До и после. Апология Книги Еноха

Введение

Часть I.1

Часть I.2

Часть II.1

Часть II.2

Часть II.3

Часть II.4

Часть III.1

Часть III.2  
 
Часть IV.1

 

Опыт лапландской тундры

 

В наши дни, далеко отстоящие от тех времен, когда бесовская реальность была сильна, и люди пребывали в тесной, рабской зависимости от духов нечистых, можно наблюдать всплеск восторженного интереса к тем временам. Печально наблюдать наивные, «детские» фантазии, изображающие в идеальном, романтическом свете ту жуткую реальность ушедшей языческой эпохи. Белокурые богатыри и голубоглазые красавицы в обнимку с благородными языческими богами – эти лукавые образы свидетельствуют лишь об отсутствии элементарных исторических знаний.

Человек тех времен, вынужденный постоянно пребывать в общении с силами зла, находился в изнурительном и непреодолимом духовном рабстве. Он неизбежно становился внутренне глубоко поврежденным и отравленным этой темной силой зла, и всецело подчинялся ей.

В течение жизни, эта связь с миром бесовским становилась, по сути, проклятием, как для человека, так и для всего его рода. Контакт с миром падших тварей – тяжелейшая и изматывающая духовная болезнь, от которой освободиться практически невозможно. Мятущиеся и несчастные, проклятые Богом существа – падшие ангелы (бесы), втягивают человека в непосредственное и обязательное общение. Не знающие покоя в своей пустой и злобной суете, они лишают возможности обрести мир и покой своему несчастному «избраннику», понуждая его к поиску все новых заданий для этих не усыпающих «духов-помощников». Вспомним характерный диалог Фауста и Мефистофеля:

Фауст: Сокройся, адское творенье!

Беги от взора моего!

Мефистофель: Изволь. Задай лишь мне задачу:

Без дела, знаешь, от тебя

Не смею отлучаться я[1].

Именно в этой проблеме сокрыто столь неодолимое желание мага насылать порчу на людей. «Колдун, стараясь удалить от себя подвластных ему духов, беспокоящих его требованием работы, наводит порчу на людей, посылая духов мучить народ, часто тех, которые чем-то досадили ему. Так появляются кликуши или порченые»[2].

 

 Скандинавская женская магия. Рис. из книги Олауса Магнуса «История Северных народов», 1555 г.

 

Автор в своем безбожном прошлом имел возможность обстоятельно познакомиться с практическими деяниями потомственного колдуна в советское время, и убедиться в этой страшной его зависимости от сил тьмы[3].

Христианская миссия и расширение территории Благовестия Христова сковывали силы тьмы, заставляя их отступать всё дальше, «до края земли». Такими заповедными местами языческой духовности долгое время оставались земли Кольского Севера – Великая Лапландия. Европа с раннего средневековья была хорошо осведомлена об особых способностях жителей земель Лапландских. В XII веке Саксон Грамматик сообщает, что лопари «живут рыболовством и охотой и постоянно колдуют. Севернее их в Европе никто не жил, они умеют метко бить зверя из лука, быстро бегать на лыжах, колдовать и предвидеть»[4].

Как в России, так и в Западной Европе сложилось стойкое мнение, что вообще, сосредоточение искусства колдовства находится на Крайнем Севере, у лопарей:

«…Не сомневаюсь я,

Что это все проделки чародейства,

Что много здесь лапландских колдунов…»

(У. Шекспир «Комедия ошибок»).

Институт «духов-помощников» у этих аборигенов Крайнего Севера был доведён до совершенства. Как известно, у многих северных народов, для решения серьезных вопросов колдун-шаман использует волшебный барабан или бубен. Так бывает и у лопарей, однако, посвящённый высшей степени, настолько безраздельно пребывает во власти темных сил, что уже не нуждается в использовании бубна или применении иных магических приемов. Такой лопарский «нойда»[5] все время находится в состоянии восприятия видений потустороннего мира. Он, по сути, является своего рода, «ретранслятором» обстоятельств жизни и информации из мира бесовского.

 Магические символы на лопарских бубнах. Рис. из книги: Olf Rudbecks. Atlands eller Manheims, Atlantica sive Manheim, vera Japheti posterorum sedes et partia. Upsalæ, 1679

 

 

«Один лапландец, – рассказывал шведский ученый Й. Торней, – принес мне в подарок свой волшебный барабан, хотя раньше он с ним ни за что не хотел расстаться, пояснив, что теперь он и так все время видит события, происходящие с другими людьми и в других местах. В доказательство своих слов он подробно описал мне события, происходившие во время моей последней поездки в Лапландию, чего он никак не мог знать. Также он признался, что тяжело мучается от этих неотступных видений, и наивно просил у меня совета, можно ли что-то сделать с его глазами, чтобы не видеть эти изнурительные чужие образы и явления»[6].

Такие колдуны-нойды «умеют отвечать на любые вопросы и, как бы далеко ни отстояло заданное место, хотя бы и на сотни миль, ответ будет получен не позже, чем через двадцать четыре часа. Иногда, для того чтобы не оставалось ни малейшего сомнения в истинности информации, по его желанию, духи могут доставить из тех дальних мест какие-то, хорошо известные вопрошающему предметы, как, например, кольцо, башмак, нож и т.п.»[7].

 

Духи помощники выполняют поручения своих хозяев. Рис. из книги Олауса Магнуса «История Северных народов», 1555 г.

 

Здесь следует обратить внимание, что бесам требуется реальное время для преодоления расстояния, дабы выполнить поставленную «хозяином» задачу. Это свидетельствует в пользу их некоторой телесности, которая и обуславливает конкретную скорость их перемещения.

Также силам тьмы не составляет никакого труда перемещать в пространстве материальные предметы по просьбе языческого волхвователя Севера, к которому они приписаны. Так, герой древней саги Одд, попытавшийся ограбить биармийцев, попадает в страшную бурю, уносящую его со спутниками в открытое море. Буря, длившаяся двадцать суток, утихла, как только они догадались, что эта беда следствие магических действий биармийцев, и выбросили за борт их награбленное имущество. «Когда оно вылетело в море, то проплыв по обоим бортам собралось в одну кучу и удивительным образом двинулось против ветра назад, к финским берегам»[8].

Известно, что каждый лопарь, в той или иной степени, постоянно находится в общении со своими «бесами-помощниками», решая с их помощью все свои житейские проблемы. Другой уровень этого общения с духами предполагает уже их физическое воплощение. Так у лопаря обычно «под рукой» три духа чародейства. Они являются немедленно с началом волхвования (призывания): один в виде птицы (обычно это черный орел, лебедь или голубь), второй в виде рыбы, и третий в образе оленя-самца[9].

Кроме этих постоянных спутников из мира духов, в семье лопаря всегда есть «домашний дьявол» в виде крупной черной кошки («смирераккату»)[10]. «Ей оказывают большой почет, разговаривают как с человеком, и не делают ничего, не посоветовавшись с ней, для чего каждый раз выходят из хижины. Они берут ее с собой на рыбную ловлю и на охоту. Хотя по виду это обыкновенная кошка, только крупная и страшная, но я уверен, что это домашний дьявол»[11].

Все сказанное о лопарских магических способностях в полной мере относится и к лопаркам. Умелых нойдов среди женщин было ничуть не меньше, чем среди мужчин. Существует большое количество лопарских преданий об исключительных способностях нойдов-женщин. Ограничения, которые накладывались на женщин в духовной сфере, касались приближения к священным местам – сейдам, и «невозможности присутствовать при жертвоприношениях»[12]. Также это касалось прикасания к магическому бубну, что могло оскорбить стоящие за ними силы.

 

 Демон Везевул как «Повелитель мух», художник Коллен де Планси, 1863 г. Как известно знаменитый лопарский магический артефакт «Ган» имеет вид синеватой мухи. «В действительности этот Gan есть не что иное, как сами демоны» (Петер Клауд, «Описание Норвегии»).

 

Среди предметов лопарской магической духовности, помимо барабана, существовали еще, так называемые, «Ган» (Gan) и «Тире» (Tyre).

Это особые «метательные предметы», способные причинить человеку вред на расстоянии, и даже стать причиной смерти.

Упомянутый «ган» имеет вид синеватой мухи. «В действительности этот Gan есть не что иное, как сами демоны. Большое количество этих существ норвежские финны, запятнавшие себя этим нечестивым искусством, хранят в кожаном мешочке и по необходимости их оттуда выпускают. По самым незначительным поводам они насылают свой «ган» на людей, причиняя им немало вреда»[13]. О том, что этот магический артефакт имеет древнейшее происхождение свидетельствует одно из прозвищ сатаны – Вельзевул [от ивр. בעל זבוב‎, Бааль-Зевув – м. М.] или «повелитель мух». «Фарисеи же, услышавши сие, сказали: Он изгоняет бесов не иначе, как силою вельзевула, князя бесовского» (Мф. 12:24).

Теперь, что касается, так называемого, Тире (Tyre), то оно «представляет собой не что иное, как круглый мячик величиною с грецкий орех или небольшое яблоко, сделанный из нежного пуха, легкий, ровный, почти невесомый, по-видимому, полый внутри, неопределенного цвета, составленного из смешения желтого, зеленого и голубого, с незначительным преобладанием желтого»[14].

«Я имею один экземпляр в своей коллекции, – пишет И. Шеффер, – и говорят, что это "тире" может быть оживлено особыми чарами и сделано подвижным. Оно мчится по пути к тому, кому оно предназначено, наподобие вихря, дротика или шара, и поражает несчастного. Иногда, если в полете встретится с чем-нибудь живым, то может причинить ему тот вред, который предназначался другому, и таким образом легко может отклониться от своей первоначальной цели и повредить совершенно невинной жертве»[15].

Действие этих «шариков» описывается в норвежской саге из сборника «Flateyjarbok». Герой саги Гаук Ястреб отправляется на корабле в Биарманланд за мехами. В тех краях, у Гандвика живет нянька его господина, короля Гаральда, по имени Гейда. При встрече, она предупреждает Гаука об опасности предстоящего путешествия, и дает ему «два шарика». По дороге Гаук встречает корабль, из которого летят неотразимые стрелы, убивая его спутников. «Тут Гаук вспоминает о шариках Гейды и бросает их по направлению к вредоносному кораблю. Тотчас же на нем вспыхивает пожар»[16].

 

Лопарский магический шар Тире. Рисунок из книги M. Consett. A tour through Sweden, Swedish-Lapland, Finland and Denmark. London, 1789.

 

 

При этом не приходится сомневаться, что лопарская языческая духовность не являет собой некую экзотическую региональную диковинку, а составляет единое целое с мировой языческой цивилизацией, безраздельно царившей на земле до прихода в мир Христа Спасителя. «Лопарские нойды – это младшие братья халдейских волхвов и обаятелей, – пишет историк В.С. Соловьев, – их религия, это возможность вступать действительно и самостоятельно в область магических соотношений и пользоваться ими для человеческих целей, что является общей первобытной основой одинаковой в религиях народов, столь удаленных в пространстве и времени»[17].

 

«Змей Огненный»

 

Рассмотрим еще один рудимент той допотопной магической духовности. В полной мере соглашаясь с мудростью святых отцов, что «нет смысла касаться того, что неведомо, или пытаться использовать то, назначение чего в действительности непонятно»[18], в свою очередь, заметим, что есть прямой резон касаться и исследовать то, что имеет давнюю историю в прошлом и бесчисленные подтверждения в настоящем. Речь пойдет о деятельности особых бесовских сущностей, демонов, напитавшихся похотливым духом допотопных падших «стражей».

Издревле наибольшую известность в историографии проблемы бесовских блудодеяний приобрели факты связи с, так называемым, «огненным змеем». «Верование, что демоны прилетают к женщинам в виде огненных змеев, принадлежит к числу знаний, имеющих всемирный характер. Оно сохранено в древнеиндийских Ведах, оно же было известно древним грекам, римлянам, так же и нашим русским предкам. В том же самом виде известно оно в настоящее время полякам, сербам и многим иным народам»[19].

 

Дева на огненном змее. Лубочная картинка из «Зерцала» – «притча вельми страшна и ужасна всякому христианину». Оттиск первой половины 1760 г.

 

В Библии в Книге Премудрости Соломона можно найти свидетельства первого опыта столкновений с такими «лютыми зверями», дышащими огненным дыханием». Как наказание от Господа языческим народам за отступление от единобожия, упоминается факт появления: «неизвестных новосозданных лютых зверей, или дышащих огненным дыханием, или извергающих клубы дыма, или бросающих из глаз ужасные искры, которые не только повреждением могли истребить их, но и ужасающим своим видом погубить» (Прем. 11:19; 20).

В том или ином виде «огненный змей» участвовал в жизни народов земли. Для примера, вспомним историю происхождения Александра Македонского. Его мать Олимпиада, была чрезвычайно привержена орфическим таинствам и оргиям в честь бога Дионисия. Историк Плутарх (I век), так пишет о зачатии этого легендарного македонского царя: «Однажды видели громадного змея, который лежал, вытянувшись вдоль тела спящей Олимпиады. Она же, при этом видела во сне, как ей во чрево ударила молния, а потом из него вырвался огонь»[20].

По свидетельству древних былин таким же образом от змея был зачат знаменитый русский богатырь Волх Всеславич:

По саду, саду по зеленому

Ходила-гуляла молода княжна

Марфа Всеславьевна,

Она с камени скочила на лютого на змея –

Обвивается лютый змей

Около чебота зелен сафьян,

Около чулочика шелкова,

Хоботом бьет по белу стегну.

А в та поры княгиня понос понесла,

А понос понесла и дитя родила.

И родился могуч богатырь,

Молодый Волх Всеславьевич[21]…

Надо сказать, что в русских былинах сохранилась память и о гигантах женского рода, как например, известная «Поляница удалая». Прозвище «поляница» и «полник» происходит от славянского перевода слов «исполин», «гигант». Так свидетельствует переводная византийская всемирная история XI века: «"гигант" – рекомый "полник"»[22].

Ночной кошмар. Худ. Генрих Фюсли, 1781 г., Городской художественный музей Детройта.

 

Одним из известнейших наваждений бесовских являются не только огненные, но и огнедышащие драконы. Они чрезвычайно часто упоминаются в преданиях народов земли, что не удивительно, поскольку и Священное Писание свидетельствует об этой твари: «Очи же его видение денниицы. Из уст его исходят аки свещи горящыя, и размещутся аки искры огненныя: из ноздрей его исходит дым пещи горящия огнём углия: и душа его яко углие, и яко пламя из уст его исходит» (Иов. 41:9; 13).

Библия свидетельствует о реальности этих тварей, имеющих различия в видах: «поразит Господь мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося» (Ис. 27:1).

Следует отметить, что Святое Писание природу дракона связывает с развращенностью, с блудом: «Виноград их от виноградной лозы Содомской и с полей Гоморрских; вино их яд драконов» (Втор. 33:33). В течение долгого времени человеческой истории драконы представляли собой вполне реальные существа, порожденные миром падших духов. Так псалмопевец, вспоминая этих тварей, перечисляет узловые символы и образы сотворенного Господом мира: солнце, луну, звезды, ангелов, огонь, воду, драконов… При этом интересно в сочетании с чем упоминается эта тварь: «Хвалите Господа от земли драконы и все бездны» (Пс. 148:7). Приводим этот текст в греческом варианте, потому как Синодальный перевод, вновь избегая «мистики», предлагает свой перевод: «Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны».

Вспомним как царь Кир II Великий, знаменитый «Кир Персиянин» показывал пророку Даниилу «большого дракона, которого чтили Вавилоняне». Именно сугубая реальность этой твари являлась аргументом в споре царя с пророком. «И сказал царь Даниилу: не скажешь ли и об этом, что он медь? вот, он живой, и ест и пьет; ты не можешь сказать, что этот бог неживой; итак, поклонись ему» (Дан. 14:24).

Явление подобных змеев или драконов, с древности, вплоть до позднего средневековья было распространено чрезвычайно. Вспомним житие святого великомученика Георгия Победоносца, трибуна из Каппадокии, поразившего дракона копием. Или житие апостола Матфея, прогнавшего колдунов с двумя драконами, выдыхающими пламя. Равным образом, житие апостола Филиппа, также прогнавшего дракона, и жития святой Марты и святого Сильвестра заклявших драконов и многие другие.

 

Св. Георгий и дракон. Иллюстрация манускрипта XV века из Национальной библиотеки Франции.

 

Говоря об особом отношении к змею и его реальности в древности, вспомним весьма показательные Библейские события, когда, наказывая народ иудейский, «послал Господь на народ ядовитых змеев» (Числ. 21:6). Сразу уточним, что в данном случае речь идет о ядовитых змеях, а не о змиях, поскольку так написано в Септуагинте, также и на церковнославянском: «И посла Господь на люди змиев». Моисей же, в свою очередь, для исцеления укушенных змеями повелел изготовить именно «медного змия».

Этот факт, равно как и эта символика имеет для нас чрезвычайное значение и требует вразумительного истолкования. Столь высокая степень ответственности обусловлена тем, что Сам Спаситель указывает на вознесенного в виде знамени змия, как на прообраз предстоящего Ему Распятия: «как Моисей вознес змию [опять же, исправим на «змия» – так в Септуагинте – м. М.] в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин. 3:14).

На наш взгляд в образе змия всегда нам является, тот самый эдемский искуситель, ставший, по сути, главным символом грехопадения, первоисточником и материальным олицетворением греха. Обратим внимание, что поднятый Моисеем на высоту в своем медном изображении змий не служил объектом поклонения и обожествления. На него взирали укушенные змеями: «и обращал человек взгляд на змея медного и жил» (Числ. 21:9).[23]

То есть, если Сам Спаситель полагает, что здесь был явлен образ Распятия, то получается, что люди исцеляются взирая на распятый символ первородного греха – эдемского змия. Потому и проводит эту параллель наш Спаситель, дабы указать нам, что так же и «Сын Человеческий», будучи «вознесенным» на Кресте, разопнет Собой наш первородный грех.

 

 

Моисей с медным змеем. Худ. Питер Пауль Рубенс, 1609-1610, Лондонская галерея искусств, Англия.

 

Не будем забывать и важность слов, которыми Спаситель наставлял Своих учеников: «будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10:16). Господь говорит о мудрости этих тварей – змиев, приводя их в пример, как реальных существ. Это в полной мере соответствует нашим знаниям о том змии из истории эдемского грехопадения: «Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, их же сотвори Господь Бог» (Быт. 3:1). В этой связи следует уточнить изначальную дефиницию слова «мудрый». Мудрым считается, тот, кто проницателен (так по словарю о. Григория Дьяченко), обладает большим умом и высшим знанием (так по словарю Ушакова Д.Н.). Вряд ли кто откажет силам бесовским в этих характеристиках. Об этом предупреждает Афанасий Великий: «зная мудрость змия, мы не должны вдаваться в его обман»[24].

Священное Писание упоминает и сам момент зарождения ставших впоследствии знаменитыми «летучих драконов»: «из корня змеиного выйдет аспид, и плодом его будет летучий дракон» (Ис. 14:29). В церковно-славянском варианте: «От семени бо змиина изыдут исчадия аспидов». Ясно, что все подобные твари «аспиды и летучие змеи» (Ис. 30:6), имеют своим первоисточником, «корнем», – князя тьмы, «семенем» того самого древнего змия. В духовной истории славянских народов, аспидом назывался крылатый змей, который имел птичий нос и два хвоста [ц.-слав. – «хобота»].  

 

О змеевидном драконе хорошо были осведомлены народы всего мира. На рисунке из альбома Шахнаме Фирдоуси Персидского (XVIII век) герой иранского эпоса Исфандияр убивает дракона.

 

Встречи с бесами в обличии «летучих змеев» отмечены и в официальных исторических хрониках: «В год 6599 (1091), месяца мая в 21-й день, когда Всеволод охотился на зверей за Вышгородом и были уже закинуты тенета и кличане кликнули, упал превеликий змей с неба, и ужаснулись все люди»[25]. Или, другой пример, – так по свидетельству Соловецкого летописца 5 мая 1664 года насельники монастыря увидели, что на башне монастырской трапезной «нагорбяся сидел змий велик и страшен зело, три главы имущий, а хобот [хвост – м. М.] его висел аж до кровли». В это время иной «змий, прилетев к окну келии инока Исаии, и пробив окончину у окна, едва его инока Исаию не достигнул»[26]. А затем «на того змия зряху множество людей иноков и бельцов, полон монастырь, и за монастырем множество людей смотряху»[27].

Подобные встречи с летающими огненными змеями происходили и в более поздние времена. Несколько таких случаев описаны в периодических изданиях конца XIX века[28].

Демоны, принимающие вид змея, либо иные образы, и вступающие в блудную связь с человеком, во времена европейской классической древности назывались фавнами и сильванами. Как полагали древние италийцы, Фавн вообще является родоначальником многих знатных родов и фамилий.

В средние века в Европе эти блудные твари были представлены в двух видах: инкубы – демоны мужского пола, вступающие в связь с женщинами (у поляков – пшиложники), и суккубы – демоны женского пола, вступающие в связь с мужчинами (у поляков – положники). Следует признать, что в Средневековой Европе эта проблема интимных сношений с дьяволом стояла необычайно остро. Картина была крайне неприглядная, как в простонародье, так и среди правящих классов, и обвинение в данном грехе весьма часто приводило несчастных на костёр. «В настоящее время (XIX век) убежденность в этих фактах сохранилась: у великороссов, малоросов, поляков, литовцев, немцев, имеретин, татар и туземцев на островах Самоа, в Австралии».[29]

 Тамара и Демон. Худ. К. Маковский, 1889 г. История, описанная М.Ю. Лермонтовым являет нам классическое описание изучаемого нами явления. Грузинская княжна Тамара потеряв возлюбленного, уходит в монастырь, где ее по ночам начинает «утешать» подоспевший падший ангел. Финал истории закономерен – самоубийство героини.

 

 

Католичество. Решительная борьба

 

Средневековая католическая традиция всегда следовала в русле рационализма и требовала детального исследования фактов подобных «козней бесовских». В какой-то мере возможно столь пристальное изучение этого вопроса было спровоцировано спецификой проведения таинства исповеди по сравнению с православной традицией. Католическая исповедь отличается особой «дотошностью»: «По учению римских богословов, таинство покаяния представляется как внешний процесс следствия и суда над человеком-грешником. Духовник расследует вины кающихся и то, какие им сделаны грехи, с такой тщательностью, что исповедь в Католической Церкви иногда превращается в самую мелкую казуистику, в шпионство, или в допрос»[30].

Так же, надо полагать, что и понятие «сохранения тайны исповеди» было в тот период весьма размытым. Когда же стало выясняться, что большинство выявляемых средневековых ведьм подвержено упомянутому ранее греху, то противодействие «нечистой силе» со стороны западноевропейского христианства, с присущей ему практичностью, было приведено в строгую систему. В XII веке католическая церковь проявила к этому вопросу пристальное внимание. Впервые наиболее тщательно исследовал эту проблему парижский епископ, философ и теолог-схоластик Гильом Овернский (1180-1249).

 

Леди и ее ночной искуситель. Миниатюра XII века из романа «Lancelot en prose», Библиотека Мазарини, Париж.

 

Не секрет, сколь радикально и в дальнейшем католический мир стремился решить эту духовную проблему, унаследованную от древности. Начиная с середины XV века, тысячи женщин самых разных возрастов были приговорены к казни через сожжение за данное преступление. К этому времени появляется знаменитый трактат «Молот ведьм» – уникальное руководство по средневековой демонологии, составленное в 1487 году теологами-доминиканцами Генрихом Инститорисом и Яковом Шпренгером. Это руководство вступило в силу через буллу «Summis desiderantes affectibus» папы Иннокентия VIII, давшего полное одобрение действиям инквизиции по искоренению колдовства.

Многие обвиняемые подвергались пыткам до тех пор, пока не сознавались в своём греховном деянии. В то время считалось неопровержимо доказанным, что вступившие в половую связь с духом тьмы непременно становятся ведьмами.

Со своей стороны автор, имея достаточную духовную практику в этой области, готов свидетельствовать, что это утверждение не соответствует истине. Таинство исповеди, искреннее покаяние и регулярное причастие радикально исцеляет таких несчастных, даже при самой тяжелой и длительной блудной связи с бесами.

Тем не менее, в исторических хрониках, увы, сохранились данные о многочисленных процессах на эту тему. Так, в 1485 году за сексуальные отношения с дьяволом инквизитор итальянского города Комо отправил на костер 41 женщину.

В январе 1628 года в Вюрцбурге (Бавария) трое детей Анна Руаш (12 лет), Сибилла Лутц (11 лет) и Мурчин (8 лет) признались, что имели сексуальную связь с демонами. Сибилла и Анна были сожжены, а относительно Мурчин, что удивительно, было принято решение передать ее родителям для исправления. Надо признать, что весьма часто в эту прискорбную ситуацию попадали именно маленькие девочки от семи до десяти лет. Признавшись в имевших место блудных соитиях двадцать семь из них, были приговорены к казни и сожжены[31]. И это несмотря на то, что в данном случае, как, впрочем, и в абсолютном большинстве иных подобных историй имели место «насильственные действия сексуального характера» со стороны демонов. И, кроме того, довольно часто «с использованием беспомощного состояния потерпевшего лица» (ст. 132 УК РФ). Но католические суды той эпохи руководствовались весьма специфическими нормами.

 

Совещание демонов и зачатие Мерлина. Миниатюра 1290 года. Иллюстрация к роману Робера де Борона «Мерлин». Мерлин – легендарный маг, чародей и советник короля Артура был зачат девушкой монахиней, соблазненной ночным демоном.

 

Изучая врага, Католическая церковь создавала целые трактаты по «Демонологии», где детально описывались подобные прецеденты, и разбиралось «при каких обстоятельствах обыкновенная, смертная женщина может родить ребенка от «злого духа», и к какой породе существ относить плод такой греховной любви». В диссертации известного католического богослова XVII века из университета в Ростоке приводится обстоятельный обзор фактов «сожительства с демонами» и «масса сообщений о чудовищных порождениях этих союзов»[32]. В ходу были утверждения о том, что подобные существа должны считаться уже «…не просто одержимыми бесом, а действительным воплощением беса в человеческой форме»[33].

Надо признать, что в области наших рассуждений может находиться и ответ на так до конца не исследованный современными медиками феномен. Речь идёт о так называемой ложной беременности. Специалистам известны случаи, когда у женщин вдруг без объективной причины прекращаются месячные, начинает увеличиваться живот, возникают симптомы токсикоза, извращается аппетит, набухает грудь. Что особо примечательно результаты теста на беременность часто оказываются положительными. Через девять месяцев, в положенный срок, все заканчивается родовыми схватками, могут даже отойти воды, только без последующего появления на свет новорожденного.

 

Зачатие Антихриста. Миниатюра XV века из «Книги об Антихристе», Германия. По учению святых отцов рождение Антихриста – «зверя», должно произойти от потомственной блудницы из колена Данова. «И дал ему [зверю] дракон силу свою и престол свой и великую власть» (Откр. 13:2). Так что, кто будет отцом Антихриста и как даст ему свою силу, догадаться не трудно.

 

Из исторических личностей ложную беременность перенесла в XVI веке английская королева Мария Тюдор и в XVIII веке Жозефина Богарне – супруга Наполеона Бонапарта.

В начале XX столетия, в 1900 году, случилась скандальная история беременности сербской королевы Драги Обренович, когда ожидалось рождение наследника и все признаки беременности были налицо, вплоть до шевеления плода в животе. Мы не можем сделать однозначных заключений о роли нечистых духов в этих ситуациях, но подозрения весьма велики.

В этом же ряду следует коснуться еще одной темы – укоренившееся в католическом религиозном сознании стремление к настойчивому поиску «возвышенных» экстатических состояний. Эта экзальтация не могла не создавать благоприятную среду для контактов с силой бесовской под видом общения с Божьим Ангелом или даже со Христом. И это «неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (1Кор. 11:14). Потому вовсе «не секрет, что чувственность и эротизм мистических переживаний и протекание религиозного экстаза католических монахинь очень похожи на описание оргазма»[34].  

 

Скульптура Дж. Л. Бернини, под названием «Экстаз блаженной Людовики Альбертони» (1674) в церкви Сан-Франческо-а-Рипа в Риме, ясно передает весьма сомнительную «святость» духовных переживаний этой католической монахини.

 

Вот описания встречи со «Христом» Терезы Авильской: «Часто "Он" мне говорил: "Отныне Я – твой, и ты – Моя!"… Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В ласках этих – "боль и наслаждение вместе"»[35]. Так что, вопрос весьма деликатный, – «кто» провоцирует подобных католических «подвижниц» на эти ощущения сомнительной благодатности.

 

Православное пространство проблемы

 

В широко известных «Мытарствах блаженной Феодоры» из жития Василия Нового (X век), указывается, что на 18 мытарстве истязуются грехи «пачеестественные» и в частности «совокупление со бесами»: «После этого мы достигли мытарства содомского, где истязуются грехи, несогласные ни с мужским, ни с женским естеством, а также совокупление с бесами и бессловестными животными»[36].

На Руси примеры таких «козней бесовских» можно обнаружить в житийной литературе, например, в описании чудес Устюжских чудотворцев Прокопия и Иоанна под заглавием: «Повесть о бесноватой жене Соломонии»[37]. Вот небольшой эпизод из этой повести: «Соломония встав с ложа своего, открыла дверь дома, думая, что это муж ее пришел к ней. И в тот час пахнул ей в лицо сильный вихрь, и явилось пламя огненно-синее… Увидела Соломония демона, пришедшего к ней в образе зверя – мохнатого, с когтями, и зверь тот лег к ней на постель. Она, испугавшись его, пришла в исступление. Зверь тот осквернил ее блудом, а она очнулась на следующий день в третий час дня и не рассказала никому о случившимся с нею дьявольском кознодействе»[38].

Этот же факт приводится в самом начале столь любимой каждым христианином «Повести о Петре и Февронии»: «Искони ненавидящий добро в роде человеческом, диавол вселился в неприязненного змия, летающего к жене князя того [по имени Павел] на блуд»[39]. Так в житии святых благоверных князей Петра и Февронии, описываются события, происходившие в древнем Муроме в XII веке.

При этом приходится признать, что аналогичные ситуации «вхождения диаволов к дочерям человеческим» были удивительно распространены в жизни простых людей на Руси. Весьма известный русский писатель С.В. Максимов, автор замечательной книги «Год на Севере», провёл в прошлом веке чрезвычайно интересное исследование этого вопроса. Собрав богатейшую информацию во время своих поездок по России, он выяснил (в беседах со священниками, а также с сельскими учительницами[40]), что факты регулярных встреч с этакими «духовными любовниками» у тоскующих женщин явление, весьма распространенное.

Более того, подобные факты настолько обыденны в деревенской жизни, что поражают удивительным однообразием этого явления даже в мелочах, и это несмотря на то, что автор ознакомился с несколькими десятками этих сообщений в совершенно разных концах России. В этом смысле, наблюдается также полная идентичность с описаний этих случаев у европейских исследователей этой проблемы[41].

 

Демон соблазнитель. Худ. М.А. Зичи (1887). «Особенно легко «змей огненный» может повадиться приходить ночами к тем женщинам, которые долго и сильно тоскуют по своим мужьям, отсутствующим на заработках, либо же умершим» (С.В. Максимов).

 

Да, действительно, может повадиться, так называемый, «змей огненный»[42]. Особенно легко он является тем женщинам, которые долго и сильно тоскуют по мужьям, отсутствующим на заработках, либо же умершим. На вопрос: «Почему называется «змей огненный»? Ответ был один: потому, что перед его явлением рядом с домом «пострадавшей» она сама, да и соседи, видят, как бы, огненные сполохи и искры, будто, где пожар начался.

Максимов записал дословный рассказ одной женщины, вовсе не страдающей при этом угрызениями совести от случившейся с ней напасти: «Умер мой старик, а я давай тосковать: места себе без него не нахожу. Так вот и хожу, как оголтелая. Вот ночью сижу у окна и тоскую. Вдруг, как осветит: ну, думаю, пожар – вышла на двор. Гляжу, а старик мой покойник стоит предо мной: шляпа черная, высокая, сапоги новые… С той поры и начал ходить»[43]. Вот так все обыденно. И полное неразумение приключившейся с ней страшной беды[44].

Если кто подумает, что это все суеверные басни непросвещённого народа царской России, то пусть прочитает массу подобных откровений на сайтах современного интернет-сообщества. Сегодня вовсе нет нужды в инквизиторских допросах, чтобы убедиться в широком распространении этой беды и услышать многочисленные свидетельства, ибо «о грехе своем они рассказывают открыто, как Содомляне, не скрывают: горе душе их! ибо сами на себя навлекают зло» (Ис. 3:9).

Сразу оговоримся, что подобная легкомысленность вовсе не наша национальная особенность. Достаточно вспомнить весьма известный роман Жоржи Амаду «Донна Флор и два ее мужа», в котором подробно описаны аналогичные события, происходящие в католической Бразилии в 1969 году.

В XIX веке было проведено масштабное исследование быта «российских крестьян-землепашцев» в различных уездах Владимирской губернии. Практически во всех уездах была собрана обширная информация о хорошо известных по деревням фактах вмешательства в личную жизнь одиноких женщин-вдов (реже мужчин), так называемых «дьяволов летунов», или «огненных змеев, которые летают к тоскующим вдовам»[45]. Появляется эта нечисть всегда в виде «огненного змия-оборотня», и уже в дальнейшем принимает желанный облик. «Рассыпается искрами над трубой. Бывает именно через трубу он и появляется в избе в облике красивого парня или умершего мужа хозяйки дома»[46].

«Чуть вечернею росою осыпается трава,

Чешет косу, моет шею чернобровая вдова.

И не сводит у окошка с неба темного очей,

И летит, свиваясь в кольца, в ярких искрах длинных змей.

И шумит, все ближе, ближе, и над вдовьиным двором,

Над соломенною крышею рассыпается огнём.

И окно тотчас затворит чернобровая вдова;

Только слышатся в светлице поцелуи да слова...».[47]

Женщина от этой связи «сохнет и изводится в щепку»[48], поскольку попадает в тяжелейшую духовную зависимость от беса, буквально высасывающего из несчастной все жизненные соки.

Народ российский о таком змии – бесе, осведомлён был очень хорошо и относился к этим фактам, как к чему-то весьма привычному, даже, житейскому. Знают про него, что стороннему человеку он не виден, но голос его в избе слышит каждый, можно и поговорить – он на вопросы отвечает. Посторонним появление такого «любовника» становится заметным по неожиданному достатку в доме «возлюбленной» – «с пустыми руками не приходит»[49]. Однако, с другой стороны, хорошо видны и внешние изменения «избранницы»: непременно начнёт худеть и чахнуть, а в народе говорят: «полунощник напущен». «Иная изводится до того, что помирает или кончает самоубийством»[50], простой народ считал, что для женских самоубийств, это, подчас, единственная причина.

 

 Демон и девушка. Худ. М.А. Врубель

 

Интересно, что в преданиях народа российского, в «народной демонологии» существовало чёткое разделение между понятиями «черт» и «бес», в духе полного соответствия с историей из Книги Еноха. Единственно, у Еноха вместо слова «бес» используется «демон». Как утверждали корреспонденты упомянутого исследования: «Черти были сначала ангелами, но за войну с Богом попадали с Небес и почернели. Их – полчища, и живут они в преисподней, на землю являются чаще всего ночью. Бесы же – особый род нечисти, рожденной от связи чертей с женщинами. Сюда относятся лешие, домовые, русалки и тому подобные твари бесовские»[51].

Относительно возможности рождений чего-либо от связи с нечистой силой, в народе хорошо известно, что «от черта и ведьмы может родиться ведьма», хотя ведьмой может стать и просто «проклятый во чреве ребенок»[52].

Что касается вышеупомянутых «змиев-оборотней», то от них женщины рожают детей, но, как говорят, – недолговечных или сразу мертвых. Опрошенные автором исследования бабки-повитухи повсеместно рассказывают, как принимали детей, зачатых от нечистой силы, и что дети рождаются «чёрненькие, лёгонькие». Так же бывает, что «как родится, так сразу под пол уйдёт».

Во всех подобных напастях народ более всего уповает на святую воду, которой «нужно окропить дом и подволоку (чердак)». Странствующие же по деревням нищие «калики перехожие» от подобных козней бесовских всегда предлагали пострадавшим надежный рецепт – сорок раз написанную молитву «Да воскреснет Бог…», которую велят повесить рядом с крестом и носить, не снимая[53].

Наиболее конкретно эта проблема с богословской точки зрения в русской Церкви была рассмотрена еще в XVII веке архимандритом Киево-Печерской лавры Иннокентием (Гизелем) в книге «Мир с Богом человеку или покаяние святое, примиряющее Бога с человеком». В этом труде, впервые был классифицирован этот вид греха и были даны весьма важные наставления о противодействии «любовному» сожительству людей с бесами: «После же скотоложества – есть грех плотский наигорший с животными бессловесными или с коим-либо иного естества отличного от человеческого… Здесь же прилучится может смешение телесное с диаволом, сиесть с летавцем, который блуд есть наитягчайший, и правоверным противный сице ради осквернения чина христианского, яко же и ради общения со злым духом»[54].

Надо сказать, что серьезное обострение этой ситуации неизбежно фиксировалось в обществе после войн, когда появлялось большое количество вдов.

 

Ночной визит. Худ. Альфред Эберлинг, 1903 г.

 

Что же касается нашего времени, то факты добровольных связей, как, впрочем, и изнасилований бесами весьма распространены и имеют тенденцию к увеличению. Каждый опытный священник-духовник знает о существовании подобной духовной проблемы[55]. При этом, надо признать, что случаев исповедания этого вида греха весьма немного. И это вполне закономерно, поскольку столь тесное общение человека с падшим ангелом подразумевает глубокую внутреннюю кабалу, по сути, духовное рабство. Подобная тяжелая зависимость, не позволит несчастной проявить свою волю и суметь воспользоваться целительной силой таинства Исповеди.

Нельзя сказать, что предметом блудного интереса бесов являются только зрелые женщины. В пастырской практике автора имеются конкретные примеры, когда блудное сожительство с бесом было установлено с девочкой самого раннего, младенческого возраста. И лишь в зрелом возрасте, с полноценным приходом к вере, ей с помощью духовника удалось окончательно отвадить эту силу бесовскою.

Так же стоит упомянуть еще один интересный пример явления беса в женском облике. Автор в своей дохристианской жизни имел свидетельство одного приятеля офицера, который доверительно похвалялся тем, что с подросткового возраста имел регулярный интимный контакт с приходящей к нему по ночам «женщиной». Она помимо личной с ним блудной связи, взялась еще быть ему наставницей в обучении приемам соблазнения женщин и постижения различных «тонкостей» этой науки. Он был очень горд этим избранничеством, и я мог наблюдать, что он в полной мере освоил на практике эти приемы блудного привораживания.

Интересно, что автору удалось впоследствии побеседовать даже с одной из «пострадавших» от этого бесовского искусства. Эта женщина отозвалась о той связи, как об «очень неприятном воспоминании» и упомянула важную подробность: «Это будто был не человек, а конь, жеребец». Невольно вспоминаются приведенные ранее цитаты: про бесовских любовников «срамные члены которых были как срамные члены коней» (Енох. 17:22) и плоть «которых плоть – плоть ослиная, и похоть, как у жеребцов» (Ис. 23:20).

Мы уже упоминали древнее свидетельство Иустина Философа, о том, что в дохристианские времена «злые демоны, открыто являясь, оскверняли женщин и отроков»[56]. Автор имел опыт борьбы за душу одного юноши, представителя коренной северной народности, имевшего родового «духа помощника». Бес открыто являлся ему и склонял к содомскому греху. Исповедь и причастие давали лишь временную защиту, поскольку сам юноша, видимо, был сильно духовно-генетически порабощен этой «приписанной» к нему тварью. Вскоре он отказался от борьбы и уехал.

И эти факты вовсе не что-то чрезвычайно редкое, эксклюзивное. В наше время убедиться в необычайно широком распространении этого тяжкого греха совсем не трудно. Достаточно посетить эзотерические, да и не только, форумы в интернет-сообществах. Современные приверженцы «либерализма и толерантности» самым откровенным образом поделятся с вами богатым опытом блудного сожительства с бесами, способам привлечения таких любовников, попытками отваживания особо настырных и т.п. И все это так привычно и буднично, без малейшего признака настороженности, не говоря уже о том, чтобы ужаснуться от приключившейся с ними беды и грозящей великой опасности[57].

 

Ночной змей. Худ. В. Корольков, 1996 г.

 

 

Власти мирские и силы бесовские

 

В предыдущие века, во времена бо́льшей духовной грамотности, официальные государственные власти дореволюционной России так или иначе пытались контролировать подобные случаи прямого вторжения сил бесовских в жизнь человека и бороться с их последствиями.

Так, например, среди служебно-следственных дел XVIII века, связанных с колдовством, можно обнаружить немало заявлений подобных приведённому нами ниже: «Тот магистратский президент Морозов обогател от того, что де с женою его, Морозова, змей живет блудно и носит к ней богатство, деньги, злато и серебро, и жемчуг. Прилетая, оборачивается оная нечистая сила той жене человеком, а как прилетает, то оного Морозова обмертвит, а при том свидетели надежные были»[58]. Или, например, в 1709 году в Каменецком магистрате разбиралось судебное дело по обвинению мещанки Гжегоржии Клецкой, «которая состоит в связи с лятавцем – перелетным злым духом».[59]

Такая очевидность столкновения человека с реально существующей в мире нечистой силой, все чаще вступала в явный конфликт с торжеством «передовых идей» наступающей эпохи «Просвещения». Что бы ни прослыть мракобесом и религиозным фанатиком, очевидцам требовалось все больше конкретных доказательств реальности подобных «невежественных» фактов, и надежность документального засвидетельствования их достоверности.

В этом смысле интересен, например, любопытный документ XVIII века под названием: «Доношение в Сибирский приказ о дьявольском наваждении»[60]. Суть произошедшего такова. В августе 1737 года в Томскую Воеводскую канцелярию пришел боярский сын Алексей Иванович Мещерин и привел с собой дворовую девку Арину Иванову, калмычку, двенадцати лет от роду, заявив, что девка оная через волшебство испорчена и в ней живет «дьявольское наваждение». На вопросы воеводы Сибирского гарнизона секунд майора Угримова, Мещерин пояснил, что дьявольское сие наваждение находится у девки в утробе, говорит явно человеческим голосом, признает, что он лукавый, поясняя, что посажен он ей в щах другой дворовой девкой Василисой Ломаковой.

 

В народе этого ночного гостя называли: Огненный Змей, Летавец, Любака, Волокита, Любостай, Перелестник.

 

Для освидетельствования сего факта воеводой были собраны самые доверенные люди: священник Томского собора отец Прокопий, поручик Аршневский, три подьячих из канцелярии, трое посадских, трое детей боярских и пятидесятник Михаил Черкасов. Освидетельствование показало, что лукавый в утробе ясно говорит человеческим языком, называет себя Иван Мещерин, отвечает на все христианские вопросы, при том утверждает, что посажен во утробу он четыре года назад, волшебством взятый из воды, и что родится он на свет де, завтра. О сем свидетельстве, за подписью всех собравшихся было составлено донесение в Контору Правительствующего Сената, дабы испросить повелительного указа Ея Императорского Величества.

Надо сказать, что Императрица Анна Иоанновна, отнеслась к этому сообщению чрезвычайно серьезно, и Своим Указом потребовала самых энергичных и решительных действий по установлению виновника сего мерзкого волшебства с наведением порчи, сопроводив документ обстоятельной инструкцией по всестороннему расследованию этого происшествия.

Понятно, что Указ этот был доставлен в Сибирь спустя значительный срок, а тем временем, порченая девка была привезена под караулом в Томский Рождественский женский монастырь, где, надо сказать, весьма скоро наступило относительно благополучное разрешение этой истории. Как следует из донесения караульного казака Феодора Переводчикова, подписанного многими свидетелями, девка Арина была препровождена в келью игуменьи монастыря, где дьявол из чрева стал поносить караульного непотребной матерной бранью, и грозил пожаловаться на него воеводе Угримову, если он кого в келью допустит.

Когда же пришла игуменья Доменика с келейницами, лукавый стал просить у всех прощения, кричал громко и стонал, а девка та при этом слегла на лавку и говорила, что ей тоска страшная наступила и очень лихо приходится. Затем дьявол стал со всеми прощаться, называя всех по имени. На вопрос же игуменьи, – куда это он уходит, – отвечал, что обратно в воду и закричал, чтобы открыли ему двери. Как отворили келейные двери, то у той девки Арины, что лежала на лавке, рот раскрылся очень широко и пошла из нее, как бы мокрота, а затем, вроде как, клубы грязного дыма, потянувшегося к открытым дверям келии, которыми он и вышел вон.

 

Вхождение беса в человека, история довольно обыденная во все времена. На вратах древней базилики Сан-Дзено Маджоре можно увидеть, как свт. Зенон изгоняет демона из бесноватой. Бронзовое литье, XII век, г. Верона.

 

Иисус Христос изгоняет беса из немого человека «и когда бес вышел, немой стал говорить; и народ удивился» (Лк. 11:14). Гравюра из Иллюстрированной Библии Мериана, 1627 г.

 

Сама же девка Арина показала, что видела, как из нее с дымом выходило незнамо что, похожее на мокрую ворону и, что теперь во утробе ее чисто и дьявольского наваждения нету, что так же подтвердили все свидетели этих событий, удостоверив это донесение своими подписями.

Мы привели подробно эту историю, не как особо уникальную, а скорее, как весьма характерную по своим подробностям[61]. Те из православных христиан, кто, так или иначе, сталкивался с фактами одержимости людей бесами, могут рассказать много подобных историй. Кто оказывался свидетелем жуткой обстановки, сопровождающей совершение над бесноватыми людьми «Молебного чинопоследования об избавлении от духов нечистых» или, так называемой, «отчитки», много серьезней относятся к своему христианскому долгу, опытно познавая непреходящую силу «поста и молитвы», в борьбе с «родом сим» (Мф. 17:21) лукавым.

 

Заключение

 

Завершая этот труд, автор просит простить за то, что сознательно допускал очевидные повторы в изложении, раскрывая наиболее принципиальные моменты своего исследования. Каждый согласится, что усвоение новых знаний, а уж тем более, богословской мудрости, требует многократного повторения. Недаром еще древние говорили: «Repetitio est mater studiorum» – «Повторенье – мать ученья».

Учитывая это, ненадолго вернёмся к тому, с чего мы начинали наше исследование. Мир, живущий после прихода Христа Спасителя, радикально отличается от мира Ветхого Завета. Приведённые нами выше свидетельства вмешательства сил бесовских в повседневную жизнь людей новозаветного времени, являются скорее ситуацией исключительной, нарушающей установленный порядок вещей.

Эти случаи слабое напоминание о тех жестоких обстоятельствах, в которых был вынужден жить народ во времена языческие. Именно чтобы положить предел прежнему абсолютному торжеству сил тьмы, этому безусловному духовному рабству человечества в мир приходил Спаситель, «для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1Ин. 3:8).

Однако, ясность в понимании этого непреложного факта по-прежнему отсутствует. Историческая наука остро нуждается в духовном оздоровлении, в освобождении от наваждения атеистической гордости, «чисто светского умозрения, общепринятой методической привычки рассматривать историю Церкви без учета ее религиозной природы как таковой. Всякий историк-христианин не может отказаться от того, чтобы видеть в Церкви некое самобытное начало, подчиняющееся иному закону, отличному от детерминистического закона "мира сего"»[62].

В представленном труде мы в полной мере затронули вопросы, которые «серьезное» научное сообщество обходит стороной, и если касается этой тематики, то лишь для того, чтобы постараться найти возможность увести рассуждения и толкования в наименее «мистическое» русло.

Причина того отношения очевидна – если признать всю гнусную мерзость языческой духовности и творимого людьми и бесами беззакония, с бесстыдством блудных сожительств, то сразу исчезает все очарование мира искусства так называемой эпохи «Возрождения». Все «возвышенные» произведения мастеров Ренессанса, блестящие и совершенные произведения искусства окажутся насквозь лживыми и наполненными прелестью бесовской. В это лживую «реальность» мира «богов» дружно впали христианские страны Запада усилиями художников всей мастей и силой данных им талантов.

При этом общественная совесть и нравственность призывалась быть спокойна: ничего, о чём пишет Енох не было – это всё романтические «мифы народов мира». И, в таком случае, надо идти дальше по пути «торжества человеческого разума» – Библейские и Евангельские истории тоже надо «критически переосмыслить», ведь нельзя же, в самом деле, «человеку просвещённому» верить всему тому, что там написано.

И скажем прямо, вовсе не секрет, что этой бедой повредилась и богословская наука. Нам с горечью приходится отмечать, что эти утраты коснулись не только «просвещённого» научного сообщества, вскормленного «вольтерами» и «марксами», но и нашего, казалось бы, вполне христианского исторического видения и авторитетного святоотеческого богословия. Увы, и они не избежали этого соблазна, приобщившись «просвещённого» скептицизма относительно «мифологических» фактов из древнейшей истории человечества, равно как и более поздних свидетельств, в коих продолжают очевидным образом являться нам жуткие личины «мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12).

Процитируем мнение одного из профессоров Московской Духовной академии начала XX века: «Вера в демонов, конечно, свойственна всему человечеству на известной стадии его развития, но что особенно поражает, это не только необычайная распространенность ее, но и то, что из низших, темных слоев общества, она проникла в высшие, интеллигентные круги и стала обсуждаться с такою же серьезностью, как и иные научные вопросы»[63]. Так что, если даже российское академическое богословское образование допускало тогда иронию и скепсис в вопросе существования демонов в этом мире, то неудивительно, что вскоре эти демоны просто смели в революционном порыве, как само духовное образование, так и его «просвещённых» носителей. И вовсе нет уверенности в том, что и сейчас иные академические умы не стоят на тех же скептических позициях.

Как ни печально, но и в целом есть некая странная двойственность восприятия реалий мира духов в православном сообществе. С одной стороны, страшная сила «князя тьмы», постоянное воздействие «духа нечистого» и его «легионов» на человека со всей очевидностью признается всей полнотой Православной Церкви. Да, и слова великого праведника России, о том, «как страшно тяжело в нас владычество сатаны!»[64], для человека верующего, воспринимается вовсе не как фигура речи, а как повседневная реальная проблема. Так же, по ясному свидетельству апостола, «есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много» (1Кор. 8:3), равно как их непрестанное и роковое воздействие на род человеческий.

С другой же стороны есть и всецелое доверие «научно-диалектическому и философско-критическому методу»[65], как единственно возможному, универсальному способу толкования библейско-церковных догматов веры, неизбежно порождающему скептическое отношению к упомянутой стороне Церковного Предания.

С одной стороны, пред нами двух тысячелетняя практика христианского спасения со своим богатейшим опытом подвижничества, аскезы, «исихии» и прочего, что входит в понятие непрестанной, жестокой невидимой брани «против духов злобы поднебесных», «против козней дьявольских» (Еф. 6:11; 12). Ну, а с другой стороны, отдельно от этого мира суровой реальности и борьбы есть богословская теория, живущая своей возвышенной научно-философской жизнью, в учебниках по которой, про «падших ангелов» и прочие подобные «низкие» понятия едва отыщется пол странички беспомощного текста. «Тайны, открытые для некнижных христиан, весьма часто остаются закрытыми для мужей ученейших, удовлетворившихся одним школьным изучением Богословия, как бы науки, не отличающейся от иных наук человеческих»[66].

Иначе и быть не может, ибо здесь проявляется непреложный закон Христов, возвещенный Божественным Учителем: «славлю Тебя, Отче, Господи Неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твое благоволение» (Лк. 10:21). Именно здесь сокрыта причина активного неприятия информации, изложенной в Книге Еноха и очевидного дискомфорта, испытываемого иными богословами при столкновении с соблазнительными фактами из жизни допотопного человечества, да и всех последующих эпох.

Очень хочется надеяться, что представленная апология Книги Еноха поможет вернуть ясное понимание того непреложного факта, что в долгой истории человечества существует понятие «до» и «после», и реальность мира после пришествия в мир Христа радикально иная, нежели реальность мира Ветхого Завета или магических цивилизаций древности. Это столь же иные реальности, как и условия существования людей в Раю до грехопадения и после их изгнания в новый мир, искаженный грехом.

Равным образом радикально отличны, условия жизни «Золотого века» первых поколений потомков Адама и Евы, породивших страшную реальность эпохи гигантов и условия жизни после Потопа, когда люди окончательно стали «плотью» и дни их жизни радикально сократились до «ста двадцати лет».

Все это обязывает нас, приступая к изучению истории человечества, всегда иметь в виду важную установку: если мы чего-либо не наблюдаем сейчас, это вовсе не значит, что этого не могло быть в прошлом. И если мы признаем это, то многие, так называемые, «загадки истории», окажутся лишь следствием пагубных заблуждений нашего горделивого разума, и будут необъяснимы лишь для маловеров, «безрассудно надмевающихся плотским своим умом» (Кол. 2:18).

 

Источники и литература

 

Авва Дорофей. Душеполезные поучения. Киев: Изд. Киево-Печерской Лавры, 2010.

Августин Блаженный, епископ Иппонский. Христианская наука. СПб.: Изд. «Библиополис», 2006.

Алексий, епископ. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит. Догматическое богословие. М., 2010.

Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. М.: Изд. «Паломник», 2003.

Анастасий Синаит, преподобный. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. №4 (18).

Андреев И.Д. Апокрифы // Христианство. Словарь. Т.1. М., 1993.

Андронов И.Е. Анний из Витербо (Джованни Нанни). Российская Историческая Энциклопедия. Т. 1. М.: Изд. «Олма Медиа Групп», 2015.

Антоний Великий, преподобный // Добротолюбие. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 2004.

Антоний Великий, преподобный. Житие и послания. Духовно-просветительское издание. М.: ООО «Синтагма», 2010.

Антоний Великий, преподобный. Творения. Послания Антония Отшельника.

Антонович В.Б. Колдовство. Документы – процессы – исследование. СПб., 1877.

Арсений (Соколов), игумен. Буква и Дух. Сборник докладов по библеистике. Бейрут, 2016.

Арсений (Соколов), иеромонах. Религия хананеев // Книга Иисуса Навина. М., 2005.

Афанасий Великий, святитель. Творения в 4-х томах. М.: «Изд. Валаамского монастыря», 1994.

Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского. Кн. 1-3. СПб., 2014.

Библия. Книги Священного Писания. Современный русский перевод. М.: РБО, 2012.

Боден Ж. Демономания колдунов (La Démonomanie des Sorciers). 1580.

Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т.1. СПб., 1907.

Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб.: «Брокгауз-Ефрон». 1899.

Булгаков С.В. Православие, ереси, секты, западные вероисповедания. Соборы. М., 1994.

Буслаев Ф.П. Мои досуги. Ч. 2. СПб., 1886.

Варашев камень // Олонецкие губернские ведомости. 1841. № 4.

Варнава (Беляев), епископ Васильсурский. Опыт православной аскетики.

Василий Великий, святитель. Толкование на книгу пророка Исайи. М., 2002.

Василий Великий, святитель. Беседы. М.: Московское подворье Сергиевой Лавры, 2001.

Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Минск: РБО, 2000.

Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

Видения патриарха Еноха. Мистические апокрифы. М., 2001.

Вондел Й. ван ден. Трагедии. М., 1988.

Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий, указатели. М.: Изд. «Богородский печатник», 2000.

Гаджикурбанова П.А. Этика Ранней Стои: учение о должном. М.: ИФРАН, 2012.

Геллей Г. Библейский справочник. СПб., 1998.

Герма. Пастырь. М., 2001.

Гесиод. Труды и дни // Эллинские поэты VII-III вв. до н. э. Отв. ред. М.Л. Гаспаров. М.: Изд. «Ладомир», 1999.

Гиганты // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. СПб., 1908-1913.

Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М., 1996.

Гоголь Н.В. Введение в древнюю историю // Сочинения в 12-и томах. Т. XI. СПб.: Изд. А.Ф. Маркса, 1901.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

Григорий Богослов, святитель. Избранные творения. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2005.

Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 2. СПб.: Изд. П.П. Сойкина, 1912.

Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 2. СПб.: Изд. П.П. Сойкина, 1910.

Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека // Творения. Ч.-1. М., 1861.

Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии). Ч. 3. М.: «Паломник», 1993.

Григорий Синаит, преподобный. Творения. Пер. Еп. Вениамина (Милова). М., 1999.

Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий епископ и мученик. Творения. М., 1996.

Григория Богослова, архиепископа Константинопольского творения. Ч. II. М., 1889.

Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч.I и II. М.: ПСТБИ, 1997.

Диадох, епископ Фотики, Блаженный // Добротолюбие. Т. 3. М.: Сретенский монастырь, 2004.

Димитрий Ростовский, святитель. Летопись миробытия. М.: «Правило веры», 2016.

Димитрий Ростовский, святитель. Летопись. Синопсис. Репринт. М., 1998.

Дмитрий Ростовский, святитель. Жития святых // Четьи-Минеи. Кн.2. М., 1904.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Харьков, 2001.

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Изд. А.П. Евгеньева, Б.Н. Путилова. М., 1977. №6.

Дьяченко Григорий, протоиерей. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993.

Еврейская Энциклопедия. Статья «Азазел». Под ред. доктора Л. Каценельсона. СПб., 1903. Т-1.

Евсеев И.Е. О следах еврейского оригинала в древнеславянском переводе Книги Бытия. СПб.: Тип. Меркушева, 1905.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. М.: Изд. «Мартис», 2003.

Ерёменко А.Б. Трактовка великанов в викингских сагах: эволюция образа // XV конференция по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии. М., 2004.

Ерма. «Пастырь» // Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Ефрем Сирин, преподобный. Избранные творения. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2007.

Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на Пятикнижие. М.: Изд. «Сибирская Благозвонница», 2017.

Забелин И.Е. Доношение в Сибирский приказ о дьявольском наваждении. СПб., 1884.

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания. М., 1880.

Заветы двенадцати патриархов. Завет Рувима / Ветхозаветные апокрифы. М.- СПб., 2000.

Звездочтец. Русская фантастика XVII века. М.: Сов. Россия, 1990.

Зигабен Евфимий. Толковая Псалтирь, изъясненная по святоотеческим толкованиям (пер. с греч.). Изд. 3-е. Киев: Тип. Киево-Печерской Лавры, 1907.

Игнатий Антиохийский (Богоносец), святитель // Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Игнатий Брянчанинов, святитель. Прибавление к слову о смерти. СПб., 1881.

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты. СПб., 1905.

Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Слово о смерти. Т. 3. М., 1997.

Игнатий Брянчанинов, святитель. Приношение современному монашеству.

Иероним Стридонский, Блаженный. Письма. М.: Изд. Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2020.

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Пер. А.И. Еланской. СПб.: «Алтея», 2001.

Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. М., 1998.

Иоанн Златоуст, святитель. Против аномеев. Слово четвертое.

Иоанн Златоуст, святитель. Беседы о диаволе. Часть III.

Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. М., (Репринт. 1898).

Иоанн Карпафский, преподобный // Добротолюбие. Т. 3. М.: Сретенский монастырь, 2004.

Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Собеседование египетских отцов. М.: Изд. «Правило веры», 2016.

Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Т. 2. 1851-1852. М., 2005.

Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица. М.: Изд. Московского подворья Троице-Сергиевой Лавры, 2004.

Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица. Новогреческий перевод с толкованиями иеромонаха Афанасия Критянина. Венеция, 1693.

Иоанн Лествичник, преподобный, игумен Синайской горы. Лествица возводящая на небо. М.: Изд. «Правило веры», 2001.

Иоанн Шеффер из Страсбурга. Лапландия. Франкфурт, 1674. / Пер. с лат. языка Золотилова В.С., Апатиты, 1930-е гг. (рукопись).

Иосиф Волоцкий, преподобный. Просветитель. Слово десятое.

Ириней Лионский, священномученик. Обличение и опровержение лжеименного знания. Гл. XIX.

Исаия, авва, блаженный // Добротолюбие. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 2004.

История Армении Моисея Хорезмского г-на Эмина. Кн. 1. Гл. 5. М., 1858.

Истрин В.М. Хроника Георгия Синкелла. Исследования в области древнерусской литературы // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1903.

Калугин В.В. Келейный летописец Дмитрия Ростовского.

Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М.: Изд. «Паломник», 1996.

Киприан (Керн), архимандрит. Патрология. Т. 1. М.–Париж: Свято-Сергиевский православный богословский институт, 1996.

Кирилл Александрийский, святитель. Творения // Библиотека отцов и учителей Церкви. М.: Изд. «Паломник», 2001.

Климент Александрийский. «Строматы». Кн. 1-3. СПб., 2014.

Климент Римский. Первое послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Книга Юбилеев или Малое Бытие // Ветхозаветные апокрифы. М., 2001.

Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956.

Кондратов А.М. Великий потоп. Мифы и реальность. Л.: Гидрометеоиздат, 1984.

Кочетков И.А. Иконостас Дионисия из Павло-Обнорского монастыря // Послужить Северу... Историко-художественный и краеведческий сборник. Вологда: Изд. «Ардвисура», 1995.

Криничная Н.А. Северные предания. Беломорско-Обонежский регион. № 47. Л., 1978.

Крэнфилд Ч. Дж. Комментарий к Евангелию от Марка // «Альфа и Омега». 1998. № 4 (18).

Кураев Андрей, дьякон. Дары и анафемы. М.: Эксмо, Яуза, 2004.

Лакирев А.В. Канон Священных книг / Библия-центр.

Лактанций. О творении Божием… Перев. с лат. Тюленева В.М. СПб.: «Изд. Олега Обышко», 2007.

Ламартиньер П.М. Путешествие в северные страны, в котором описаны нравы, образ жизни и суеверия норвежцев, лапландцев, килопов…// Из Записок Московского Археологического Института за 1911 г. XIV. М., 1911.

Леонтий Византийский. Contra Nestorianos et Evtychianos. Migne SG, t. 86, C. 1348A.

Леонтий Византийский. Сборник исследований. М.: Изд. «Империум Пресс», 2006.

Лествица. М.: Изд. Моск. подв. Троице-Сергиевой Лавры, 2004.

Летопись иже во святых отца нашего Димитрия митрополита Ростовского чудотворца… Собранная из Божественного писания, из различных хронографов и историографов греческих, славенских, римских, польских, еврейских и иных. Ч. 1. СПб.: Изд. В. Соликов, 1796.

Лопухин А.П. Толковая библия.

Лопухин А.П. Толковая библия. Т. 1. Стокгольм, 1987.

Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996.

Лосский В.Н. Догматическое богословие // Богословские труды. 1972. № 8.

Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Лосский В.Н. Предание и предания. Пер. с франц. Дунаева А.Г. // Журнал Московской патриархии. 1970, №4.

Лосский В.Н. Толкование на Символ веры. Тюмень: Изд. «Русская неделя», 2012.

Лурье В.М. Цитата из Папия в составе армянской версии…// Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Макарий Великий, преподобный // Добротолюбие. Т.1. М.: Сретенский монастырь, 2004.

Макарий Великий, преподобный. Духовные беседы. Клин: Изд. «Христианская жизнь», 2001.

Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы, послание и слова. М.: Изд. «Правило веры», 2013.

Макарий, архимандрит. Пятикнижие Моисея. (Репринт. 1863). СПб., 2000.

Макдауэлл Дж. Исторические свидетельства, факты, документы христианства. Чикаго: Изд. «Соваминко», 1991.

Максим Грек, преподобный. Избранные творения. М.: «Благовест», 2014.

Максим Исповедник, преподобный // Добротолюбие. Т. 3. М.: Сретенский монастырь, 2004.

Максим Исповедник, преподобный. Творения. Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1. М.: Изд. «Мартис», 1993.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск, 1995.

Марк Подвижник, преподобный. Изборник. Минск, 2011.

Махов А.Е. Hostis Antiquus. Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря. М.: «Intrada», 2006.

Мень Александр, протоиерей. Верую… Беседы о символе веры. М.: «Храм Косьмы и Дамиана», 2002.

Мережковский Д.С. Св. Тереза Иисуса. Испанские мистики.

Минин П.М. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Изд. «Путь к истине», 1991.

Миросозерцание наших восточных инородцев – вотяков, черемисов и мордвы // Живая старина, Вып. 1-2, 1900.

Мистические апокрифы. М., 2001.

Митрофан (Баданин), епископ. Кольский Север в средние века. В 3-х тт. Североморск: Изд. Североморской епархии, 2016.

Моисей Хоренский. История Армении. Нов. пер. Н. Эмина // Этнографический фонд Н.О. Эмина. Вып. I. М.: Тип. В.А. Гатцук, 1893.

Мотовилов Н.А. Записки служки Божией Матери и преподобного Серафима. М., 2009.

Навтанович Л.М. О славянском переводе Книги Еноха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 53. СПб., 2003.

Небольсин А.С. Имена ваши на небесах. Новое прочтение эсхатологии святого апостола Луки // Журнал Московской Патриархии. 2013. №11.

Нефедов С.А. История Древнего мира. М., 1996.

Никифор, архимандрит. Библейская энциклопедия. (Репринт. 1891). М., 1990.

Никон (Воробьев), игумен. Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997.

Новая толковая Библия. Т.1. Л., 1990.

Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М.: ПСТБИ, 2003.

Опарин А.А. Древние города и Библейская археология. Монография. Харьков: «Факт», 1997.

Ответ священника женщине одержимой бесами. М., 1996.

Памятники старинной русской литературы. Вып. 2. СПб. 1860.

Папий Иеропольский. Из Толкования на Апокалипсис святителя Андрея Кесарийского. Пер. В.М. Лурье

Петр Дамаскин, преподобный. Творения в русском переводе. М., 2001.

Пинегин Н. Из записной книжки туриста // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1910. № 17.

Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Плавание святого Брендана: Средневековые предания о путешествиях, вечных странниках и появлении обитателей иных миров / пер. Н. Горелова. М., 2002.

Платон. Пир. Собр. сочинений в 4-х томах. Т. 2. М., 1993.

Плутарх. Александр // О судьбе и доблести. М., 2014.

Повесть временных лет. Пер. Д.С. Лихачева.

Послание апостола Варнавы // Писания мужей апостольских. М.: Издательский совет РПЦ, 2008.

Посмертные мытарства души и Страшный Суд Божий. М.: Даниловский Благовестник, 2000.

Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895.

Преображенский Петр, протоиерей. Писания мужей апостольских. СПб.: «Изд. книгопродавца И.Л. Тузова», 1895.

Прокопий Кесарийский. Тайная история. М.: РАН, Изд. «Наука», 1993.

Профет Э.К. Падшие ангелы и истоки зла.

Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153 гг.) / Под редакцией Большакова О.Г. и Монгайта А.Л. М., 1971.

Пятикнижие Моисеево. В пер. архимандрита Макария (Глухарева) (репринт) М., 2000.

Рассел Д.Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.

Рампа Л. Пещеры древних. М.: «София», 2009.

Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999.

Робинсон Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. М., 1996.

Сагарда Н.И. О методе богословия отцов-каппадокийцев. Лекции по патрологии I – IV веков. М., 2004.

Святой Иустин Философ и мученик. Сочинения. М., 1892.

Сенковский О.И. Собрание сочинений. Т. V. СПб., 1858-1859.

Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт Православного Догматического богословия. Т. 3. Киев, 1892.

Симеон (Брюшвайлер), архимандрит. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и Омега. 2004. № 1 (39).

Симеон Новый Богослов, преподобный, Никита Стифат, преподобный. Аскетические произведения в новых переводах. СПб., 2007.

Симеон Новый Богослов, преподобный. Аскетические сочинения в новых переводах. СПб.: Изд. Олега Абышко. 2013.

Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова. В 2-х томах. Т. 1. М.: Изд. «Правило веры». 2015.

Синельников С.П. Идея христианской антропологии об образе и подобии человека Богу в воспитании и образовании // Res paedagogica. 2007. № 1(3).

Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 3. 1910.

Сказания о чудесах. Библиотека русской фантастики. Т. 1. М., 1990.

Смирнов Александр, священник. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха. Казань, 1888.

Соколов И. Святитель Григорий Палама. Критика и библиография // Журнал Министерства Народного Просвещения. Ч. 46. 1913.

Соколов Николай, протоиерей. Ветхий Завет. Курс лекций. Ч. 1. М.: ПСТБИ, 1998.

Соколов М.И. «Летучий огненный змей» // Журнал «Живая старина». Отделение этнографии. 1896. Вып. 3-4.

Соловьев В.С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки // Русское обозрение. 1890. Т. 5.

Спасский А.А. Вера в демонов в древней Церкви, и борьба с ними // Богословский вестник. 1907. Июнь.

Спафарий Николай. Эстетические трактаты // Книга о Сивиллах. Л., 1978.

Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Пер. с др.-евр. и арам. М.–Иерусалим: «Мосты культуры», 2000.

Тантлевский И.Р. Мистическая сотерология иудейских псевдоэпиграфов. СПб.: Российский Гуманитарный Научный Фонд, 2013.

Тертуллиана, христианского писателя, творения. Часть вторая / Пер. Е.В. Карнеева. СПб.: Тип. Е. Фишера, 1847.

Тертуллиан. Апологетические сочинения. Киев: Тип. «Петр Барский в Киеве», 1910.

Тиандер К.Ф. Поездки норманов в Белое море. СПб., 1902.

Тиандер К.Ф. Поездки скандинавов в Белое море. СПб., 1902.

Ткаченко А.А., Агеева Е.А. Енох // Православная энциклопедия. Т.18. М., 2012.

Уайтхед, Дж. Серьезные забавы. М.: Изд. «Книга». 1986.

Феодор Студит, преподобный // Добротолюбие. Т. 4. М.: Сретенский монастырь. 2004.

Феодорит Кирский, блаженный. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Изд. Совет РПЦ, 2003. Т.1.

Феодорит Кирский, блаженный. Творения. Толкование на Книгу Бытия. Ч.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905.

Феодорит Кирский, блаженный. История боголюбцев. М., 1996.

Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел – не тело, а дух. М.: Талан, 1997.

Феофилакт Болгарский, святитель. Толкование на Послание к евреям.

Филарет (Дроздов), архимандрит, Духовной Академии ректор. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. М., 1865.

Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на Книгу Бытия.

Фирсов Б.М., Киселева И.Г. Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя Тенишева. (На примере Владимирской губернии). СПб., 1993.

Флавий Иосиф. Иудейские древности. М., 1994.

Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и История. М., 1998.

Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Киев: Изд. «Путь к истине», 1991.

Флоровский, Георгий, протоиерей. Антропоморфиты Египетской пустыни.

Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005.

Хардинг Эстер. Женские мистерии. «Pantheon», 1955.

Харузин Н.Н. О нойдах у древних и современных лопарей // Этнографическое обозрение. М., 1889.

Харузин Н.Н. Русские лопари // Записки Императорского Общества Любителей Естествознания, Антропологии и Истории при Московском Университете. М., 1890.

Хоренаци Мовес. История Армении в трех частях. Пер. с древнеарм. яз. Г. Саркисяна. Ереван: «Айастан», 1990.

Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993.

Чулков М.Д. Абевега русских суеверий. М.: Тип. М. Гиппиуса. 1786.

Шамин С.М. «Сказание о двух старцах»: к вопросу о бытовании европейского эсхатологического пророчества в России // Вестник церковной истории. 2008. № 2 (10).

Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Кн. 1. М., 1994.

Этнографические замечания и наблюдения Кастрена о лопарях, карелах, самоедах и остяках 1838-1844 гг. // Этнографический сборник, издаваемый императорским Русским Географическим обществом. Вып. 4. СПб., 1858.

 

Архивные источники:

 

Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 15 (Вязниковский уезд). Л. 3; Д. 27 (Меленковский уезд). Л. 4; Д. 46 (Муромский уезд). Л. 9; Д. 64 (Шуйский уезд). Л. 2.

ГАМО. Золотарев Д., Левин М. Саамы-лопари (Рукопись).

Древлехранилище РНБ. Мир с Богом человеку или покаяние святое, примиряющее Бога с человеком. Киев, 1669.

ОПИ ГИМ. Ф. 450 (коллекция Е.В. Барсова). Д. 83. Л. 91–91а. Список с листа, присланного от кавалеров острова Астроматанскаго в Малте в 7203 (1695) году.

РГИА. Ф.796. Оп. 27. Д. № 230 за 1746 г. Л. 3,4.

РНБ. Соф. собр. № 1474 и Солов. собр. № 829/939.

 

Зарубежные источники:

 

Alms, Anthony. Theology, Trauerspiel, and the Conceptual Foundations of Early German Opera. City University. New York. 2007.

Annius Viterbiensis, Joannes. Commentaria super opera diversorum auctorum de antiquitatibus loquentium, Rome, Eucharium Silber alias Franck, 1498 (пер. М. Стриевской).

Berosi sacerdotis Chaldaici Antiquitatum Italiae ac totius orbis libri quinque, commentariis Joannis Annii... illustrati. Adjecto nunc primum indice locupletissimo et reliquis eius argumenti authoribus... Editio ultima caeterus longe castigatior. Antverpiae [Antwerpen]: in aedibus Joannis Steelsii, 1552. P. 99 (пер. М. Стриевской).

BHS – Biblia Herbaika Stuttgartensia.

Black M. Apocalypsis Henochi Graece. Leiden, 1970.

Cyprianis Carthaginiensis. De mortalitate // Cyprianus. Opera.Turnhout, 1976. V. 2.

Das Buch Henoch: Übers. und Erkl. Lpz., 1853.

Gotefridi Viterbiensis Pantheon / Rec. J. Pistorius // Scriptores Germanicorum. Editio tertia. Tomus alter. Ratisbonae, 1726.

 Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses. Lib. IV, 16. 2 // Irenee de Lyon. Contre les heresies. P., 1965-1982.

Irenaeus, «Against Heresies». Book IV, Chpt. XXXVI. Sect. 4, in the «Ante-Nicene Fathers». V. I.

Jules Delassus. Les Incubes et des Succubes, Paris, Société du Mercure de France, 1897, 1 vol.

Liber Henoch Aethiopice, ad quinque codicum fidem editus, cum variis lectionibus. Lpz., 1851.

Lindahl E. et Oehrling J. Lapsk, Latinsk och Svensk ordbok / Lexicon Lapponicum, cum interpretatione vocabulorum Sueco-Latina, et indice Suecano-Lapponico. 1780.

Nanni, Giovanni, di Riccardo Fubini // Dizionario biografico degli italiani: esempi di biografie. Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, V. 77. 2012.

Ovidii, ed. R. Ehwald. Lipsiae. III. 2. 1932.

Potter Ch. F. The Lost Years of Jesus Revealed, rev. ed. Greenwich, Conn.: Fawcett, 1962.

Schmidt K.L. «Kollao, proskollao» // Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel, trans. and ed. Geoffry W. Bromily III.

Signorelli, Mario. Fra' Annio da Viterbo, umanista e storico (dissertazione pronunciata all'Accademia degli Ardenti di Viterbo il 2 febbraio 1965, in Memorie domenicane, XLI, n.s., 1965.

Syncelli Georgii. Ecloga Chronographica / Ed. A. Mosshammer. Lpz., 1984.

Syncelli Georgii. Ecloga Chronographica / Ed. A. Mosshammer. Lpz., 1984. P. 56.

The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4. Oxford, Clarendon Press, 1976.

The Holly Bible. New revised standart version. New York. Oxford. 1989.

Tornaes Johannis. Lapmarckerna och Deras Tillstand. Uppsala. 1900. // De svenska landsmalen ock svenskt folklif. Stockholm. 1901 (пер. митрополита Митрофана).

Virgulin Stefano. Комм. к книге пророка Осии // La Bibbia Piemme. Casale Monferrato. 1995.

Weinhold K. Die Riesen des germanischen Mythos // Sitzungsberichte, Wien, D. – XXVI.

Wright, Thomas. Narratives of Sorcery and Magic. From the Most Authentic Sources. New York, Gale Research Co. 1852.