александр, прот. Исторический путь Православия].
В отношении приведенной цитаты, с целью правильного осмысления противоречий между государством и священством, необходимо сделать особый акцент на взаимоотношениях Церкви и Царства во времена императора Василия Македонянина. Поскольку именно к этому времени (к концу IX века) своды законов «Епанагога» и «Василик», уравновесившие взаимоотношения Церкви и государства, и стали главной правовой основой империи Ромеев. В отношении чего, будет уместным вновь привести высказывание прот. Александра Шмемана: «сравнение ее («Епанагоги» – А.С.) с «Симфонией» Юстиниана, как она была формулирована в 6-й новелле, показывает перемену, происшедшую в государственном самосознании. «Епанагога» тоже исходит из параллелизма Царя и Патриарха – «величайших и необходимейших частей государства», и в ней определяются обязанности каждого из них. «Задача царя – охрана и обеспечение народных сил добрым управлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботой и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха – во-первых, та, чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни; он должен всех еретиков, по возможности, обращать к Православию и единству Церкви, а еще приводить к перениманию веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения. Царь должен благодетельствовать, почему он и называется благодетелем. Цель патриарха – спасение вверенных ему душ; он должен жить о Христе и распяться для мира. Царь должен быть отличнейшим в Православии и благочестии… сведущим в догматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа. Патриарху же свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений к высоким и низким, а о правде и защите догматов говорить перед лицом царя и не смущаться... Патриарх один только должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов. Царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы» [там же]. Как видим, в результате многовековой борьбы Церкви за свои права, в лице патриарха произошла узурпация церковной соборности. И хотя, это еще нельзя было назвать папизмом, но, самоочевидный факт – по прошествии пятисот лет, начиная от Константина Великого, Византия получила, с одной стороны – автократию василевсов, а с другой – иерократию архиереев. Причину же такого перекоса, в серьезной степени извратившего принцип «Симфонии властей», когда Церковь и Царство пребывают в неслиянном и нераздельном единстве, раскрыл живший в XIX веке профессор Алексей Петрович Лебедев, в книге «Духовенство Древней Вселенской Церкви». Для более же полного раскрытия этой темы необходимо до конца рассмотреть позицию цитируемого выше автора:
«На деле, «Епанагога» столько же говорит о слиянии Церкви и государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановой симфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все члены Церкви – подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит ли это, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя и Патриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» есть государственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство, потому что оно христианское – органически связано с Церковью и вот эта-то связь и осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимо своего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особое место и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Он есть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за его Православием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» империи, и поэтому он один имеет право (выделено – А.С.) учить и толковать церковное учение и на него само государство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же «Епанагога» требует только верности Православию – учению о Троице и о Христе. Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь и государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница и толковательница – Церковь, а не империя. Но, освященная Православием, империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны император имеет в Церкви…
Таким образом, византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезаропапизмом» (подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинением государства Церкви, за которое боролись средневековые папы) – хотя обе эти тенденции и проявляются и будут слишком часто проявляться в ней, как ее греховные извращения. Если империя получает веру от Церкви и освящается этой верой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической и сакраментальной «независимости», входит в эту империю, поручает ей ограждать, защищать, и даже в земном аспекте «устраивать» себя. В этом смысле, верно, что отныне Церковь и империя составляют одно целое («неслиянно и нераздельно»). Но происходит это уже не от смешения понятий, смешения преодоленного вместе с иконоборчеством, а, напротив, от «максимализма» Церкви, ощущающей себя «иконой Христа» для мира, но не берущей на себя земной власти, земной организации человеческой жизни» [там же].
Разумеется, проблема эта огромна. И для раскрытия вопроса: каким образом Церковь утратила утвержденный в «Символе Веры» принцип соборности, недостаточно одной этой монографии. Для лучшего понимания этой проблемы следует отослать читателя к книге Алексея Петровича Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви». В контексте же настоящей работы можно лишь привести наиболее значимые цитаты из этого исследования:
«Во времена апостольские представители церковного авторитета и христианский народ находились между собою в самых близких и тесных отношениях. Один русский канонист говорит: “Церковное управление апостольского века было открытым, публичным. Трудно, едва ли даже возможно, – замечает он, – отыскать в действиях апостолов какой-либо намек на то, чтобы они когда-либо действовали секретно от верующих, предпринимали какие-либо меры, не посоветовавшись предварительно со всею церковью данного места. Напротив, в Деяниях Апостольских находится множество свидетельств в пользу того, что они раскрывали перед всем множеством свои планы и осуществляли их по совещании с ним и при содействии его”. Рассуждения эти совершенно справедливы. Такой же порядок управления церковью поддерживался и в послеапостольское время до III века. Миряне этой эпохи составляли живую и деятельную силу в церкви и ее делах. В то время, тем более, миряне находились в теснейшей и гармонической связи со своими представителями – иерархией. И могло ли быть иначе? Первоначальная христианская церковь не была такой мрежей, которой уловляется доброкачественная рыба наравне с негодной; в то время принадлежность человека к церкви не была случайностью, а определялась глубоким внутренним расположением: сама эта принадлежность гарантировала духовную зрелость ее членов.
Христиане конца I и II века были деятельными сочленами Христовой церкви. В чем же это проявлялось? Прежде всего, в деле чрезвычайно важном – в избрании себе пастырей по сердцу своему. Автор христианского памятника II века «Учение 12-и Апостолов» (Διδαχη τών δωδεκα ' Αποστόλων), предписывает христианскому обществу или народу избирать самим себе епископов и диаконов (гл. XV, ст. 1). “Поставляйте себе, – речь обращена к церковной общине, – епископов и диаконов”: χειροτονησατε – мы передаем выражением «поставляйте», желающий же сделать более резкий вывод, пожалуй, переведет это слово иначе. Об условиях поставления со стороны формальной здесь ничего не сказано; следовательно, это дело было в полной власти общин, но, разумеется, надлежало выбирать только достойных, как и заповедуется в памятнике. По свидетельству другого апокрифического памятника законоположительного характера (II-го же века), под названием «Правила церковные» (Canones ecclesiastici), право церковной общины избирать себе епископов находится в руках мирян и представляется ничем неограниченным. В указанном памятнике разрешается вопрос: как поступать в том случае, если данная община пожелает иметь епископа (а нужно заметить, что в то время каждая община старалась иметь отдельного епископа), а между тем число членов ее, взрослых и граждански полноправных, способных принять участие в акте избрания, менее двенадцати человек? Поставляя на решение этот вопрос, памятник предписывает следующее: «если в каком-либо месте число мужчин-христиан невелико, так что не найдется и 12-ти человек, имеющих право подавать голос при избрании епископа, то пусть они обратятся к соседним церквам, и эти пусть пришлют троих избранных мужей, вместе с которыми и следует определить, кто достоин епископской должности». Заслуживает внимания то, что в указанном памятнике как инициатива, так и процесс избрания епископа – исключительно привилегия мирян данной общины: после того, как почувствуется нужда иметь отдельного епископа, миряне, если община их очень мала, обращаются с письменной просьбой к ближайшей церкви прислать отсюда трех избранных мужей (по-видимому, тоже мирян), вместе с которыми они и обсуждают, кто из членов общины достоин епископского звания. К свидетельству этого памятника нечего прибавить» [Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви].
В подтверждение верности сказанного здесь, известно высказывание историка Древней Церкви Тертулиана, в его труде «О целомудрии»: «Где трое собраны, хотя бы то были и миряне, там церковь. Ибо каждый живет собственною верою, и Бог не отдает предпочтения одному лицу пред другим, а следовательно, если ты носишь в себе права священника, то ты должен и следовать предписаниям, касающимся священника» [Тертуллиан. О целомудрии].
Аналогичным образом, и учитель Александрийской Церкви Ориген объявлял об отсутствии такой разграничительной черты, которая могла бы разделить пасомого от пастыря и которая поставляла бы его много ниже этого последнего. Именно такая позиция и пробуждала самоуважение в простых верующих и изгоняла из их сердец рабский страх пред иерархическим авторитетом.
Но, вернемся к книге А.П. Лебедева «Духовенство Древней Вселенской Церкви». Подтверждая мысль о действенности соборного управления Церковью, историк приводит пример священномученика Киприана епископа Карфагенского: «по слову свт. Киприана: “сила церковных постановлений заключается в согласии мирян принять такие постановления”. Епископ Карфагенский писал: “Кротость, учение и самая жизнь наша (т.е. жизнь пастыря) требуют, чтобы предстоятели, собравшись с клиром в присутствии народа, распоряжались во всем, по общему согласию”.
Церковь, по определению того же Киприана, есть общество, сосредоточенное в своем епископе, и стадо, нераздельное от своего пастыря… Вследствие этого, миряне не могли встречать противодействия со стороны иерархии, если они стремились принять участие в делах управления церковью. Этого участия искали и желали тогдашние пастыри. В то время представлялось странным, если бы какой-нибудь церковный вопрос, прямо касающийся мирян, был бы решен без их воли и согласия» [Лебедев А.П. Там же].
Говоря далее о Киприане, необходимо внести следующее пояснение: на собор Африканской Церкви, бывший по вопросу о крещении еретиков, приглашено было множество мирян. Когда же встал вопрос о падших, то есть, о тех, кто во время гонений возносил жертвы идолам, то, как пишет о том профессор Лебедев: «Киприан говорил, что он положил за правило ничего не делать по своему частному усмотрению, без совета клира и народа, поэтому он считал себя обязанным и этот вопрос обсуждать вместе с народом. Римская церковь вполне одобряет подобное намерение Киприана… Римский клир при этом выражает мысль, что соборное определение будет тверже, если оно основывается на согласии большинства народа. Как кажется, мирян не устраняли от участия в соборе и тогда, когда дело касалось и прямо догматических вопросов. По крайней мере, на первых порах появления соборов, то есть, в конце II века, так именно и было. По случаю распространения ереси Монтана, замечает Евсевий, многие верующие во многих местах Азии собирались для исследования нового учения, и при тщательном исследовании оно было отвергаемо» [Лебедев А.П. Там же].
Причины, приведшие к обособлению церковного клира от мирян, и тем положившие начало иерократии, историк в деталях раскрыл в главе цитируемой книги «Духовенство и народ и их взаимные отношения в IV – VIII веках». Где, первой причиной явился соблазн части «черного» духовенства, уподобившее себя классу святых, по отношению к женатым мирянам. Второй причиной послужила тенденция мало-помалу исторгать из рук народа право выбора духовенства со стороны клира. Эта тенденция была обусловлена тем, что именно клирики, в особенности епископы и дьяконы, были обязаны заниматься материальными средствами общин. В-третьих, и сам народ, который конечно же не являлся идеальным, давал повод ограничивать его права, так как нередки были случаи, когда избранные самим народом епископы, дьяконы и пресвитеры, были ими же и изгоняемы. Но, обратимся вновь к исследованию профессора Лебедева. Вот, что он пишет в указанной главе:
«Во времена апостольские, епископы, пресвитеры и диаконы были безбрачными, но встречались между ними и такие, которые состояли в браке. Тем не менее, в самом начале II века появлялись некоторые лица, не чуждые желания наложить безбрачие на все духовенство… В течение II века за безбрачие духовенства ратуют уже не простые миряне, но епископы… В древней коптской редакции «Постановлений Апостольских» уже говорится: «хорошо, если епископ не женат». Совершенно то же самое повторяется в так называемых Canones ecclesiastici (памятник II века), причем, в этом древнем памятнике от пресвитеров требуется, чтобы «они воздерживались от сообщения с женами». Климент Александрийский был весьма высокого мнения о лицах безбрачных, он называет их «избраннейшими из числа избранных». А Ориген, прилагая этот идеал к духовенству, прямо уже заявлял, «что совершенному иерею не подобает сношения с женой» [Лебедев А.П. Там же].
Необходимо отметить, что эта тенденция не являлась преобладающей в первые три столетия христианства, тем более, что и некоторые апостолы были отнюдь не безбрачными. Например, апостолы Петр, Павел, Филипп. Ко всему, и пятое правило святых Апостолов говорит буквально следующее: «Епископ, или пресвитер, или диакон, да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аже же изгонит, да будет отлучен от общения церковного; а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина».
Перелом же стал происходить с IV века, когда Западная Церковь стала уклоняться к безбрачию всего духовенства, а Восточная к разделению на духовенство «белое» и «черное». Окончательное формирование практики выбора епископов из среды монашества произошло в VI веке при императоре Юстиниане Великом. Например, Алексей Петрович Лебедев приводит такой пример: «в конце IV и начале V века, у некоего аввы Исаака, из 150 монахов, Феофил, архиепископ Александрийский, взял в епископы 7 или 8 человек. Такая практика имела место не в одном Египте, этой колыбели монашества, но она встречалась и за пределами Египта. Епифаний, епископ Кипрский, отмечает, как явление самое обыкновенное, что в его время было много епископов из лиц небрачных. «Венец всего священства, – говорит он, – состоит по большей части из девственников, если же не из девственников, то из монашествующих, или воздержающихся от собственных жен» [Лебедев А.П. Там же].
То есть, как видим, ко времени императора Юстиниана, практика по избранию епископов из числа монашествующих сформировалась как бы сама собой, и в ее канонизации не было никакого злого умысла. Стремление же назначать епископов из среды «черного» духовенства состояла в том, что, как свидетельствует епископ Еленопольский Палладий в трактате «Dialogus historicus de vita loannis Chrysostomi»: «На Эфесском соборе 400 года, происходившем под председательством Иоанна Златоуста, епископы Эфесского округа говорили: «многие из нас не только разорены, но отдали все до последнего украшения наших жен и домашней утвари; справедливость требует, чтобы это было нам возвращено» [цит. по: Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви].
Отсюда, не удивительно, почему в VI веке гражданским законодательством, при Юстиниане Великом, предписано было избирать во епископы только тех, у кого нет детей и племянников, чтобы заботы об их воспитании не отвлекали епископа от попечения о пастве. Несколько позднее, также при Юстиниане, было воспрещено избранному во епископы жить со своей женой. В конечном итоге, Юстиниан постановил, чтобы избираемый во епископы или принадлежал к монашеству, или состоял не менее шести месяцев в клире, но уже разлучившись с женой – разумеется навсегда. Таким образом, безбрачие становится отличием епископа. Цель, к которой стремился Юстиниан, в подобного рода законах, им объясняется так – о чем свидетельствуют посвященные монашеству новеллы: «едва ли возможно, чтобы женатый человек при ежедневных попечениях о детях своих обращал все свои труды и мысли на служение Богу. Некоторые из христиан дарят все свое имущество церквам с тою целью, чтобы оно употреблялось на бедных и другие потребности. Но было бы неприлично, если бы епископ пользовался этим для своих детей и родственников. Вместо плотской склонности он должен быть отцом всех верующих» [цит. по: Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви].
По прошествии полутора столетий, именно эти новеллы из «Кодекса Юстиниана» и были узаконены Трулльским Шестым Вселенским Собором. На что и указывает в своей книге Алексей Петрович Лебедев: «Впрочем, несмотря на узаконения Юстиниана, некоторые епископы, например в Ливии, даже в конце VII века продолжали жить в брачном состоянии. Поэтому собор Трулльский VII-го же века постановил (правило 12): «если кто будет усмотрен творящим таковое, да будет извержен». После этого постановления мало-помалу женатая жизнь епископов выходит из практики на Востоке. Что же касается прочих клириков, то собор Трулльский постановил правило, которое составляет заключительное звено в законодательстве касательно брака в духовенстве. Собор узаконил (правило 13): «если кто найден будет достойным рукоположении в диаконы или пресвитеры, таковому отнюдь не должно служить препятствием к возведению в священную степень сожительство с женою, и от него во время посвящения да не требуется обязательства в том, что он станет удерживаться законного сообщения со своею женою, дабы мы не были принуждены оскорблять Богом установленный и Им в Его пришествие благословенный брак». Последние слова правила возбуждают вопрос: почему же епископ обязательно должен быть безбрачным, если священникам и диаконам разрешается брак, чтобы не оскорблять Бога, благословившего брак?» [цит. по: Лебедев А.П. Духовенство Древней Вселенской Церкви].
В контексте настоящей статьи можно было бы также привести выкладки историка В.В. Болотова из его «Лекций по истории Древней Церкви», А.В. Карташева из книги «Вселенские соборы», «Толкования» свт. Никодима (Милаша), но, для понимания, в чем заключалась причина, с одной стороны – в возникновении автократии у императоров, а с другой – иерократии в среде священства, а вместе с тем, в отодвигании простого народа от управления приходами и от выбора священнослужителей, вполне достаточно приведенных выше цитат.
Подмена идеологии «Симфонии властей» полярностью – автократия-иерократия, со всей неизбежностью привела к концу IX века (т.е. – ко времени создания «Епанагоги») к той стадии, о которой пишет прот. Александр Шмеман в книге «Исторический путь Православия»: «Патриарх один только (выделено – А.С.) должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов».
Трансформация нераздельно-неслиянного единства «Симфонии» до степени политического антагонизма между автократией и иерократией произошла не вдруг и не сама-собой. Причиной этой трансформации явилось попрание установленных Апостолами принципов соборности.
Другой немаловажной причиной, приведшей к замене соборности иерократией, стало изменение экономической составляющей в общинной жизни. Ибо, если раньше содержание прихода осуществлялось благодаря пожертвованиям со стороны общинников (десятина являлась главным источником церковного дохода), то, со времени христианизации государства, именно оно, государство, и стало главным жертвователем Церкви. И цари, и богатые вельможи, строили на свои деньги монастыри и храмы, выделяли земельные участки, оказывали щедрые пожертвования церковным обителям. Отчего роль общины, которая и была первые три века главным меценатом прихода, стала умаляться. Вместе с умалением экономического влияния общины, стала минимизироваться и ее роль в деле выбора церковного клира и управления приходом. Государство к началу VI века (на что указывает Кодекс Юстиниана), подменило собой общину не только в вопросах экономической жизни, но и в вопросах власти, в вопросах права. Подмена эта была столь серьезной, что в течение пятисот лет, от времени Константина Великого и до Чина Торжества Православия, государство не оставляло попыток подчинить Церковь себе. В свою очередь, и церковная иерархия, стремясь преодолеть автократию василевсов, создала в качестве противовеса управляемый сводом правил иерократический институт, что и сделало невозможным возврат Церкви к традициям святых Апостолов.
Превратившийся в организацию организм, таким образом подписал себе смертный приговор. В многовековом споре – какая власть выше, священническая или царская, Византия, в части церковного управления, вернулась к синедрионно-синодальной системе Ветхого Израиля. Если же говорить о государственной власти, то, даже и после создания «Епанагоги», она стремилась следовать деспотическим традициям Ассирии, Персии, и Арабских халифатов. Соблазн восточного единовластия был очень серьезным для императоров Первого и Второго Рима. Тем более это стало актуальным, когда на Западе возобладала семитическая (т.е. – иудейская) форма управления Церковью, отчего власть папы стала выше власти королей и императоров.
В данном контексте будет не лишним указать, что, если сословная система в своей основе является древнеассирийской, или – хамитской, то орденская система, идет ли речь о церковных структурах, или же о структурах внутрисословных, сформировалась в недрах Ветхого Израиля. И, по большому счету, полярность – автократия-иерократия (как равно, диархия царя и патриарха) зиждется на взаимодействии (либо противоборстве) ассирийской и израильской форм бытия.
В связи с чем, если мы желаем реально восстановить принцип «Симфонии властей», а вместе с тем возродить основанную на апостольских традициях соборность, то должны решительно отказаться от химерического по своей сути ассиро-израильского тандема во взаимоотношениях Церкви и государства. С той же решительностью, отвергнув навязанные нам химеры, мы должны озаботиться делом восстановления трех главных оснований человеческого бытия – 1) соборности (как в Церкви, так и в обществе), 2) державности (со всеми царскими институтами), и – 3) богообщения, как необходимого условия жизни в Церкви, Царстве и обществе, по заповедям Творца.
Моральное право говорить об этих вопросах в утвердительном ключе дает нам 9-я глава книги «Бытие» Библии, в которой озвучены три благословения Ноя. Первое благословение здесь является общим: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 9:1). После же общего благословения, Ной, ниспослав за грех отца проклятие Ханаану – «раб рабов будет он у братьев своих», дает благословение старшему сыну: «благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему» (9:26). Следующее благословение предназначено среднему сыну: «да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (9:27).
Таким образом, на основании этих благословений мы можем рассудить, как о том говорил в своих лекциях Евгений Андреевич Авдеенко, что Симу был поручен удел праотца Авеля, скотовода по роду деятельности, и молитвеннику по духовному устроению. Симу было дано высшее. Ему было даровано священство. Именно по этой причине Сим являлся скотоводом, так как скотовод – пастух (иначе – пастырь), не привязывался к земле, но лишь только, в мистическом единении с Богом, совершал движение по ней, вместе со стадами. Таким образом, ни государственное строительство, ни земледелие, не входили в сферу обязанностей Сима. Ему было поручено богообщение.
Другое благословение было дано среднему сыну – «да распространит Бог Иафета», ибо само имя Иафет, переводится как – распространитель. Согласно своему имени, Иафет должен был распространяться, расширяться во все стороны (страны) света. То есть, должен был овладевать всеми земными пространствами до той степени, чтобы в итоге «вселиться в шатрах Симовых», покорив одновременно и Ханаана, который «да будет рабом ему». Иафет, в этом плане конкистадор, цивилизатор, завоеватель, и культуртрегер.
Но, несмотря на то, что Хам остался (за свой грех) без благословения, тем не менее, его внук Нимрод становится царем. Хамиты, в отличие от иафетидов и семитов, с самого начала вели оседлый образ жизни, а потому, руководить ими должны были не вожди и не пророки, но поставленные Богом цари. Привязавшимся к земле, им было дано послушание заниматься ее обработкой. С другой стороны, хамиты положили начало градостроительству и развитию ремесел. Библия указывает на четыре таких города – Вавилон, Эрех, Аккад и Халне. Таким образом, потомки Хама положили начало, с одной стороны урбанистической цивилизации, а с другой, цивилизации земледельческой. Они же явились создателями сословного общества, чего не было поначалу у потомков Сима и Иафета. И хотя, эта первая послепотопная цивилизация еще не являлась техногенной, по каиновому образцу (техногенной ее сделали иафетиды), но, тем не менее, начало урбанизации, с сословным устроением общества, и с монархом во главе, было положено потомками Хама.
Таким образом, 9-я глава «Бытия», в лице трех сыновей Ноя, указывает и на три главных вида цивилизации. Если цивилизация семитов являлась священнической (не случайно, что потомки Сима создали церковную иерархию и построили Храм), то хамитам было дано царство, с государственным строительством и сословным разделением общества. Если же говорить о призванных овладевать землею иафетидах, то государя у них не могло быть по той причине, что они еще не имели государства. Отчего, иерархия у иафетидов была не родословной по наследованию, как у хамитов, и не поставляемая патриархами, как у семитов, но как о том пишется в 18-й главе книги «Исход»: и сказал Иофор Моисею: «ты же усмотри себе из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь их над ним тысяченачальниками, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятниками» (Ис. 18:21). Как видим, в этой главе «Исхода» указан пример «ксении», или цивилизационной прививки, где элемент иафетического общественного устройства передается благодаря Иофору семитам израильтянам.
Ценность же совета данного тестем Моисея состоит в том, что главный упор сделан не на безликий закон, ставший для семитов основополагающим, а на личностные моральные качества человека – «людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть».
Стремящимся же с самого начала жить по Правде Божией иафетидам, а потому и выбирающих вождей в соответствии с этой Правдой, закон был не нужен. Напротив, израильтянам и хамитам от того и был дан закон, так как исполнение закона являлось более легким бременем, чем жизнь по правде. Будучи подобием уздечки, закон не требовал постоянной работы души. В то время, как жизнь по совести требовала этой работы постоянно. Более того, постоянно требовала уже не мистического, как у семитов, богообщения, и не подчинения Богу по страху наказания, как у потомков Хама, но богообщения на уровне сердца. В связи с чем, ценность цивилизационной прививки, данной Израилю Иофором, состоит в том, что эти два аспекта – совесть и стремление жить по Божьей Правде, являются главными условиями для сплочения народа уже не инстинктом стадности, и не роевым чувством, но духом соборности. Без духа соборности и духа личностного самостояния, народ превращается в стадо. Такой народ уже не может принимать важные для себя решения, не может самостоятельно выбирать достойных начальников, но может лишь управляться кнутом закона.
Рассмотрение послепотопной истории, с позиций указанных здесь трех благословений – царства, священства и соборности, позволяет сказать и о трех тайнах земного бытия. Тайну соборной души мы видим у потомков Иафета, ибо только при наличии в народе соборного духа, он может выбирать богоданных вождей. Тайну мистического предстояния пред Богом – священства по чину Мелхиседекову, когда народом управляют пророки, видим у потомков Сима. А тайна царства, тайна «сердца царева в руце Божией», с иерархией государственной власти и сословным делением общества, видим у потомков Хамовых.
Разумеется, у каждого дарования существуют и свои искажения. На искажения в государственном и общественном строительстве – тирании, олигархии и охлократии, указывали еще Полибий и Аристотель. Увы, оба мыслителя просмотрели такой важный перекос, как иерократия, столь свойственный семитам, когда священство (став подобием олигархии) возводится в степень едва ли не небожителей, в степень единственных хранителей истины и учителей народа. Слова Спасителя: «Горе вам книжники и фарисеи, лицемеры» (Мф. 23; 13), произнесены именно по этому поводу. Главным же перекосом хамитов является абсолютизация власти монарха (причем, не обязательно в тиранической форме), как в отношении гражданских лиц, так и представителей духовенства. В свою очередь, перекос иафетидов состоит в уклонении от жизни по Правде Божией, что с неизбежностью приводит, в одних случаях к олигархии, а в других к охлократии и анархии.
Осмысление во всей полноте феноменов священства, царства и соборности, невозможно без опоры на богословие древних святых отцов. Без рассмотрения этих феноменов с позиций нераздельно-неслиянного единства нельзя восстановить триаду – соборности-царства-священства, а значит нельзя возродить церковную соборность, гражданское самоуправление, нельзя восстановить «Симфонию властей» в соответствии с нормами 6-й и 131-й новелл Кодекса Юстиниана. Можно сказать более, если вести речь о настоящем историческом периоде, без восстановления этой триады нет никакого смысла далее продлевать жизнь на земле. Повторное применение опыта Византии, когда была сделана попытка выстроить «Симфонию» без опоры на соборность, ни к чему другому, как вырождению, либо в автократию хамитов, либо в иерократию семитов, не приведет. Итогом же этого вырождения, о чем много раз свидетельствовала история, станет новый бунт иафетической самостийности, которой, как на заре истории, так и в начале прошлого века, не нужны были – ни царство, ни священство. Этого ли ждет от нас Господь?!..
Настоящий момент истории требует, в вопросах цивилизационного строительства, поставить на первое место не общие рассуждения, и не слепое копирование прежнего опыта, но основанное на правильном богословии научное осмысление действительности. Еще в середине 80-х годов прошлого века академик Фотий Шипунов сказал такую парадоксальную вещь: «в структуре познания любого государства 95 процентов должно быть богословскими науками, 3-5 процентов – философскими науками и доля процента – классическими эмпирическими науками» [«Священник Алексий Аверьянов беседует с академиком Ф.Я. Шипуновым: тезисы и выдержки (1986 г.)]. А потому, в наш техногенный век, если мы желаем, чтобы жизнь на земле продолжилась, именно богословие должно быть поставлено во главу угла. На этот аспект указывали и другие современники Ф.Я. Шипунова, митрополит Антоний Сурожский, протоиерей Георгий Флоровский, Виктор Николаевич Тростников, а в нулевые годы, и Игорь Анатольевич Непомнящих. Более того, на этот аспект указывал и учитель Церкви святитель Григорий Богослов. Именно эту позицию Григория Богослова во всем поддерживал и протоиерей Павел Флоренский, доказавший своими трудами возможность синтеза религии и науки.
Культурно-исторический тип Русской цивилизации, как о том говорит Н.Я. Данилевский, не может быть возрожден, если мы и дальше будем пользоваться научной методологией Запада. Сейчас, не только Россия, но и весь мир максимально приблизились к евангельскому: «Вспоминайте жену Лотову», а также: «Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оставится; двое будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится» (Лк. 17:32, 34, 35). Все точки невозврата уже пройдены человечеством, и впереди у нас осталось последнее, библейское – «Мене, Текел, Фарес». От правильного, или наоборот, неправильного богословия, зависит, в какую сторону пойдет развитие цивилизации. И пойдет ли оно вообще.
Наглядным примером уклонения католического богословия от учения Восточных святых отцов могут служить научные принципы Западной Европы. Образцом такого уклонения является известный всем афоризм Рене Декарта – «Сogito ergo sum», что означает – «Я мыслю, следовательно, я есть». Ему вторит принимаемое за аксиому выражение Томаса Гоббса – «Scientia potentia est», в русском переводе – «Знание – сила». В одном ряду здесь стоит и масонский постулат – «Свет просвещения», или же – «Просвещение – свет». В то время, когда Симеон Новый Богослов, еще в X веке говорил: «Бог есть свет и как свет Его видение; поэтому в видении света первое знание». То есть: «Знание – это не свет. А вот свет – это знание». Или, еще лаконичней: «Не знание – свет, но свет – знание».
Но, пожалуй, самым главным постулатом уклонившейся от истины европейской науки, будь то Рене Декарт, Томас Гоббс, или Фрэнсис Бэкон, на что указывал В.Н. Тростников в книге «Вера и разум», является утверждение: «Мир существует благодаря законам природы». Несмотря на то, что эта установка ошибочна от начала до конца, весь просвещенный мир принимает ее без рассуждения. Корень этой ошибочности кроется не столько в механистическом взгляде на природу, сколько в механистичности возникшей прежде теологемы – «мир существует и управляется созданными Богом законами».
Но, ложь, даже если она преподается в виде аксиомы, не может породить истину. Обе указанные выше установки декларируют автономность твари от Творца, оторванность создания от Создателя. В конечном итоге декларируют гностический миф, согласно которому – небеса принадлежат Богу, земля человеку, а преисподняя дьяволу. Но, именно эта (гностическая по истокам) идея мироустройства, и является главной сутью не только иудаизма, или ислама, но также католичества и протестантизма.
В этот гностический соблазн, в середине XVII века стала впадать и Россия. Одной из последних восприняв исходящие от иудаизма парадигмы: «Бог установил законы. Мир управляется законами», русские богословие и наука пошли по пути западного развития.
Обрядоверческая «консервация в праведности» лишь на время затормозила сползание России к западничеству. Но, после принятия «Соборного Уложения» 1649 года процесс отказа от национальных ценностей принял необратимый характер. Несовместимость «Уложения» с русским правосознанием состояла в том, что в отличие от «Судебников» Иоанна III и Иоанна IV, оно основывалось на Римском праве. Как было сказано выше, правовые основания Рима, с главенством идеологемы – «Закон превыше всего», оставались неизменными от времени создания Римской республики. То есть, за пятьсот лет до Рождества Христова. Эта же ромейская (иудейская в первооснове) концепция стала главенствующей и в католическом богословии, дав начало установке о первенстве законов природы в существовании вселенной.
Тем не менее, расхождение восточного и западного богословия существовало с самого начала. И если итогом (а впоследствии – главной основой) западной теологии стали труды Фомы Аквинского, то учение свт. Григория Паламы стало плодом богословия греческого. История Семи Вселенских соборов научила греков относиться к канонам как к путеводителю, а не как к императиву. О чем свидетельствует «Слово о Законе и Благодати» митр. Киевского Илариона, написанное им за три столетия до Григория Паламы. Сравнивая Закон с тенью, свт. Иларион говорил следующее: «Но о Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине, явленной через Христа, повесть сия; и (о том), чего достиг Закон, а чего – Благодать. Прежде Закон, потом Благодать; прежде тень (выделено мною – А.С.), потом Истина» [«Слово о Законе и Благодати», свт. Иларион Киевский].
Таким образом, говоря о законе, можно сравнить его, либо с тенью, которую отбрасывает всякий освещаемый солнцем предмет, либо с отражением света. Именно таким отраженным светом освещает землю Луна. В нашем случае, Луна это и есть образ Закона. В то время как Солнце являет образ Христа. Рассмотрение вопроса с этих позиций позволяет понять, почему иудеи не приняли Солнце Правды Христа. Прожив четырнадцать столетий в отраженном свете Луны-Закона, они и Грядущего Мессию стали воспринимать с лунных, то есть – ночных позиций. Подобным же образом, и западная Европа, поставив во главу угла Закон, сделала для себя невозможной жизнь по Правде Божией. Окончательно отойдя в XI веке от Восточной традиции, католический Запад выбрал костыли вместо духовного здоровья.
Трагедия западного европейца, которую он сам искренне не осознает, состоит в том, что закон был поставлен им не только выше человека, но даже выше Бога. Суть такого идолопоклонства состоит в следующем: «Бог создал вселенную как механизм, снабдив этот механизм комплексом свойств, а после включения его в действие, оставил для автономного существования». Западный человек непоколебимо убежден, что именно закон (а не вездесущий Господь) является главным условием жизни мироздания. Нужно ли удивляться, что в итоге, именно закон стал для европейца подобием идола, стал объектом поклонения, вне зависимости, касалось ли это богословия, церковной жизни, философии, науки, государственного строительства, или жизни общества. Именно так, не заметив подмены, просвещенный европеец сделал в обиходной жизни объектом поклонения не личностного Бога, но безличный закон. Не заметил, как будучи личностью, превратился, в итоге, в подданного безликого закона.
Именно этот аспект, когда столетие за столетием в людях все более умалялись личностное и совестное начала, и привело к химерам хищнического капитализма, национал-социализма и коммунизма, которые и создали базу для нынешней глобализации, с ее программой по обезличиванию человека, путем навязывания персональных кодов и индивидуальных номеров.
Обезличивание человека есть логичный итог развития основанных на законе семитских и античных цивилизаций. Семитский и античный в своей основе конструкт – «закон превыше всего», пройдя фазы церковного права, государственного права, сферы экономики, утвердился затем в науке и в общественных отношениях. Индустриальный технологический ХХ век сделал закон и вовсе мерилом всего. Следующим этапом технологической эры стала начавшаяся в конце 90-х годов эпоха программирования. И если индустриальный мир, максимально унифицируя человека и превращая его в социальную функцию, еще не требовал полного отказа от личностных характеристик. То, эпоха программирования, эпоха «Великой перезагрузки» требует именно этого. Вот так, несовершенство (рационалистического в своей основе) понятийного аппарата европейских богословия и науки онтологически привели человечество к утверждению «Нового мирового порядка».
Здесь впору задаться закономерным вопросом: «каким образом мы можем противостоять запущенным тысячи лет назад процессам апостасии?» – и: «где та праща Давидова, с помощью которой можно поразить Голиафа глобализации?» На наше счастье, это праща, это оружие, созданы очень давно. Оно не из железа, и не из камня. Оружием здесь является учение свт. Григория Паламы, утвержденное Поместным Константинопольским собором 1351 года. Согласно этому учению, мир существует не сам по себе, и не как заведенный однажды механизм, но существует как организм, благодаря постоянному (посредством благодатных энергий) воздействию Творца на Свое творение. Именно об этом, предвосхищая учение свт. Григория, говорится в Св. Евангелии: «без Меня не можете творити ничесоже» (Ин. 15:5), а также: «у вас же и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10:30).
Сейчас нас может спасти, в первую очередь, не оружие, и не технологии, не дающие временный эффект изобретения каиновой цивилизации, но поставление во главу угла (о чем и говорил академик Фаттей Шипунов) правильного богословия. Особенно это актуально сейчас, когда атеизм и агностицизм поразил бóльшую часть постхристианского общества. Когда обезличивание стало нормой современной реальности.
Обезличивание и деперсонификация – вот та точка невозврата, после прохождения которой жизнь человечества потеряет свой смысл. Круг миродержителя, когда европейский редукционизм (от теологии к технологии) смыкается с индуистским холизмом (от личности к обезличиванию), завершен почти полностью. Змей Уроборос заглотил свой хвост. Единственным способом для размыкания этой мертвой лаоконовой удавки, может стать только обнаружение (в свете учения Григория Паламы) спрятанной в глубине тысячелетий «кощеевой иглы», имя которой – «закон превыше всего».
Возвращаясь к теме «Симфонии властей», необходимо отметить, что в основе этой идеологии находится догмат о Пресвятой Троице, изложенный в Никео-Цареградском «Символе Веры». По одной только этой причине необходимо оставить споры, как об иерархической субординантности, так и о диархии царской и духовной властей, поскольку не субординантна существующая в нераздельной неслиянности Святая Троица. По причине чего, именно догмат «Символа Веры» позволяет расставить правильные акценты в отношении учиненных Богом царской и священнической властей. Существуя в той же нераздельности и неслиянности, как нераздельна и неслиянна Пресвятая Троица, обе власти должны не подменять, но дополнять друг друга.
В свою очередь, догматы IV и VI Вселенских соборов позволяют нам правильно осмыслить роль третьей властной категории – соборности. Ибо, также как Господь наш Иисусу Христос, при единой ипостаси Сына Божьего, имеет две природы – Божескую и человеческую, и как в одной человеческой ипостаси соединяются душа и тело, так и соборность, в проявлении соборного разума и соборной души, может быть, в одном случае церковной, а в другой – гражданской. На Руси такая практика была обычной и повсеместной. Членами общин, как церковной, так и крестьянской (а в городах и посадах – земской), бывали одни и те же люди. Противоречия это не вызывало никакого, поскольку и Господь наш Иисус Христос, при единой ипостаси имел две природы.
Именно рассмотрение вопроса «Симфонии властей» с позиции догматов Церкви, позволяет нам понять причины деградации этой идеологии в Византии. Более подробно эти причины рассмотрены в книгах Алексея Лебедева и Александра Шмемана. Поэтому, если мы не желаем повторять ошибки Первого и Второго Рима, но желаем возрождения Русской цивилизации, то должны в первую очередь заботиться о возрождении соборности. Возрождения, как в деле церковного самоуправления, так и самоуправления гражданского. Без такого возрождения, вопрос о воскресении Святой Руси остается открытым.
За последнюю тысячу лет мы как-то привыкли ассоциировать соборность с церковной иерархией, но на самом деле, соборность это не организация, не доктрина, не система правил. Соборность – это живой процесс. И, поскольку, во взаимоотношениях Царства и Церкви «Симфония властей» являет высшее проявление соборности, то по одной этой причине, ее тоже нельзя рассматривать как догму, хотя бы она и имела каноническую обусловленность. «Симфония» это тоже – процесс. Процесс синергийного взаимодействия государства и священства.
А потому, в связи со сказанным, с особой актуальностью звучат слова прот. Георгия Флоровского, в завершающей главе его книги «Пути Русского богословия»: «Настало время, когда уклончивость от богословского знания и вéдения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства… Никому не позволено в христианстве быть вовсе не учеными, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, и Своих последователей учениками?.. Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не закончилась. Не замкнулся еще и Русский путь!»
.jpg)
