Русь соборная и имперская Церковь

Часть 1

Часть 2

 

Часть 3

Глава V. Истоки и история русского папизма

 

Из приведенных примеров видно, что проблема взаимоотношений между двумя властями далеко не ограничивается одинокой фигурой Никона, погибшего всего лишь вследствие неудачного стечения обстоятельств. Нет сомнений, что череде епископов – сторонников теории превосходства священства над царством Никон – всего лишь одна из персон. В какой-то момент вопрос о конкуренции государственной и духовной властей встал настолько остро, что понадобились десятилетия соборных разбирательств, категоричные решения и жёсткие действия царя, чтобы устранить опасность полной дезорганизации русской государственности во имя торжества священноначалия. Но устранить – не значит полностью ее ликвидировать. Патриарх Никон пал, как политическая фигура, но его дело не пропало. И при Петре Великом вопросы, которые волновали его отца, вновь стали актуальными. Приятно это признать, или нет, но перед нами одно из самых мрачных и разрушительных явлений, которое красной нитью проходит через историю Русской церкви – папизм.

Папизм возникает всегда, когда священноначалие не удовлетворяется духовным мечом проповеди и обличения, а берет в свои руки меч карающий. Однако полная концентрация всех видов публичной власти в руках священноначалия становится возможной только путем обожествления должности и функций, которые лицо занимает и исполняет. А также отождествления Церкви исключительно с духовенством и исключения из этого понятия церковной полноты. Как следствие, за главой «малого стада», обладающего, тем не менее, колоссальными публичными полномочиями, признается особое отличительное свойство – его объявляют непогрешимым; папу или патриарха – в данном случае не имеет значения.

В целом, в папизме различают три существенных момента: 1) смешение духовного служения с мирским владычеством; 2) старание достигнуть владычества политической интригой и вооруженной борьбой; 3) при неудаче этих попыток унижение священноначалия и впадение его в руки светской власти[1].

Папизм возник не только на Западе, как иногда утверждают в школьных учебниках, и его нельзя отождествить исключительно с Римской кафедрой, для лучших представителей которой идея превосходства престола святого апостола Петра в Кафолической Церкви (назовем это направление «папством», как делал В.С. Соловьев) имела качественно иное содержание. Для них авторитет Римского епископа основывался на вере к словам Спасителя о главенстве первоверховного апостола и доверии к первой кафедре Христовой Церкви. «Несколько загадочных слов в Евангелии, да одна могила в Риме – вот истинное основание всех папских прав и преимуществ». А для папизма, этого «нечистого течения мыслей и дел», характерно стремление поставить власть епископа на почву внешнего формального права, обосновать юридически, защитить силой оружия.

«Вместо спокойной, уверенной в себе силы является напряжённое усилие, вместо ревности о вере и Церкви является ревность к своему господству в Церкви, духовная высота превращается в плотское высокомерие, одним словом – все черты высшего духовного служения заменяются чертами вещественного господства». В результате папизм извращает идею теократии, которой питается Церковь.

В своё время папистские настроения были чрезвычайно распространены среди Александрийского клира и в Антиохийской церкви. Константинопольская кафедра, веками воевавшая с Римом, понемногу сама прониклась желанием признать высшие церковно-политические полномочия своего главы, что привело на Востоке к чрезвычайно опасным и разрушительным последствиям. К сожалению, в силу некоторых исторических особенностей, о которых мы будем говорить ниже, испытала на себе удушающую силу папизма и Русская церковь.

Следует сказать, что для русского папизма имелись свои объективные причины. История вхождения Руси в сообщество христианских народов предопределила некоторую склонность к превосходству духовной власти над властью князя (вернее, князей). С канонической точки зрения Русь (тогда еще Киевская) являлась единой митрополией, подчинявшейся Константинопольскому патриарху. Напротив, никакой централизованной политической власти на первых порах христианизации нашего Отечества почти не встречается. Как следствие, практика отношений различных ветвей единой христианской власти, сформировавшаяся в Византии, наложилась на русские реалии, слабо сочетающиеся с ней[2].

На Руси духовно правил Константинопольский патриарх и его ставленники – Киевский митрополит и епископы. Более того, опасаясь, что Русская церковь может стать автокефальной, Константинопольские архиереи очень внимательно следили за тем, чтобы на митрополичью кафедру назначался их протеже. Византийский император имел гораздо меньшее влияние на русских князей, чем патриарх на духовенство и народ в целом. Каждый князь отстаивал автономию перед любыми поползновениями на собственные властные прерогативы и не был подотчетен Византийскому императору. Но перед Киевским митрополитом и Константинопольским патриархом князья оказывались бессильны.

Помимо Константинополя значительную роль в укреплении власти Киевского митрополита и священноначалия сыграли, как ни странно, татары. Завоевав русские княжества, они по заведенной еще Чингисханом (1206-1227) традиции не покушались на свободу совести русских людей и права епископата, сохраняя религиозный индифферентизм. Это не осталось незамеченным заинтересованными лицами. Как отмечал один авторитетный исследователь, вступая в отношения с захватчиками, наши митрополиты искали не ту власть, которой можно было бы подчиниться, а власть, на которую можно опереться. Таковой на то время были татары, и митрополит Кирилл (1242/47-1281) после разорения Киева отправился в Орду, дабы получить от хана жалованную грамоту, устанавливающую права духовенства и ограждавшую их.

По этой грамоте русское духовенство обрело не только независимость от княжеской власти, но в некоторой степени даже ограничило ее. Митрополиту и епископам был предоставлен полный и окончательный суд над всеми церковными людьми, включая даже уголовные дела. При этом ханы категорически запрещали чинить священноначалию какие-либо препятствия, а также объявили их имущество неприкосновенным, назначив в виде наказания смертную казнь. Епископальные крестьяне и ремесленники были освобождены от податей и повинностей в пользу ханской казны. Хан не только казнил лиц по жалобам митрополита, но дозволял и самосуд, даже если обидчиками епископов становились ханские послы[3].

Среди других милостей хана немаловажное значение имела та, согласно которой митрополит имел право привлекать к себе на службу не только церковных, но и вообще посторонних людей. «Русское духовенство, – писал знаменитый историк русского права, – татарскими ханами было поставлено в исключительное положение перед всеми общественными классами на Руси, и быть в подчинении или покровительстве у Церкви было тогда, очевидно, самой завидной долей у русских людей».

Сами русские князья, желая получить от митрополита и епископата духовную и политическую помощь, старались следовать «татарскими» путями. Как правило, они отказывались от своего права суда в митрополичьих и епископских владениях, не брали с них дани, освобождали епископских людей от торговых пошлин, а также даровали многие иные льготы и привилегии[4].

В течение всего татарского ига русское духовенство оставалось отдельным сословием, имевшим широкие гражданские права и многие имущественные льготы. А то обстоятельство, что митрополит и епископы каждый раз после хиротонии в Константинополе ездили к хану для подтверждения своих прав, лишь подчеркивало независимый от княжеской власти источник их полномочий. Впрочем, пути Господни неисповедимы, и татарские ханы, сами того не желая, сохранили Русскую церковь, ставшую основой для построения централизованного Московского государства – виновника их гибели[5].

Разумеется, столь далёкий от естественности характер отношений не способствовал признанию каких-либо полномочий у русских князей по управлению делами Церкви со стороны митрополита и остального духовенства. Напротив, отложив в сторону византийский опыт и предшествующую отечественную практику «симфонического» взаимодействия, в данном случае объективно мало востребованные, русские архиереи, дабы сохранить высоту своего статуса, как нейтральных и высших судей княжеских распрей, заявили о превосходстве духовного сана. Это тем более объяснимо, что почти все наши митрополиты той эпохи являлись этническими греками, приехавшими в Киев или в Москву из Константинополя.

Скажем откровенно, с точки зрения личных качеств это были далеко не всегда достойные лица – хорошие архиереи были нужны самой Византии, да и ехать в далёкую, «варварскую» Московию желали главным образом те, кто не имел карьерных перспектив у себя на родине. Русская жизнь была им совершенно чужда и незнакома, и если ставленники Константинополя не имели абсолютного влияния на жизнь нашего Отечества, то это происходило не потому, что они встречали сопротивление со стороны политической власти, а исключительно по той причине, что Россия оставалась им совершенной чужой. Разумеется, в своей повседневной практике они руководствовались той практикой, которая сложилась на Востоке, и которая казалась им единственно верной и каноничной[6].

А в Византии в это время шли тяжелые баталии между императорами и «византийскими папами» за право управления Восточной церковью и самой Империей. Вновь назначенные митрополиты везли на Север семена тех ложных и чрезвычайно опасных учений, которые были сформулированы на берегах далёкого Босфора. И отравляли ими русских епископов, формируя папистскую традицию.

Уже современник князя Иоанна Даниловича Калиты (1325-1341) святитель Пётр, митрополит Московский, опираясь на авторитет греческих текстов, утверждал, что после совершения Божественной Литургии священник «царя честнее», и никто не может сидеть рядом с ним, а если кто и дерзнёт, того проклянут небесные силы. Его мысль впоследствии развивал митрополит Фотий (1408-1431), который в своём послании в Псков противопоставлял вечного Царя – «временному», земному владыке, и отсюда выводил первенство священства. Митрополит Даниил (1522-1539) сравнивал сан инока с золотом, а князя – с серебром, почти как Римский папа Иннокентий III (1198-1216), который уподоблял епископа Солнцу, а императора – Луне. В целом, положение русских князей по отношению к духовенству было беспомощное, никак не похожее на то, какое занимал в Восточной церкви Византийский император[7].

Русские архиереи приняли от греков как каноническую норму, что в своё время Римский папа не только по праву занимал первое место в церковной иерархии и обладал высшими полномочиями – это действительно подтверждалось правилами и деяниями Вселенских Соборов. Но, главное, он имел преимущество перед царской властью в силу «Константинова дара» – известной латинской фальшивки VIII века. Правда, греческие паписты из этого делали вывод, что указанные прерогативы в силу 28 правила Халкидонского собора (451 год) после отпадения Рима перенесены на Константинопольского патриарха, который по статусу выше императора. А наши архиереи пошли еще дальше.

Поскольку «Второй Рим» пал, и Константинопольская кафедра с 1453 года находится под властью «неверных», то, следовательно, заявили они, первое место в иерархии теперь по праву принадлежит предстоятелю Русской Церкви. По их логике, исключительно Москва могла стать достойным преемником «Вечного города». Но если это так, то Русский патриарх получает по праву преемства все те духовные дары и преимущества, какие ранее имел Римский папа и Константинопольский архиерей. Иными словами, возвышается над Московским князем, а затем царём, и вообще над политической властью, становясь ее источником.

В списке сторонников этой идеи числится не только Никон, но также иные лица, стоявшие наверху церковной иерархии. Об этом, в частности, писал еще в 1621 году архимандрит Киевского Печерского монастыря Захария Копыстенский в своём сочинении «Паланодии». Среди других выделялся и Арсений Суханов, последовательно занимавший должности архидиакона патриарха Филарета в 1633-1634 годах, келаря Троицко-Сергиевского монастыря в 1655-1660 годах, а затем посла на Востоке. Суханов прямо заявлял, что Московский патриарх, как некогда Римский папа, возглавляет Вселенскую Церковь, а поэтому восточные патриархи оказываются по отношению к нему в зависимом положении. Они уже даже не патриархи, а всего лишь митрополиты. Вслух размышляя о состоянии дел в Восточной церкви, Суханов утверждал, что Александрийский, скажем, патриарх является таковым лишь по имени. «Над кем будет патриарх? Только всего у него две церкви во всей его епархии, а не имеет под собой ни единого митрополита, и архиепископа, и епископа». Да и Константинопольский архиерей, по его мнению, находясь под игом турок, не может осуществлять свою власть во всей ее полноте[8]. Статус Суханова, как посла, позволяет с уверенностью говорить о том, что высказываемые им слова являются выражением официальной позиции высших духовных инстанций[9].

Будучи послом на Востоке, Арсений без всякого смущения заявил грекам, что всё лучшее, что было у них, уже перешло Москве, и на вопрос: «Что именно?», отвечал: «Царство и патриаршество». Когда те попытались вспомнить былое духовное попечение Константинополя, Суханов напрямую отрубил, что русские приняли Крещение не от греков, а непосредственно от Апостола Андрея. Разумеется, такие слова послы от себя лично не произносят[10].

Что же касается распространения власти священства на князей, то в качестве абсолютного канонического доказательства русские архиереи приняли упоминавшийся выше «Константинов дар». Уже на Соборе 1503 года, где обсуждался вопрос о монастырских имуществах, был прочитан этот документ, отношение к которому со стороны присутствующих было благоговейным. Его же святитель Макарий, митрополит Московский (память 30 декабря), конечно, по искреннему заблуждению, впоследствии с удовольствием цитировал Иоанну Васильевичу (Грозному)[11].

В этом отношении Никон, также абсолютно убеждённый в подлинности латинских актов ничем не отличался от многих других иерархов Русской церкви. Этот факт, между прочим, в очередной раз свидетельствует о слабости нашей религиозной культуры, поскольку к тому времени даже паписты на Западе пришли к выводу о подложности «Константинова дара». Но наши архиереи легковерно продолжали считать его истинным, не удосуживаясь заняться более серьёзными изысканиями. В итоге, в 1653 году патриарх Никон велел включить «Константинов дар» в состав готовящейся к печати «Кормчей»[12].

Говоря о причинах возникновения русского папизма, нельзя забывать и о социальном положении нашего епископата, представители которого быстро стали относиться к самым влиятельным людям своего времени, если это качество понимать в материальном смысле слова. Наделяя на татарский манер епископат многими привилегиями и землями, князья волей-неволей признавали за ними полномочия административных органов государства. Легко понять, что в противном случае положение священноначалия выглядело бы полным nonsense в системе Московского царства.

Как следствие, архиереи Московского государства являлись не только архипастырями своей многочисленной паствы, но и по сути своей государственными чиновниками, управлявшими громадными территориями. Помимо духовной власти они имели на основании царских жалованных грамот административные, судебные и финансовые полномочия, а царские чиновники зачастую не имели даже права въехать в архиерейские владения. В те времена у Московского митрополита, в частности, был свой полк, являвшийся на войну вместе с княжескими полками, и имевший своего воеводу. Свой полк имел и Новгородский епископ, и нередко это воинское подразделение не спешило подчиняться царскому военачальнику.

Обстановка архиерейской резиденции напоминала, скорее, владетельного князя, чем преемника святых апостолов. Громадный штат слуг, включая дворецких, дьяконов, тиунов, десятников, кравчих, чашников и т.п., заполнял собой дворец епископа. «Епископ Московской Руси, – писал Н.Ф. Каптерев (1847-1918), – из архипастыря Церкви превратился в большого, богатого и очень властного мирского чиновника, и притом так, что чиновник почти совсем затирал в нем образ духовного пастыря»[13].

Поскольку же силой исторических обстоятельств русский епископат активно участвовал в политической жизни, в скором времени митрополиты завели собственный аппарат, в который входили не только духовные лица, но и боярские дети. Их вознаграждение составляли митрополичьи земли, даваемые им в пожизненное владение за службу Московскому митрополиту – почти так, как это имело место у служилых людей Московского царя. Имущественные права священноначалия защищали не только татарские грамоты и вотчинные права, но и византийский принцип неотчуждаемости церковных земель – след старинной канонической нормы. Вследствие этого Московский митрополит, а затем и патриарх стали лицами, находившимися на верхушке властной пирамиды и имевшими беспрецедентно широкие как светские, так и духовные полномочия[14].

В течение длительного времени шёл процесс аккумуляции громадных земельных, материальных и людских ресурсов в руках русского священноначалия и монастырей. И происходил он не за счёт капитализации священноначалием собственных ресурсов, а путём получения материальных благ от царской власти. Все решения на этот счёт принимались правительством Московского государства, равно как и рассматривались любые споры, связанные с церковным имуществом. Это, как раз, совершенно понятно: кто наделяет имуществом, тот и определяет судьбу вещи и статус владельца.

Приведём рядовой пример. В 1657 году возникла новая епархия – Вятская. Решением правительства новому архиерею были определены для содержания оброчные земли, а также приписан Котельнический Предтеченский монастырь и церковь святителя Николая с вотчинами. Однако крестьяне очень неохотно восприняли эту весть и подали ходатайство о закреплении их в чёрные тягловые станы. Дела рассматривалось чрезвычайно долго – до 1681 года, пока наконец в царских грамотах было определено крестьянам Вятскому епископу «во всем послушным быть и всякие подати и оброки платить и ему ими владеть и поборы с них всякие и столовые запасы иметь по его рассмотрению»[15].

В результате, к концу XVII века за архиереями числилось 37 тысяч дворов и 440 тысяч крестьян. Разумеется, речь здесь идёт лишь о лицах мужского пола, будущих «ревизских душах», не считая членов их семей[16]. Из них 8700 дворов с населением почти 27 тысяч мужского пола числилось непосредственно за патриархом, за четырьмя митрополичьими кафедрами было закреплено 12 тысяч дворов, и за остальными одиннадцатью – 16 тысяч крестьянских дворов. Доход патриарха составлял более 30 тысяч рублей в год, не считая натуральных продуктов[17]. Пашенные владения духовенства составляли 2 млн. десятин земли, или 16% всего земельного фонда России[18].

Войдя в состав русской политической элиты, духовенство нередко утрачивало понимание границ своей власти – вполне объяснимое следствие чрезмерного богатства и политического могущества; далеко не каждый человек, даже будучи облечённым саном, способен преодолеть рождённые ими соблазны и искушения. Как отмечают исследователи, боярский гнёт нередко уступал по своей неприглядности своеволию патриаршего окружения и архиерейских слуг. Печально знаменитый пример являл собой патриарший дьяк Иван Кокошилов, который при Никоне так поставил дело, что любой священник, желавший подать челобитную предстоятелю Русской церкви, был вынужден одаривать дьяка, его сыновей, жену, слуг[19].

Дела на периферии обстояли еще хуже. Сверхпривилегированное положение русских архипастырей привело к появлению собственных, корпоративных правил общения. Да, от деспотизма Никона, в частности, страдали все, включая архиереев. Но всё же епископат имел некоторое утешение в том, что никоновская формула «священство выше царства, а патриарх выше священства» оставляет и им очевидные выгоды. Жалуясь на нрав и методы действий своего предстоятеля, они перенимали его поведение в собственных владениях. Благодаря высшему покровительству, архипастыри громогласно заявляли, что не подлежат царскому суду, а судить их может только патриарх. Поэтому Никон и его преемники могли смело рассчитывать на активную и солидарную поддержку остального епископата в любом споре с царской властью; и вместе они являли громадную силу[20].

Но эти взаимовыгодные отношения царили лишь наверху, в среде священноначалия. Иначе обстояли дела в отношениях архиереев с приходскими священниками. Подражая великолепию патриаршего двора, епископы жестко притесняли рядовых иереев, выжимая из них последние соки. Да и вообще не отличались излишней сентиментальностью и склонностью к соборному обсуждению наболевших вопросов.

Например, Тобольский архиепископ Киприан – бич православной Сибири обременял низшее духовенство тяжёлыми налогами, взимая за священническую хиротонию 6 рублей, а за посвящение в диаконы – 3 рубля. Это были баснословные для местных обывателей деньги, явно превосходившие среднестатистические сборы по России. Помимо этого, он освобождал из тюрем лиц, виновных в убийстве (надо полагать, не безвозмездно), раздавал своим родственникам конфискованные вещи и имущество архиерейской казны, по собственной прихоти изменял порядок богослужения, развил широкую практику телесных наказаний монастырских крестьян, занимался контрабандой шведским товаром и избивал палками царских слуг, если те пытались его урезонить. Тем не менее, через 5 лет его переместили на митрополичью кафедру в Новгород (вторую по значению на Руси), где он и пробыл до самой смерти.

Еще большую известность снискал Суздальский архиепископ Иосиф Кунцевич, который, находясь во главе своей епархии, вешал купцов, разорял их имущества, насиловал девиц, и даже во время постов кутил в своём дворце с падшими женщинами. В 1630 году на него донесли царю, но патриарх Филарет взял архиерея под свою защиту, и государь не посмел противиться отцу[21].

Не случайно, в «Духовном Регламенте» Петра Великого содержатся некоторые весьма характерные правила. Например, о необходимости «укротить весьма жестокую епископов славу», чтобы их не водили под руки, а подручная братия не приветствовала архиереев, падая в ноги. А так же, чтобы «епископ не был дерзок и скор, но долготерпелив и рассудителен в употреблении власти своей»[22].

Конечно же, в административно-чётких, безапелляционных вертикалях церковной власти никакого сердечного братства не существовало. Были начальники и были подчиненные – безгласные и беспомощные приходские попы перед лицом своего абсолютно-властного архиерея. «Никогда еще пропасть между иерархами и простыми священниками не была столь велика», – справедливо констатирует один автор. Не этим ли обстоятельством, кстати, обусловлено то, что многие приходские священники встали в ряды раскольников?[23].

Нет никаких сомнений, что такое «выдающееся» во всех отношениях положение русского епископата мало соотносилось с образом святого христианского пастыря, страдающего за веру православную и Русскую землю. Складывающийся строй отношений между политической властью и священноначалием создавал, в первую очередь, критическое положение для самой Церкви (если понимать под Церковью всю церковную полноту, а не епископат), а не только для государства. В этой связи понятно, почему в самом своём зарождении русский Раскол начался с антипапизма, с отрицания власти священноначалия в тех областях, которые для него Богом не предназначены. И определения русскому самодержцу привычного для него со времён Византии места в системе церковно-государственного управления.

Многие идеологи Раскола из числа бывших «боголюбцев» открыто обвиняли высшие духовные эшелоны в узурпации власти. Так, протопоп Лазарь писал в своей челобитной Алексею Михайловичу, что «никониане» вслед за греками не только изменили веру, но и приняли «папежские законы», погубив тем самым царскую власть. И монахи Соловецкого монастыря отписывали царю грамоту, в которой в пику папистским заявлениям епископата без всяких оговорок связывали торжество правды на Руси исключительно с личностью православного царя. В целом, вожди Раскола не только признавали царскую власть выше патриаршей, но вполне допускали царский суд над священством, а также его право охранять чистоту православного учения[24].

Поэтому, для многих русских людей признаком конца времён стала не «измена» священноначалия Православию (этого, конечно, не было), а факт поддержки Алексеем Михайловичем «никониан» и греческих патриархов. Которые не только отвергли отеческие обряды и стёрли историю Русской церкви, но и покусились на царские полномочия – а государь это стерпел и одобрил. Это был страшный удар, наглядное свидетельство тому, что «настоящий» «Третий Рим» уже кончился, Русь погибла. «Раскол – не старая Русь, но мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте. Раскол рождается из разочарования и живёт им и жив именно этим чувством утраты и лишения»[25].

Удивительно, но именно это патерналистское настроение, когда основная масса народа ориентируется на позицию царя, оказалось спасительным для Русской церкви. Хотя часть людей колыхнулась в сторону анархии, подавляющее большинство русских христиан поверило Алексею Михайловичу, поддержавшему официальную Церковь. Москва доверяла своему царю больше, чем патриарху и остальным епископам – бессмысленно полагать, будто обрядовые и книжные тонкости были понятны хоть какой-то значительной части православного населения Московской Руси; решали иные факторы.

Эту веры довольно традиционно выразил в нескольких словах один из вождей Раскола: «Без них же, благочестивых государей, не состоится ничтоже, и Вселенстии седмь Соборов благочестивых государей имели и в пособии и в помощь призывали с молением: понеже их помощию и советом вера христианская утвердися. И ныне такоже сим благочестивым нашим православным государем царем всяка истина утверждается и правоверие в Русийском его государстве яко Солнце сияет»[26].

«Вера в «Великую Россию», – как-то справедливо заметил один автор, – есть прежде всего вера в Русское государство». Иначе говоря, «великою» Россия может быть лишь в качестве государства»[27]. И русские люди каким-то врождённым чувством поняли, что является главным, а что – второстепенным. Никон мог лишь мечтать о первом месте в архиерейской иерархии. Но Русскому царю – наследнику Римских кесарей, Византийских императоров, защитнику веры, правды и справедливости, рачителю «общего блага» никакой альтернативы в мире не существовало. Он был единственным государем, на ком держалась Вселенская Православная Церковь, частью которой являлась и Русская церковь. Для москвичей это было уже не мечтание, а действительность. Поэтому на фоне вселенского исторического процесса, где Москва играла далеко не последнюю роль, русский папизм выглядел плодом давно отцветшего дерева, способным не напитать, а отравить любого, кто решит им насытиться.

Папизм становился рудиментом отходящей «национальной теократии» и тормозом во всём, включая вопрос имущественных отношений священноначалия с государством. Правительство пыталось унифицировать правовые нормы, регулирующие порядок и условия землепользования, распространив их на всех собственников, а не только на мирян. Конечно же, епископат, почувствовав угрозу своей власти, немедленно выступил против этих попыток. Далеко не случайно именно на последние десятилетия допетровской эпохи приходятся самые яростные споры между правительством и архиереями по вопросам церковных имуществ. Причём, победа редко торжествовала в лагере правительства.

Разменяв Никона на свои «вольности», русские архиереи последовательно закрепляли успех. В 1675 году патриарх Иоаким собрал Собор, на котором резко поставил вопрос об упразднении Монастырского приказа, как было предписано актами Собора 1667 года. В полном согласии с остальными архипастырями Иоаким отстаивал идею об экономической и политической независимости священноначалия и сохранении удельного вотчинного землепользования. Понятно, что для них вопрос о налогообложении церковных земель вообще не стоял – и это в состоянии сменяющих одну за другой войн, неурожаев, восстаний и мятежа раскольников! Нет никаких сомнений в том, что они защищали все пункты программы Никона, которую тот озвучивал на соборном суде над собой в 1667 году[28].

Уже по окончании дела Никона возникла скандальная история с Костромским архиепископом Иосифом. Тот, придя в ярость оттого, что вследствие войны с Польшей церковное имущество также стали подвергать налогообложению, как и все остальные наделы, открыто бранил государя и патриарха. Своих крестьян и слуг архиерей смирял плетьми, сажал на цепь, морил голодом. А когда ему угрожали довести до сведения царя о его подвигах, Иосиф отвечал: «Не боюсь я никого, ни царя, ни патриарха, ни воевод!».

К слову сказать, нюанс заключался в том, что в действительности никакого наложения государственной руки на церковные имущества не было. Самое страшное, что испытали нас себе архиерейские дворы, было лишение их права беспошлинной торговли и промыслов. Изымались, конечно, некоторые финансовые средства для оплаты жалованья ратным людям и лечения раненых, но с твёрдой оговоркой благочестивого царя, что все деньги будут монастырям и епархиям возвращены[29].

Попытки ограничить властные настроения нашего епископата со стороны государя, как правило, оказывались безрезультативными. Так, на Соборе 1682 года при царе Феодоре Алексеевиче решительно провалилась реформа, направленная на расширение числа епархий до 72 (вместо имеющихся одиннадцати) и создание митрополичьих округов, как это повсеместно было в Византии и вообще на Востоке. Епископы, неготовые «самоупраздниться в своем вельможном достоинстве», дали согласие на открытие всего лишь 4-х новых епархий, весьма сомнительно аргументировав свою позицию тезисом, будто «не желают появления в архиерейском чине распрей и превозношений».

На самом деле, их совершенно не устраивала перспектива раздробления своих громадных владений и подрыв материального могущества духовных правителей регионов. В результате, к началу царствования Петра Алексеевича во всей России, протянувшейся от Киева до Амура, насчитывалось всего 23 кафедры: 1 патриаршая, 13 митрополичьих, 7 архиепископских и 2 епископских[30].

В документах 1686 и 1687 годов, т.е. после всех запретов на приобретение монастырями и епархиями земель, приводятся данные о числе церковных, архиерейских и монастырских крестьян, которых насчитывается 118 тысяч человек мужского пола. Или, в процентном выражении, более 13% от общего числа крестьян-мужчин (888 тысяч человек). Из них более 20 тысяч непосредственно было приписано к архиерейским дворам. «От государственного организма, так сложившегося, – писал историк, – несправедливо было бы ждать желательного роста политического, экономического и нравственного»[31].

Забегая немного вперед, заметим, что эта проблема оставалась актуальной и несколько десятилетий спустя. Все предыдущие и последующие попытки политической власти ограничить рост церковного землевладения и унифицировать правила землепользования мало что дали. Средства, хранящиеся в монастырях и епископских дворах, были не просто большими, а гигантскими. Достаточно сказать, что за 5 лет, с 1696 по 1701 года, только у Троицкого монастыря было изъято на жалованье ратным людям и обеспечение деятельности государственных приказов 125 тысяч рублей[32]. Церковь в лице епископата еще долгое время оставалась крупнейшим землевладельцем. И по данным 1744 года за 22 епархиями числилось 165 тысяч ревизских душ, т.е. те же самые полмиллиона (как минимум) крестьян, что и веком раньше[33].

Раскол между священноначалием и царем, с одной стороны, народом и иерархами, с другой, стал печальным фактом. Не «Русь соборная» досталась Петру Великому, а растерзанная войнами и внутренними неурядицами Россия. Разумеется, такое положение дел не могло быть следствием лишь субъективных причин и деятельности отдельных лиц. Проблема в целом заключалась в том, что внутренний строй Московского государства, организация власти и взаимоотношения между царем и священноначалием приняли искусственный, ложный характер. Рано или поздно этот внутренний порок должен был проявиться вовне и дать свои негативные результаты.

Патриарх Никон, форсировавший Раскол, и Алексей Михайлович, нередко вынужденный идти на поводу у событий, являются в данном случае случайными фигурами, не более того. С тем же успехом сходные события могли произойти при другой «Двоице»: царе Феодоре Алексеевиче и патриархе Иоакиме.

«Государство разлагалось от того, что, потрясённое Смутой, приняло направление, диаметрально противоположное направлению, указанному Иоаннами, особенно Иоанном IV. Последний не допускал вмешательства духовенства в дела государства. При Алексее Михайловиче, наоборот, власть духовенства достигла высшей степени во вред не только государству, но и Церкви»[34].

К началу времени царствования Петра Алексеевича русский папизм достиг такого уровня развития, что в «Духовном Регламенте» император открыто сравнивал состояние дел в Русской церкви с кануном падения Константинополя в 1453 году, причиной которого являлась, по его мнению, папистская позиция священноначалия Восточной церкви и Рима, подорвавшая Византийское государство[35].

Пётр был далек от преувеличения. Многие исследователи отмечают, что под влиянием католических веяний в Русской церкви образовалась целая партия, чрезвычайно враждебная государственному началу, а потому противодействие со стороны верховной власти не могло не образоваться; это был лишь вопрос времени[36].

Исторический путь России предопределил последующее изменение структуры отношений – нет, не между Церковью и государством, а между священноначалием и царской властью. И это не могло не коснуться института патриаршей власти, как та образовалась в Москве.

 

Глава VI. Упразднение патриаршества и создание Святейшего Синода

 

Прекрасно зная недостатки прошлых опытов, находясь перед выбором дальнейшего пути развития России, Пётр Великий избрал тот, который максимально основывался на традиционных принципах «симфонии», но предполагал корректировку ее форм под новые исторические реалии. Он долго подготавливал ликвидацию параллельного органа власти. После кончины в 1700 году патриарха Адриана Пётр Алексеевич всё ещё не оставлял надежд поставить на кафедру иерарха, способного стать его помощником в деле обновления России. Хотя уже поговаривал о создании постоянно действующего коллегиального органа, который мог бы более качественно управлять церковными делами[37].

В Русской церкви в то время были светлые личности и патриоты: святитель Митрофан Воронежский (память 23 ноября), Афанасий Холмогорский, Иов Новгородский, с которыми царя Петра Алексеевича связывали очень близкие и доверительные отношения. Однако ни один из них по разным причинам не подходил на роль апологета царских реформ[38].

Одно время в качестве кандидата на патриаршую кафедру рассматривался Рязанский митрополит Стефан Яворский (1700-1721), но и он не закрепился. Следует сказать несколько слов об этом архиерее, которого иногда называют последним защитником церковных «вольностей». Этот православный галицийский шляхтич в юном возрасте закончил иезуитские школы Львова и Познани, приняв по окончании учёбы монашеский постриг. В 1700 году Киевский митрополит Варлаам Ясинский отправил Яворского, тогда ещё рядового игумена, в Москву для посвящения в викарного епископа. На одном из мероприятий царь Пётр заметил молодого клирика и приблизил к себе. Почти сразу же тот по прямому указанию царя стал митрополитом Рязанским и Муромским, а в 1702 году назначен местоблюстителем патриаршей кафедры[39].

Но Стефан не снискал уважения в русском епископате, который подозрительно относился ко всем «западникам». Подлил масла в огонь и Иерусалимский патриарх Досифей (1669-1707), приславший в 1702 году царю послание, в котором настоятельно увещевал того не брать архиереев из малороссов. В 1703 году уже сам митрополит Стефан сподобился получить письмо от этого патриарха, где тот прямо обвинял Яворского в следовании латинской ереси и откровенно предупреждал, что его восточные братья никогда не согласятся с тем, чтобы Стефан стал Московским патриархом[40].

Встреченный в штыки московским и греческим клиром, этот учёный малоросс открыто начал демонстрировать свои папистские настроения и показательно фрондировал с царём Петром Алексеевичем. В 1712 году, на день Ангела царевича Алексея (1690-1718), Яворский прямо назвал того «единственной надеждой России», что при живом правящем отце выглядело весьма двусмысленно. Стефан открыто осуждал второй брак государя и в проповедях не уставал обличать его грехи, что, мягко говоря, не характерно для православной практики. Иными словами, «Стефан оказался и пастырски, и политически некорректным»[41].

В своем сочинении «Камень веры» Яворский высказал ту знакомую по папистской доктрине мысль (хотя и в смягчённой редакции), что дело царя – заботиться лишь о телах своих подданных, а о душах должно беспокоиться духовенство. В общем, утверждал местоблюститель, царю надлежит повиноваться лишь в гражданских делах, но не духовных. Совершенно понятно, что Пётр Алексеевич счёл себя не только оскорблённым, но и обманутым. Причем человеком, которому доверял, который лишь благодаря царю сделал столь блестящую карьеру[42].

Надо сказать, что уровень образования и интеллекта Яворского не мог не разочаровать государя. Как утверждают исследователи, уровень его образования не превышал тот, который даётся в качестве ординарного в папистских монастырях Польши. Папист, как и многие другие архиереи, Стефан откровенно бойкотировал приказы царя об изъятии излишнего богатства у монастырей и епархий, хотя и действовал чрезвычайно осторожно, не давая повода обвинить себя в этом. И действительно, немилость царя проявлялась лишь в том, что в скором времени Пётр Великий сделался холоден по отношению к местоблюстителю. Вследствие этого, новые реформы церковного управления император разрабатывал уже без Яворского[43].

Как и Яворский, значительная часть русского епископата и архимандритов больших монастырей откровенно саботировали начинания Петра Великого и втайне склонялись к мысли, что их государь – антихрист. Прекрасная оценка интеллектуального уровня нашего клира! Необъявленная война с царём шла широким фронтом, и в ней оказались замешаны самые близкие ко двору люди. В 1718 году, в ходе расследования «дела царевича Алексия», вдруг выяснилось, что духовник царевича Яков Игнатьев являлся первейшим врагом государя и внушал соответствующие мысли наследнику престола. В кружок оппозиции вошёл также духовник царицы Евдокии (1669-1731) Феодор Пустынный, Ростовский архиерей Досифей, юродивый Михайло Босой, Крутицкий митрополит Игнатий Смола и Киевский митрополит Иоасаф Кроковский. Как говорят, сам Стефан Яворский втайне сочувствовал делу заговорщиков. Именно в это время, т.е. после 1718 года, Пётр Великий, разгневанный фактом измены духовенства, начал открыто и резко высказываться в адрес архиереев[44].

В это же время он публично озвучил свое желание заменить патриарха постоянно действующим Собором, «Духовным соборным правительством», которое, войдя в систему государственного управления, получило бы, как и все другие ведомства, статус коллегии, подчиненной Правительствующему Сенату, созданному 22 февраля 1711 года. С точки зрения обеспечения единства государственного устройства, это было вполне логично, поскольку Сенат представлял собой высший орган управления, сконцентрировавший в себе и законодательные, и судебные функции, и полномочия исполнительной власти. А на время царских отлучек, которые были чрезвычайно часты, его распоряжения имели силу государевых указов[45].

Дело заключалось в том, что к тому времени Боярская дума отошла в безвозвратное прошлое (время её прошло), и перед Петром Великим встал острый вопрос об организации новых органов центрального управления. Это касалось и вопросов оптимизации законодательной деятельности, и системы управления в широком смысле слова. Многократно обсуждавший эту тему со своими сподвижниками, царь Пётр пришёл наконец к выводу о необходимости создания особой коллегии, некоего высшего, верховного органа, объединяющего и направляющего все остальные ветви власти. Именно этим органом и должен был стать Правительствующий Сенат[46].

Впрочем, как мы увидим чуть ниже, позднее царь Пётр Алексеевич скорректировал свою мысль, избрав еще более эффективный путь.

Задачи, которые государь пытался решить, были совершенно очевидны: установить ясно и чётко принципиальное отношение церковной иерархии к верховной власти, усилить просветительское и пасторское влияние духовенства на народ, ввести лучший порядок в церковное управление, чтобы его деятельность основывалась не на своеволии, а на законе. Этим пришлось заниматься непосредственно государю, поскольку в предшествующий период патриаршества, как нетрудно убедиться, относительно церковного порядка и благоустройства почти ничего не было сделано[47].

Он поручил подготовить регламент создаваемого органа архиепископу Феофану Прокоповичу (1681-1736), одному их образованнейших людей своего времени, верному царскому соратнику. В отличие от Яворского, тот закончил духовное училище в Риме и там, наглядно убедившись, к чему ведет папизм, стал ярым ненавистником идеи о превосходстве священства над царством. Его отличали не только образованность, но и скромность, столь чуждая русскому епископату. Он совершенно избегал высоких должностей, был удивительно бескорыстен, зато горел пылким желанием стать полезным России[48].

Именно Феофан после смерти своего товарища и покровителя провалит попытку аристократов ограничить власть монарха при вступлении на престол Анны Иоанновны (1730-1740). И, решительно выступая против восстановления патриаршества, будет писать в своих посланиях, что «церковники и бояре делают вид, будто они народной пользе служат, а сами словом и делом, желая получить себе хоть часть царской власти, когда целой оной достать не могли, стремятся власть государеву сократить и некими установлениями малосильной учинить»[49].

Сам же Пётр Алексеевич начал готовить необходимую почву для своего детища. Показательно, насколько деликатно, если можно так выразиться, государь упразднял патриаршество. Озабоченный каноническими обоснованиями своей реформы, он снёсся с Константинопольским патриархом, а через него с остальными восточными архиереями, чтобы узнать их мнение. Первоначальная редакция послания была подготовлена Феофаном Прокоповичем, но государь нашел ее слабой и двусмысленной. Новый документ был подготовлен уже непосредственно самим царём и существенно изменён[50].

Пока письма шли на Восток и обратно (а положительные ответы были получены лишь в 1723 году), в 1720 году был созван Собор из числа высшего духовенства – епископов и архимандритов главных монастырей, которым представили на рассмотрение проект документа. Присутствующие согласились с мыслью государя, что новый коллективный, соборный орган церковного управления имеет явные преимущества перед единоличным правлением в лице патриарха. Он более независим от сильных мира сего, да и коллективная форма показалась всем менее пристрастной, чем единоличное принятие решений. Кроме того, определили, что решения коллегиального органа остальные клирики будут исполнять охотнее, чем волю одного человека[51].

Затем участникам Собора было велено в случае согласия подписать документ собственноручно, что и произошло. Под проектом Регламента поставили свои подписи 6 митрополитов, 1 архиепископ, 12 епископов, 48 архимандритов, 15 игуменов, 5 иеромонахов – всего 87 духовных лиц. Лишь южные епархии, воспитанные в польско-латинском духе, замедлили с ответом, но и их присягнули в верности царю.

14 февраля 1721 года состоялось открытие новой коллегии, на котором произошло удивительное событие: архиереи дружно обратились с просьбой к императору вывести вновь образованный орган из-под опеки Сената, как это первоначально предусматривалось «Духовным Регламентом», и Пётр столь же решительно дал на это согласие. Так родилось новое учреждение – Святейший Синод, который царь, желая уравнять с Сенатом, именовал правительствующим. Ответ восточных патриархов, назвавших Святейший Синод «нашим во Христе братом, имевшим право совершать все то, что творят четыре апостольских патриарших престола», лишь способствовал закреплению его авторитета[52].

Полагают, что с созданием Святейшего Синода кардинально изменилась вся практика церковного управления – ничуть не бывало, принципиально нового наш император не создал. На протяжении нескольких веков церковное правительство Московской Руси функционировало в аналогичном режиме. В связи с небольшим числом епархий и их удаленностью, Русские цари обыкновенно устанавливали официальную очередь из архиереев, которые гостили в столице по году, а то и более. В течение времени пребывания наши епископы участвовали в деятельности и церковных, и государственных органов власти, совещаниях, являлись участниками частых в те времена Земских Соборов, даже обсуждали международные дела и принимали иностранные посольства. Иными словами, в Москве существовал и действовал постоянный орган высшего церковного управления, состоявший из архипастырей Московского государства, периодически сменявших друг друга. Так что, по одному авторитетному суждению, под видом Святейшего Синода Петр Великий приспособил и узаконил то, что уже ранее существовало, что было создано нашей церковной жизнью[53].

Менее всего императора можно было бы упрекнуть в упрямом своеволии при создании Синода. Многие авторы справедливо отмечают то странное на первый взгляд обстоятельство, что Пётр Великий поставил во главе Святейшего Синода не Феофана Прокоповича, своего верного сподвижника, а Стефана Яворского – главу той партии, против которой, собственно говоря, и была затеяна его церковная реформа. На это есть единственное приемлемое объяснение: император желал совершить свои преобразования без общественных волнений и потрясений, а Синод хотел видеть органом, который бы мог высказывать различные точки зрения. Петру крайне не хотелось быть односторонним в таком важном деле, как реформа церковного управления[54].

Здесь самое место освободиться и от некоторых других обвинений в адрес царя Петра Алексеевича, которые при ближайшем рассмотрении выглядят полным недоразумением. Например, нередко императору вменяют в вину способ проведения своих преобразований, пеняя на его жестокость. Л.А. Тихомиров (1852-1923) писал как-то, что за первое десятилетие после учреждения Святейшего Синода большая часть русских епископов побывала в тюрьмах, была бита кнутом и т.п. «Я это проверял, – добавлял он, – по спискам епископов... В истории Константинопольской Церкви, после турецкого завоевания, мы не находим ни одного периода такого разгрома епископов и такой бесцеремонности в отношении церковного имущества»[55].

И в воображении сами собой выстраиваются длинные колонны бредущих в ссылку архиереев-кандальников. Однако этот образ утрачивает свой мрачный оттенок и надрывную тональность, если мы вспомним, что к 1700 году в России насчитывалось всего 13 митрополий, 2 архиепископии и 2 епископские епархии. Иными словами, число архиереев, включая викариев, было совсем невелико, и счёт не шёл на десятки и сотни пострадавших, а на единицы[56]. Ссылку на «константинопольские практики» оставим на совести этого замечательного публициста, способного, как и все люди, ошибаться.

Нужно учесть и то немаловажное обстоятельство, что обозначенный Тихомировым временной период «в первое десятилетие после утверждения Синода», т.е. с 1721 по 1731 года, далеко выходит за пределы царствования Петра Великого, скончавшегося в 1725 году. И то, что вершилось в десятилетия дворцовых переворотов, едва ли может быть вменено в вину царю-преобразователю. Впрочем, и этот период раскрывает не столько факты притеснения священноначалия со стороны политической власти, сколько сцены кровавых междоусобиц между епископами, жертвами которых стали лица, вписанные впоследствии в мартиролог архиереев, пострадавших от рук царя.

Дело заключается в том, что малоросские епископы, по-прежнему наиболее просвещённые в сравнении с русскими визави и солидарные друг с другом, имели очевидные преимущества в карьерном росте. А потому до середины XVIII столетия Святейший Синод формировался в основном из их числа. Однако, как выходцы из польско-украинской шляхты, они совсем не сочувствовали идеям Петра Великого и нескрываемо презирали русских собратьев. В России повсеместно говорили, что «поляки и черкасы (малороссы), сделавшись членами Синода, теснят великороссов, себя богатят, а с других алтыны и копейки взыскивают»[57]. Дошло до того, что в 1764 году императрица Екатерина II своим указом запретила выдвигать на архимандритские и епископские должности малороссов, ссылаясь на их «закоснелое властолюбие». Естественно, борьба между разными группами среди епископата завязалась не на жизнь, а на смерть в буквальном смысле слова[58].

Первой жертвой стал вице-президент Синода епископ Феодосий, который после кончины царя Петра Алексеевича публично оскорблял царицу Екатерину I (1721-1727) и князя Меньшикова. Во время следствия за ним открылись многочисленные злоупотребления, в том числе тот любопытный факт, что всех своих домочадцев он обязывал приносить себе личную присягу наподобие государственной. За все дела и прегрешения Феодосий был низвергнут из сана и отправлен в монастырь.

Затем, уже во времена Анны Иоанновны из членов Синода вывели по различным обвинениям епископов Леонида Крутицкого, Иоакима Суздальского и Питирима Нижегородского. Противники из числа других архиереев обвинили собратьев в государственном преступлении (оскорбления в адрес царственной особы) и злоупотреблениях в их епархиях; подсудимых лишили сана и также отправили в монастырь. В 1730 году члены Синода низвергли Варлаама Киевского, а в следующем году в монастырскую тюрьму был отправлен глава великорусской партии Сильвестр Казанский, выступавший против засилья малоросских епископов в Российской империи. Это страшное время архиерейской вражды длилось вплоть до воцарения Елизаветы Петровны (1741-1761), сумевшей навести некоторый порядок в Синоде[59].

А среди тех, кто подвергся наказанию непосредственно при Петре Великом, можно вспомнить Тамбовского епископа Игнатия, державшего у себя на дворе фанатика, рассылавшего письмена о том, что царь – антихрист; и архиерей от умиления плакал, читая их. В 1707 году был отправлен на покой и Нижегородский митрополит Исаия, демонстративно не желавший платить налоги с епархии в Монастырский приказ[60].

Что бы ни говорили впоследствии, но никакого уничижения Русской церкви и священноначалия вследствие создания Синода не произошло. Без всякого сомнения, Петр Великий смотрел на Синод и Сенат как на два равных высших государственных учреждения, находящихся под властью Российского императора. Это неопровержимо доказывается высочайшей резолюцией от 12 апреля 1721 года, где присутствуют следующие слова Петра Алексеевича: «Понеже Синод в духовном деле власть имеет, как Сенат, того ради респект и послушание равное отдавать надлежит, и за преступление наказание». И хотя впоследствии оба органа неоднократно демонстрировали стремления вторгнуться в компетенцию своего собрата (между прочим, обычная практика всех государственных органов от древности до наших дней), полномочия Святейшего Синода никоим образом нельзя считать производными от Сената[61].

Более того, лишь с появлением Святейшего Синода, к вящему неудовольствию греческих патриархов, санкционировавших это детище Петра Великого, Русская церковь обрела подлинную независимость и самостоятельность от зачастую излишне навязчивого восточного влияния. Уже в 1721 году Синод принял определение, в котором отказал Константинопольскому патриарху в возношении на Литургии его имени, что до сих пор делалось постоянно на Руси. Объясняя свое нововведение, Синод отмечал, что прежнее высокое положение греческих патриархов было обусловлено «токмо на высокой чести оных градов», и данное обстоятельство уже не имеет никакого решающего значения. Как утверждают авторитетные исследователи, этим заявлением Святейший Синод «навсегда и решительно отверг право Константинопольского и других восточных патриархов вмешиваться в русскую церковную жизнь. Все свои внутренние церковные дела русские решали уже теперь собственными силами и средствами, и даже в межцерковных вопросах голос Русской церкви сделался одним из самых влиятельных, к которым должны были прислушиваться, и притом очень внимательно, сами восточные патриархи».

Как справедливо отмечают, реформа Петра Великого была антигреческой по своей идее и форме, своего рода местью русских за позор Собора 1666-1667 годов. И констатацией того факта, что отныне греки уже не имеют в Москве прежнего влияния, а их место начинают прочно занимать выходцы с Запада – в первую очередь, малороссы. Но это вовсе не свидетельство в пользу указанного выше тезиса[62].

А внутри самого Русского государства высокое положение нового органа подчеркивалось в первую очередь тем, что, как впоследствии было установлено статьей 43 Основных законов Российской империи, «в управлении церковном самодержавная власть действует посредством Святейшего Синода, ею учрежденного». Иными словами, он стал орудием реализации монаршей воли и сконцентрировал в своих руках все прерогативы духовной власти[63].

Полномочия Синода были чрезвычайно широки. К нему отошли не только прежние патриаршие права, Синоду Петр Великий переподчинил Монастырский приказ и отдал на рассмотрение значительную часть судебных дел – в первую очередь, с участием духовенства. Наиболее важными прерогативами Святейшего Синода, как это следует из 3 части «Духовного Регламента», являлись: наблюдение за чистотой веры, искоренение ересей, контроль над церковным управлением, попечение о религиозном просвещении народа, поставление пастырей, брачные дела, обеспечение материального благосостояния Русской церкви, судебные дела в отношении духовных особ[64].

Впоследствии за Святейшим Синодом закрепили другие правомочия: каноническое законотворчество, контроль над епархиальными учреждениями, духовными учреждениями и семинариями, награждение духовных лиц, цензуру догматических и богословских сочинений, освидетельствование мощей святых и чудотворных икон, установление новых церковных праздников, утверждение в должностях настоятелей монастырей, избрание кандидатов на епископские должности, и другие, менее важные[65].

Кроме того, совершено беспрецедентные права Святейший Синод получил по вопросам распоряжения церковным имуществом. Органами управления Синода стали прежние патриаршие приказы в Москве и тиунская контора в Петербурге[66]. Очень важно, что в скором времени Синоду были вверены духовные дела вообще всех христианских конфессий (лютеран и католиков) и даже переданы некоторые вопросы по нехристианским религиозным организациям. Впоследствии это правило было закреплено в статье 46 Основных законов Российской империи. Совершенно очевидно, что власть Синода в этом отношении была шире, чем ранее у патриарха[67].

Но самое важное заключалось в том, что в течение всего Синодального периода главная идея Петра Великого отделить светские дела от духовных, освободить Церковь от навязчивой опеки государственных органов, и наоборот, была реализована в полном объеме. Главным гарантом этой «симфонии» являлся Всероссийский император и закон, тщательно определивший и детально распределивший компетенцию всех органов государственно-церковного управления.

Не только священноначалие (оно имело их и раньше), но и рядовое приходское духовенство обрело права и гарантии для нормального осуществления своей высокой миссии. С созданием Святейшего Синода, которому по закону были обязаны подчинять по духовной части все христианские подданные Российского императора и все государственные учреждения; органа, исполнение решений которого было обеспечено лично государем, Церковь получила гарантии для своей по-настоящему независимой от местных властей и чьих-то прихотей деятельности[68].

Заиграла новым светом и идея русского самодержавия, до сих пор подверженная всевозможным интерпретациям (в том числе и ложным) в зависимости от личностей конкретных государей и патриархов. Именно с Петра Великого Русский царь (или Российский император с 1721 года) юридически стал настоящим самодержцем, чьей власти более не было альтернативы ни в каком политическом институте. Только после Петра Алексеевича и можно говорить о Русском самодержавии, как действительно высшем институте государственного управления России. Как начертал в 1716 году сам Петр Великий, «его Величество есть самовластный монарх, который никому на свете о своих делах ответа дать не должен, но силу и власть имеет свои государства и земли, яко христианский государь, по своей воле и благомнению управлять»[69].

Безусловно, в этой системе церковно-государственных отношений нет ни грана «цезаропапизма», как иногда пытаются убедить, а лишь здравый смысл, помноженный на исторический опыт, традиции и политические реалии. «Когда Русскому императору приписывается высшая церковно-правительственная власть, – писал один канонист, – дело идет не об учительстве и священнодействии, не о том, чтобы важнейшие, указанные Христом Церкви, задачи – просвещать и освящать человечество – осуществлялись Русским царем, а о том, что в русском народе, насколько он составляет из себя Православную Церковь, единственным носителем верховной власти, как принципа юридического, как основного начала русского публичного права, может быть только самодержавный Русский царь. Русский народ, политически управляемый самодержавным царём, как верховной правительственной властью, поскольку этот же самый народ составляет Русскую Православную Церковь, не может допустить существования в Русской земле другой юридической власти, независимой от самодержавного царя. Русский царь управляет Православной Церковью русского народа, как царь православный, носитель высших правительственных полномочий не только в государстве, но и в Церкви»[70].

Нередко Петру Великому приписывают копирование протестантского политического строя, желая доказать, будто Синодальная система, как плод шведской или немецкой идеи, заимствованной им с Запада, свидетельствует о полнейшем разрыве с исконными русскими воззрениями на государство и Церковь. В качестве очевидного довода ссылаются на то, что ни в «Воинском Уставе» Петра Великого, ни в «Правде Воли Монаршей» Феофана Прокоповича, ставшей научным приложением к «Закону о престолонаследии» 1722 года, нет ни слова о связи монархии с Русской церковью и патриархом[71]. Но здесь, как раз, все гораздо проще, чем пытаются показать.

В своем труде Феофан Прокопович действительно много размышлял над мыслями Гроция, Пуфендорфа и Гоббса – признанных теоретиков Запада, положивших начало новой (иногда говорят, светской или рациональной) договорной теории образования государства. Но внешняя схожесть отдельных заявлений Феофана с сентенциями западных мыслителей не должна вводить нас в заблуждение. Договорная теория, как и все крупные теоретические изыскания, имеющие за плечами не одно столетие, знает множество редакций. В том числе, и те, которые были обусловлены не научным интересом, а сугубо прагматичными целями. Примечательно, что на заре своего становления к договорной теории прибегали и европейские монархи, желавшие обосновать иной источник своей власти, помимо Римского папы, и Римский клир, но уже с целью доказать правовую зависимость монарха от населения и тем самым ограничить его суверенитет «народной волей».

Все же, в XVII столетии светская интерпретация восторжествовала и получила широкое распространение в Западной Европе. И, конечно же, Петра Великого, как практичного государя, не мог не привлечь уже состоявшийся, апробированный европейский опыт, позволяющий порвать идейную зависимость государя от священноначалия – проблема, которую не смог решить его отец и с которой вплотную пришлось столкнуться ему самому. Следует сказать, что на тот момент времени никаких иных политических теорий, которые могли бы быть задействованы Петром Алексеевичем или Феофаном для достижения поставленной цели, просто не существовало. Католические изыскания, понятное дело, отвергались ими по определению. А блистательная Византия, так уж получилась, не сформировала теоретических доктрин по этому предмету.

Для Феофана Прокоповича, выполнявшего столь ответственное поручение царя, главным было не подтверждение веры разумом (философия его совершенно не интересовала), а обоснование верховенства Русского самодержца, его независимости от какого-либо иного органа или лица. И, конечно же, решение некоторых иных задач, которых сейчас коснёмся. Убеждённый в сакральности природы власти царя, он, тем менее, отказался полагать в ее основу только Божественную волю Творца, поскольку отсюда был всего один шаг до старых папистских утверждений о преимуществе священнической власти над монаршей. Поэтому, помимо Божественной воли, как первоначального источника власти в государстве, он призвал «народный суверенитет», как ту субстанцию, через которую Божественная воля выражается и проявляется. По его мнению, они одновременно и создают всевластие самодержавного царя.

Безусловно, ссылка на народный суверенитет не должна нас настораживать – Феофан Прокопович был далек от идей Жан-Жака Руссо (1712-1778) и позднейших «просветителей». Народная воля, утверждал он, реализуется лишь единожды, когда народ определяет форму своего правления (демократия, ограниченная монархия и монархия неограниченная). В дальнейшем, если монарх обеспечивает «общее благо» подданных (а это считалось вполне предопределенным), то, полагал он, политическая гармония сохраняется[72].

Соединение Феофаном в «Правде Воли Монаршей» народного суверенитета и Божественного установления преследовало ещё несколько целей. В частности, показать Западу, где в это время происходило повальное увлечение новыми политическими учениями, что и Российский император не чужд образованию и прекрасно понимает, где находится источник его власти. Помимо этого, указание на «народный суверенитет», как основание царской власти, без упоминания Церкви, открывало возможность для мирного политического сотрудничества с раскольниками – чрезвычайно актуальная тема. А также с другими иноверцами и вообще иноземцами, подданными Русского царя, чья добрая воля, также как и православных христиан, по мысли Прокоповича, являлась необходимым условием доброго царствования, «общественного согласия».

Исключение ссылок на патриарха и официальную Церковь также легко объяснимо. В данном случае умолчание, никак не формализующее истинного положения дел, но и не опровергающее его, являлось спасительным. Перед нами прекрасный пример икономии, «домостроительства», но уже не церковного, а политического, который продемонстрировал Пётр Великий со своими помощниками. Но как только ситуация чуть изменилась, так уже в тестаменте (духовном завещании) Екатерины I было прямо заявлено, что «никогда Российским престолом владеть не может, который не греческого закона». То же повторилось при Анне Иоанновне[73].

Наконец, отождествление суверенитета государства с суверенитетом самого монарха, которое предложил Феофан, совокупно с другими тезисами открывало возможность обосновать его неподвластность никакому закону – ни человеческому, ни церковному, а лишь Божественному и «естественному». А также ее единство, нераздельность, неограниченность, неприкосновенность и священность[74].

Едва ли оправданно видеть в Петре Великом лишь подражателя западных порядков, где область веры была значительно сужена ratio и земными интересами. Они действительно стали для него образцом для созданных им учреждений, но Святейший Синод не являлся копией с них. Да и в целом, говоря о европейской ориентации государя, следует заметить, что вопреки поздним «общепризнанным» мнениям, Петр I относился к Европе с трезвым недоверием и не обольщался мечтами о возможности вступить с ней в добрососедские отношения.

«Петр не был тем принципиальным "западником" и "европейцем", каким стали многие его продолжатели Петрова дела. Петр был и оставался в своих безудержных увлечениях глубоко русским человеком, и вся программа его деятельности сводилась к мысли о России. Европа была для Петра, прежде всего, школой научных знаний и технических навыков. Если бы Русь не стала на уровень европейской техники, она попала бы в европейское рабство, сделалась бы европейской колонией. Для защиты русской самостоятельности необходимо было овладение европейской техникой. Петр это понял и на овладение этой техникой устремил все свои силы и силы всего народа»[75].

Император справедливо полагал, что европейцы делают все, чтобы не допустить русских к ним. По словам одного сподвижника Петра I, император как-то обмолвился, что России Европа нужна на несколько десятков лет, «а потом мы повернемся к ней задом»[76].

С этой оценкой солидаризируется другая, принадлежащая перу не менее авторитетного автора. «С давних пор и поныне против Петра слышался упрек в увлечении иноземцами, в поклонении Западу, в пренебрежении русской народности. Ничего не может быть несправедливее этого упрека. Россия в ее идеальном виде была для Петра – всем на земле, за нее он готов был жертвовать жизнью». Как отмечают, идея о воле Божьей, всем управляющей, о необходимости помощи Божией, Божьего благословения для успешного труда проникает всю общественную деятельность Петра. И если в частной жизни император позволял себе некоторые отклонения от правил («у него закон на свою стать», говорили о Петре современники), то в общественной своей деятельности Петр ходил перед Богом в буквальном смысле этого слова[77].

Иногда утверждают, что переход к Синодальной системе являлся уходом Российских императоров от византинизма, но это очевидное заблуждение. По сути своей, Российские императоры, начиная с Петра Великого, проводили ту же генеральную линию, что и их древние преемники. Когда некоторые авторы полагают, что при Петре Алексеевиче государство стало заниматься делами Церкви, что «государственная власть утверждает свою суверенную самодостаточность, стремится вобрать и включить Церковь внутрь себя, самую мысль о церковной независимости объявляет "папизмом", утверждает себя как единственный, безусловный, всеобъемлющий источник всех полномочий и всякого законодательства»[78], то сами, может быть, того не желая, описывают византийские «симфонические» порядки. И далеко не случайно после 1718 года, когда идея отмены патриаршества уже вполне созрела в его голове, Пётр прямо говорил: «Богу изволиши исправлять мне гражданство и духовенство, я им обое – государь и патриарх. Они забыли, в самой древности сие было совокупно»[79].

Создавая Святейший Синод, Пётр Великий не ломал русской самобытности, которая, как мы имели возможность убедиться, в старых формах часто давала сбой на практике. Но, вслед за требованиями времени, заложил основы системы «государственной церковности», которая представляет собой смешение начал византийского типа «симфонии» и западной модели «территориальной Церкви». Вследствие проведенной реформы наконец-то обе ветви единой христианской власти получили необходимую, естественную форму соединения и возможность трудиться на благо Империи-Церкви. Возник новый, русский тип «симфонии властей», соединивший лучшее из нашего древнего наследия и добавивший к нему новые идеи.