От редакции. 20 и 21 февраля в городе Калязине Тверской области состоялись очередные - шестые по счёту - «Калязинские Чтения Русского Собрания». РНЛ уже опубликовала отчет о Чтениях Яны Сониной, доклад организатора Чтений, главы Калязинского района, члена Центрального совета Международной общественной организации «Русское Собрание» Константина Ильина, фоторепортаж о концерте заслуженной артистки России Татьяны Петровой, который прошёл в рамках Чтений, и другие материалы. Сегодня мы предлагаем вниманию читателя доклад историка, писателя Владимира Евгеньевича Ларионова.
***
Для того чтобы увидеть ретроспективно весь процесс генезиса средневековой русской идеократической парадигмы, нашедшей свое полное и законченное завершение в знаменитом послании инока Филофея, старца Елеазарова Псковского монастыря, Мисюрю Мунехину и отчеканенной в формулу «Москва - Третий Рим», нам необходимо выявить саму внутреннюю структуру этой идеологемы, проведя герменевтический анализ, рассмотрев тексты, хронологически предшествующие посланиям. Окончательный шаг в перенесении идеи Богоизбранного Царства на Русскую землю последовал после Ферраро-Флорентийской унии Ромейского Императора и православного духовенства с Римским престолом.
«Не подлежит сомнению, что, не названная по имени, идея Третьего Рима явилась стержневой для русской историософии также и во весь Киевский и Владимирский периоды, а не только Московский»[1].
Старец Филофей. Современная фреска Спасо-Елеазарова во имя Святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста Псковского монастыря
Уже на заре русской христианской истории Киев стал мыслиться как Новый Иерусалим, а вся Русская земля Новым Израилем. Идейная парадигма «новой Обетованной земли» органично вызревала в русском религиозном и политическом сознании до того момента, когда Новый Рим - Константинополь пал под ударами латинян в 1204 году, и Вечное Царство, «в которое вписался Христос», должно было найти себе новые политические формы. Последовательно Киев, Владимир и Москва стали мыслиться как Новый Царьград, существующий рядом с прежним, «Ветхим Царьградом», его не замещающий, но «приуготовленный» к роли последнего оплота истинной веры и уже дублирующий его роль сакрального центра православной ойкумены. В извещении московского митрополита Зосимы о Пасхалии на восьмое тысячелетие есть слова: «...и ныне, в последние сиа лета, якоже и в первая, прослави Бог сродника его (т.е. сродника Св. Князя Владимира), иже в Православии просиявшего, Благоверного и Христолюбивого Великого Князя Ивана Васильевича, Государя и Самодержавца всея Руси, новаго Царя Константина, Новому Граду Константину - Москве»[2].
Наименование Москвы Третьим Римом стало закономерным продолжением традиции видеть в Москве Новый Константинополь. Официальные документы, в которых используется новая идеологическая формулировка, свидетельствуют в пользу того, что данная идея стала на Руси не только плодом книжного «герметического» знания немногих, но общепринятой идеологией. И эта идея разрабатывалась многочисленными текстами XV-XVI веков. Богоизбранность Русского Царства красной нитью проходит в таких произведениях, как «Повесть о Белом клобуке», «Сказание о Вавилонском Царстве», «Сказание о Князьях Владимирских» и «Послание Спиридона Саввы». «Царская тема» выражена была еще раньше - в Повести Симеона Суздальца, написанной около 1441 года. В ней он не только выделяет среди иных православных стран Русскую землю, славную своим «преславным христианством», но и называет Царем еще Великого Князя Владимира Крестителя, употребляет тот же Царский титул по отношению к Великому Князю Василию II, «используя по отношении к нему титул "Белый Царь всея руси" и уподобляет его "святым прежнимъ Царем, равнымъ Апостоломъ Константину Великому и Владимиру..."»[3].
В «Повести о белом клобуке» выражена и замечательно образно, и оригинально красиво мысль идейного, вне времени и пространства, перенесения роли Византии на Москву... В «Повести нет тенденции возвеличить Великий Новгород, чтобы оправдать притязания высшего духовенства на различные привилегии, - автор всю блестящую будущность приурочивает не к одному Великому Новгороду, а ко всей "Рустей земли", как единому политическому целому. В "Повести" Третьим Римом не называется ни Великий Новгород, ни Москва, а вся Русская земля. "Повесть" в развитии идеи Третьего Рима выступает важным шагом; в ней Русь выступает как заместительница первых двух Римов, как преемница и наследница их исторических преимуществ»[4].
«Сказание о Вавилонском Царстве» имеет тесную связь с иными византийскими памятниками, которые доказывали преемственность Царской власти Василевсов от древнего Вавилона. Эти идеи были известны на Руси в домонгольский период, так как нашли отражения в «Откровении Мефодия Патарского». Идея неразрывной преемственности всех древних Царств, идея, имеющая своей опорой Священное Писание, нашла благодатную почву на Руси. В одном русском изводе к «Сказанию о Вавилонском Царстве» сделано примечательное дополнение. Оно добавлено преданием о «Мономаховых Дарах». «По прямому смыслу этого прибавления, очевидно, чисто русского происхождения, Русь есть преемница наследия двух мировых Империй: Вавилонской и Византийской»[5].
Инок Филофей, безусловно, был знаком с идеей Вечного, неуничтожимого Рима, в который во время переписи населения при Императоре Августе был записан и Христос, став его вечным, вневременным Гражданином. Христос родился в царствование первого Римского Императора Августа. Средневековое сознание усматривало в этом факте священную закономерность. Империя и Церковь рождаются одновременно, и Глава Церкви становится Гражданином Империи. «Святые Отцы действительно подчеркивали связь этих двух эпохальных событий: Рождество Христово как бы "санкционирует", сообщает сакральный смысл сформировавшейся к этому же времени Империи»[6].
Эстафета Империй потому и возможна, а иногда и необходима, что живо и бессмертно само существо Империи. В Империи, по средневековым воззрениям, живет своя тайна, отличная от той, что одушевляет Церковь, но столь же священная и сродная ей.
Свои идеи инок Филофей мог черпать из известной на Руси византийской литературы: «Хронографа», «Толкования на Апокалипсис Св. Ипполита Римского и Андрея Кесарийского», «Откровения Мефодия Патарского», «Жития Св. Андрея Юродивого». «Так, по словам Филофея, исчезло Православие на Западе и Востоке; это означало, что пришло время, когда должен появится в мире антихрист, и если Проведению угодно продлить жизнь мира, то это возможно только под условием передачи исторической миссии Римского Царства новому народу, новому Богом избранному Царству, с перенесением на последнего всех преимуществ старого Рима»[7].
Необходимо помнить, что зловещий 1492 год, в котором ожидался конец света, минул. История продолжалась. Царьград давно пал под ударами агарян. Следовательно, историческая миссия Вечного Рима должна была перенестись на иное Царство. Таким Царством могла быть только Русь, сохранившая Православие и возглавляемая независимым Самодержцем - Царем! В «Послании зело полезном о планетах» старец Филофей называет Москву и «Новым Константиноградом» и «Третьим Римом». «В одном из вариантов формула псковского инока в современном переводе читается так: "все христианские царства пришли к концу, и сошлись в единое царство Российского Государства. По пророческим книгам, держава Московского государя и всея Великой Руси - это и есть Ромейское царство, ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть..." Меньше столетия понадобилось, чтобы и сама Nea Roma признала за Москвой новый ее титул. В 1589 году Вселенский (то есть Константинопольский) Патриарх Иеремия в грамоте об учреждении Русского Патриаршества (правда, только в русском варианте) так и пишет: "Великое Российское Царство - Третий Рим"»[8].
Античное и средневековое сознание усвоило идейную константу о том, что в мире должна существовать некоторая универсалия исторической и политической жизни, которая именуется Империей. Если ее нет, то мир начинает распадаться и опускаться в хаотическое состояние. Империя - это упорядоченный Космос, окруженный желающим поглотить его хаосом. Папа Геласий в послании Императору Анастасию в 491 году писал: «Ведь этим Римом, Император, правят две силы - священный авторитет духовенства и Царская власть...» Подспудный процесс перерастания Руси в Новую Византию, а Москвы - в Новый (Третий уже) Рим был облегчен и обусловлен единством Православной Литургии. Вся Православная Литургия с Великим Входом через Царские Врата - это мистическая религиозная санкция и символическое отражение Империи. Если с 1453 года уже «не войдет Император в Царские Врата в Константинополе, значит: "Раз нет Царя, а Царские Врата есть" - они сами, таинственно, регенерируют и Царя. Такая вот взаимная дополнительность... На этом была реконструирована и воссоздана вся имперская структура в мышлении и в формах жизни»[9].
Византийские воззрения на единственность и уникальность Императорской власти далеко не всегда разделялись государствами «византийского культурного круга». «Согласно наблюдениям А.Н. Тахиаоса, поставленные в Константинополе русские митрополиты Киприан и Фотий имели иную, чем константинопольский патриарх, точку зрения относительно того, что "один только Царь во всей вселенной". В своей духовной грамоте митрополит Киприан отпускал грехи "святым и благословенным и правоверным Царем христианским, и елици отъидоша сего жития по моем поставлении и елици еще живут"»[10]. Для Киприана взгляд на множественность Православных Царей тем более очевиден в связи с тем, что он был уроженец столицы Второго Болгарского Царства - Велико Тырнова. Но такое воззрение было по своей природе амбивалентным. За ним скрывается простая претензия заместить своим Царством «Царство Греческое». Именно такое определение настойчиво применяют по отношению к Византии славянские книжники. Это далеко не случайно. Исходя из того, что Царство Ромейское неуничтожимо и вечно, южные славяне, а затем и русские рассматривали Византию в качестве лишь частного случая этнической Греческой Царской власти на территории Империи, отказывая ей в привилегии универсальности и ставя свои Царства - Болгарское и Сербское вровень с Греческим. Примечательно, что Филофей Псковский возвращается в своем послании к византийской трактовке об универсальности и единственности Царской власти в христианской ойкумене. Он называет «внука Василия II "единым Царем всех христиан"»[11].
После падения Царьграда под ударами Турок, после того, как пали Сербия и Болгария, Русский Монарх остался единственным независимым Православным Государем. Естественно, что в этот момент русские книжники не преминули вернуться к старому византийскому воззрению на исключительность Царской власти одного Самодержца в христианском мире. Таким образом, с древности в структуре самой идеологемы об универсальной Империи положены два краеугольных камня: священный авторитет Веры и Царская власть. Когда старец Филофей провозглашает мысль о том, что Русское государство есть Третий и последний Рим он имеет в виду только то, что Русь стала последним оплотом христианской цивилизации. За Третьим Римом в исторической перспективе средневековое сознание усматривало только конец истории.
Именно эти эсхатологические настроения были на Руси во времена Князя Александра Невского, чей выбор веры перед лицом экспансии Орды и католицизма по сути своей предвосхищает самоидентификацию русского православного населения времен первых Московских Царей. Историософская идея Филофея Псковского придает не только историческую перспективу Русскому Царству, но и углубляет смысл идеологемы, связывая ее с историческим наследием Ромейской империи, укореняет ее в Священной истории. Для русских книжников, предшественников Филофея в XV-XVI веках, и для него самого важным элементом концепции были уподобления и прозрачные исторические параллели, которые порождены были еще на заре христианизации Руси. «Великий Князь Киевский Владимир - второй Константин, Великий Князь Московский Иван Васильевич - новый Константин, Москва - новый град Константина... Владимир становится вторым Константином, а Иван III новым Константином не потому, что теряет значение Константин Великий... но потому, что Русские Князья осуществляют ту же функцию Православного Царя, что и византийские Василевсы, притом не в политической, а в духовной, церковной, вероисповедной сфере»[12].
Иными словами, выделяется принципиальный аспект истинной Царской власти: Царь - хранитель Веры. Но именно такое, древневизантийское воззрение на достоинство Царской власти было известно на Руси еще в домонгольское время. Хранителем веры сознавал себя Великий Князь Александр Невский в кризисный момент не только русской истории, связанный с ордынским нашествием, но и в момент, когда Ромейская Империя утратила под ударами крестоносцев в 1204 году свою священную столицу - Царьград, когда Никейская Империя уже окончательно стала в глазах политического сообщества второй половины XIII века Царством греков, когда греки все активнее склонялись в пользу унии с Римским престолом. Как известно, этот процесс завершился унией в Лионе в 1274 году. Ромейская Империя, «Третий Рим» были для Филофея не парадигмами политической власти масштабного характера. Для него царство - это вместилище истинной веры, ограда христианской Церкви. Римская парадигма имела в Средневековье не только аксиологически положительный аспект Царства, вместившего в себя Христа и Его Церковь, но и в качестве силы, удерживающей приход «тайны беззакония». Это были два аспекта, которые никогда не выпадали из поля зрения православной мысли, но в разные времена акценты расставлялись в зависимости от временной политической конъюнктуры. Из многообразия идей и символов Христианского Царства концепция «Третьего Рима» акцептировала ряд самых актуальных для Самодержавного Московского Царства идей.
«Третий Рим» - это хранитель благочестия в государственной оболочке, метафизическое сосредоточение в нем Священной Истории ранее существовавших Христианских исторических Царств, народ - наследник и хранитель истинной веры, Царь - как гарант чистоты и сохранности этой Веры, «внешний Епископ» Христианской Церкви.
При этом легитимность Царской власти была обусловлена родством с правящими династиями Константинополя. Сущность этой концепции, ее генезис и внутреннюю структуру выразил в 1685 году архимандрит Новоспасского монастыря в Москве Игнатий (Римский-Корсаков) в «Слове благочестивому и христолюбивому российскому воинству».
«У Игнатия присутствует идея translatio, но в иной, нежели у Филофея, форме. Он говорит уже не о всех потерявших независимость православных царствах, которые, по Филофею, "снидошася в Царстве нашего Государя", но лишь о Греческом Царстве, которое в течение длительного времени "приношашеся" в Россию... Игнатий называет три ключевых момента "приношения" (т.е. переноса) царства в Россию. Первый - крещение Руси: "иже просветихомся святым крещением" (обратим внимание на то, сколь непререкаемо архимандрит Игнатий объединяет сферы imperium и sacredotium, «священства» и «царства», говоря о крещении как о составной части «переноса» царства). Он излагает традиционную, общепринятую точку зрения... Второй - передача "греческим царем" Константином Мономахом великому князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху венца "греческих царей" и "царства Ромейского", получения им "царского именования" («по Божиим неизреченным судьбам, претворяющу славу Греческого царствия на российского царя»)...Третий момент - воцарение Династии Романовых (автор обыгрывает сходство корней слов «ромейский» - «Романов»): "...все царство Ромейское, еже есть Греческое, приклоняется под Державу Российских Царей Романовых..."»[13].
Отметим, что архимандрит Игнатий следует в русле устоявшейся идеократической парадигмы, чьи корни отчетливо проявлены в «Слове о Законе и Благодати» и в следующих по времени памятниках письменности, храмового зодчества, символике и обычаях. Формула Филофея «Москва - Третий Рим» есть полный эквивалент древнему воззрению на Русь как на «Новый Израиль» домонгольского периода с учетом изменившейся политической конъюнктуры, связанный с падением Царьграда и исчезновением Римской Царской власти с арены истории.
«Клерикальное прочтение истории богоизбранного народа, сменившее теперь императорский взгляд на нее, стало пищей для... теократических мечтаний, но именно Рим, несмотря на все распри и разногласия между папством и патриаршеством, стал ориентиром для этих мечтаний. Легенда о святом папе Сильвестре, крестившем отбывающего в Константинополь Константина и получившем от него императорские привилегии, будучи воспринятой Востоком, может быть, заронила здесь семена учения о "царственном священстве", созданном наперекор "священной царственности". Новый Рим тем самым напоминал, что вообще-то он обладает теми же правами, что и Рим Ветхий... Наконец в дело вступили канонисты и литургисты. Прежде всего Вальсамон, который первым в конце XII в. заговорил о "епископской харизме" Императора и задался вопросом не только о праве его участия в делах Церкви, но и о природе императорской власти вообще, собрав воедино все существующие оправдания... В своих трудах Вальсамон указывает на ряд действительных особенностей, не позволяющий рассматривать Императора как простого мирянина: он входит в алтарь, дабы возложить на престол свои дары, он совершает каждение и обладает правом учить верных. Эти отрывочные размышления, постоянно повторяемые и пополняемые, складываются тем не менее в теорию, краеугольным камнем которой является Помазание на Царство. Помазание "ветхозаветного образца" оказывается тем более действенным, что оно символично, и Император получает его без посредства священства. Именно такое "помазание" сообщает Императору "священническую харизму". После 1204 года эта стройная конструкция рушится. Помазание на Царство в Византии, как и на Западе, быстро утрачивает признаки Таинства, церемониалом овладевает трудноуловимый символизм, который вырывает этот обряд с корнем из вскормившей его почвы, отказывая Императору в каком бы то ни было уподоблении Царю Давиду. Византийский Император является отныне лишь мирянином, ему оставляется чисто формальная степень "полуклирика"»[14].
Умаление императорского «священного» достоинства вписывалось в картину апокалипсических настроений в византийском обществе. Таким образом, у нас есть все основания считать эту идейную парадигму, порожденную крахом Царьграда под ударами латинян, общераспространенной на Руси к моменту татарского нашествия, окрасившего историческую перспективу народа уже в поистине апокалипсические цвета. И, безусловно, Князь Александр Невский в своей политической программе не мог не исходить из данной идеологической парадигмы. И именно в этот период на Руси стали особенно популярны «Откровение Мефодия Патарского» и сочинения Святителя Ипполита Римского, в которых обстоятельно указываются сроки и приметы пришествия антихриста. Эти произведения не просто были известны древнерусским книжникам, но и учитывались ими при оценке событий, им современных. В совокупности многочисленных идейных течений и установок ко времени княжения Князя Александра Невского уже сложилось устойчивое представление о Руси как о действительно «новой Обетованной земле», а о Киеве как о «Новом Иерусалиме» или «Новом Константинополе».
Впоследствии это представление под влиянием изменившихся политических обстоятельств времени закономерно трансформировалось в теорию Москва - Третий Рим, первоначально формулировавшуюся во времена митрополита Петра как Москва - Новый Иерусалим, что отчетливо выразилось в архитектурной программе ансамбля Московского Кремля, реализованной в период с XIV по XVI век.
Таким образом, мы можем констатировать, что идея Translatio Imperii, ставшая актуальной в момент взятия Константинополя участниками IV крестового похода, в домонгольской Руси тесно сплеталась с идеей «Нового Израиля». В результате этого синтеза родилась та творческая идейная парадигма, которая предопределила культурно-исторический облик Русского Средневековья. Но было бы неправильно сводить особенности идейной парадигмы того периода только к вопросу духовной преемственности Руси по отношению к рухнувшей Империи Ромеев. Уже в домонгольский период мы видим определенные претензии Русских Князей воспринимать свою великокняжескую власть равной власти, обозначенной в византийской политической номенклатуре как власть Василевса. Русские книжники того периода переводили термин «Василевс» неизменно как Царь. Древнерусское правовое сознание, конечно, отличало власть Василевса от власти Автократора. Последняя принадлежала только и исключительно Императорам Константинополя. Но после того как столичный город Православной Империи был взят латинянами в 1204 году, претензии Василевсов православной ойкумены стали распространяться и на титул Автократора, вернее, на расширенное понимание термина Василевс как термина, обозначающего Царя-Автократора. Начало подобным претензиям положил еще Болгарский Царь Симеон, которого ромеи были вынуждены признать в качестве Автократора Болгарии еще в Х столетии. В агиографических и летописных произведениях того периода мы видим, что Креститель Руси Великий Князь Владимир зовется Царем. В граффити Софийского собора в Киеве XI столетия Великий Князь Ярослав Мудрый также назван Царем. Царем называет предание о «Мономаховых Дарах» и Великого Князя Владимира Всеволодовича Мономаха.
У нас нет надежных данных, чтобы решить вопрос, в качестве кого воспринимали себя Великие Князья Киевские. Возможно, уже в домонгольский период, помня успех Болгарского Царя Симеона, Русские Князья считали себя также не Василевсами, но Автократорами. В период монгольского лихолетья, когда царские привилегии признаются за властителями Орды, потомки Мономаха не забывают о своем Царском достоинстве. Впервые мы находим прямые свидетельства о претензии Русских Князей наследовать автократической власти Империи Ромеев в Галицко-Волынском княжестве времен Князей Романа Мстиславича и Даниила Романовича Галицкого. Об этом красноречиво свидетельствует принятие в качестве регионального символа двуглавого орла, который уже в этот период воспринимался в Европе не только как родовой символ Императорской Династии Палеологов, но и как герб Священной христианской универсальной Империи. Геральдические инновации Галицко-Волынских Князей были подкреплены и иными действиями сакраментального характера, связанными как с собиранием христианских реликвий, так и с почитанием Святых и Святынь, неразрывно связанных в средневековом сознании с идеями единства Царства и Церкви. В этом же ряду стоят и культурные инновации в храмовом и светском зодчестве, в культурной атрибутике регалий власти и церемониала.
Одним из наиболее возможных инициаторов и носителей новой идейной парадигматической конструкции был митрополит Киевский и всея Руси Кирилл, сподвижник Князя Даниила Галицкого, выбравшего местом своей постоянной резиденции город Владимир-на-Клязме и ставшего сподвижником Князя Александра Невского. В лице этого иерарха мы видим проводника культурно-политических и идейных импульсов, шедших опосредованно через Галицко-Волынских Князей от Византии. Миссия этого человека в становлении базовых культурно-идеологических установок средневекового русского государства остается до настоящего момента малоизученной. Но не приходится сомневаться, что она была значительной.
Святой Благоверный Великий Князь Александр Невский. Современный образ Ледового побоища
На данном политическом фоне Князем Александром Невским был совершен в действительности цивилизационный выбор, предопределивший дальнейшее развитие русской культуры и государственности. И выбор этот был прежде всего выбором веры, сделанным Князем в период фатального кризиса всей православной ойкумены. Таким образом, мы можем констатировать, что цивилизационный выбор Древнерусского Государства в лице его Великих Князей и иерархов Церкви совершался в момент кризиса всех традиционных институтов средневековой Руси в результате монгольского нашествия. Выбор этот, несомненно, был окрашен в эсхатологические тона. Фактически на глазах людей, совершавших этот судьбоносный выбор, пала единственная Империя ромеев под ударами латинян. В вопросах политической стратегии в условиях монгольского нашествия и складывающейся системы тяжелых даннических отношений перед Русскими Князьями в тот момент была определенная альтернатива. Именно в рамках этой альтернативы и были сделаны два диаметрально противоположных стратегических решения. Князь Даниил Галицкий сделал ставку на союз с латинской Европой в надежде на военно-политическую поддержку. В рамках этого выбора пришлось пойти на серьезные уступки в вопросах как государственного, так и духовного суверенитета. Князь Александр Невский был вынужден признать себя ханским вассалом, но в вопросах Веры он оказался незыблемо верен православному выбору. Это не было выбором между Западом и Востоком, как это привычно трактуется в научной и публицистической литературе. Это была альтернатива приоритетов между двумя путями цивилизационного выбора: попытаться политическими и военными средствами идти, вопреки очевидной невозможности, по пути Империи. Или отстоять возможность вопреки политическому кризису оставаться «Новым Израилем». И тот, и другой Князь стремились сохранить целостность и уникальность русского мира, говоря современным языком. Выбор политических решений был обусловлен не разными идейными установками этих Князей. Выбор состоял в разной тактике сохранения Руси как этно-политического и культурного организма и отчасти был обусловлен разными политическими условиями, в которых находились князья, а возможно, и связан с их окружением. В итоге Князь Александр стал выразителем того взгляда на возможность в условиях глубочайшего политического и духовного кризиса отстоять русское будущее, который с ним разделили Русская Церковь в лице митрополита Кирилла и русский народ. Выбор, сделанный Князем Александром Невским в пользу «Нового Израиля», дал возможность Руси в итоге вновь объединить в едином национально-государственном организме «Новый Израиль» и «Третий Рим». В период, когда этот идеал средневековой русской государственности подвергся самому суровому историческому испытанию в результате нашествия монголов, сосредоточением национального идеала, центральной фигурой духовного и государственного бытия средневекового русского общества стал Князь Александр Невский.
Русский Государь Александр Невский связал своей выдающейся личностью три периода русской истории: период домонгольский, собственно киевский, период связанный с монгольским нашествием и крахом политических институтов предыдущего периода, и период, который он фактически предвосхитил в своей державной деятельности, - период становления единодержавного Государства Московских Рюриковичей.
Мы можем утверждать, что вопрос генезиса идеократической парадигмы на Руси в переломный период монгольского нашествия, на столетия определивший этапы развития русской духовной и политической культуры, символов и структуры государственности, особенностей становления и развития светской культуры, в традициях отечественной историософской мысли далеко не случайно связан с фигурой Князя Александра Невского, его ближайшим окружением и его потомками.
В определенном смысле, с долей необходимой метафоричности, можно утверждать, что личность Князя явилась для Руси той центральной, знаковой фигурой, в которой этот генезис фокусировался. И через полученный фокус этого по сути своей глубокого синергического процесса, возникающего на перекрестье свободной человеческой воли и объективно складывающихся предпосылок, у нас появляется возможность составить объективное и содержательное представление об уникальности данного исторического отрезка русской истории, в который фигура Князя явилась выражением осевого времени русской истории. Его время, его политический и духовный выбор предопределили вектор развития всей средневековой русской цивилизации.
В основе каждой самобытной традиционной цивилизации лежит определенная религиозная система со сложным комплексом догматических, священнодейственных и культурно-бытовых аспектов проявления религиозного чувства этноса. Данный комплекс накладывает отпечаток на всю жизнедеятельность этнической общности, обусловливая и сами границы данной общности в культурно-бытовом, политическом и этно-биологическом смысле. В итоге в X-XIII веках сложился устойчивый идеологический комплекс представлений о Русской земле как о последнем оплоте истинной веры, который по-разному, в зависимости от исторической ситуации, актуализировался в идейном пространстве древнерусского православного этноса в кризисном для Русской государственности XIII столетии и в XV-XVI веках, в период окончательного становления единодержавного Русского Царствия, когда этот синкретический идейный комплекс был отчеканен в исторический девиз «Москва - Третий Рим».
«Третий Рим» в концепции русских книжников XVI столетия - это комплекс представлений, который формирует идеал православной государственности, предусматривающий единый народ, исповедующий единую истинную, в глазах православного сообщества, веру, крепкую, наследственную самодержавную власть и сильное независимое государство.
Концепция старца Филофея стала закономерным продолжением той духовно-политической парадигмы русского самосознания, которая впервые нашла отражение в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона и стала программным манифестом русской средневековой идеологии, на века предопределив его духовно-политический идеал, окончательно выговоренный средневековым русским сознанием в период Московского Царства.
СНОСКИ
[1] Лисовой Н.Н. Три Рима: Таинство Империи // Три Рима / Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А. Соколова М.: Олма-пресс, 2001. С. 8.
[2] Цит. по: Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма // Три Рима / Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А. Соколова М.: Олма-пресс, 2001. С. 365.
[3] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 81-82.
[4] Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма // Три Рима / Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А. Соколова М.: Олма-пресс, 2001. С. 365-366.
[5] Кириллов И.А. Третий Рим. Очерк исторического развития идеи русского мессианизма // Три Рима. / Сост. Н.Н. Лисовой, Т.А. Соколова М., Олма-пресс, 2001. С. 368.
[6] Лисовой Н.Н. Три Рима: Таинство империи. // Три Рима. М.,2001. С.9.
[7] Кириллов И.А. Третий Рим. // Три Рима. М., 2001. С.374.
[8] Лисовой Николай. Три Рима: Таинство империи. Три Рима. М.,2001. С.8.
[9] Лисовой Н.Н. Три Рима: Таинство империи. // Три Рима. М.,2001. С.10-12.
[10] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С.62-63.
[11] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С.83.
[12] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С.123.
[13] Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 312.
[14] Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме» / Предисловие И.П. Медведева. СПб.: Филологический факультет СПбГУ: Нестор-История, 2010. С. 21.
