Русь соборная и имперская Церковь

«Я вовсе не преувеличиваю достоинств и значения Петра. Петр Великий не имел ясного сознания об окончательной цели своей деятельности, о высшем назначении христианского государства вообще и России в частности. Но он всем своим существом почувствовал, что в данную историческую минуту нужно было сделать для России, чтобы направить ее на настоящий путь, и он всю свою стихийную мощь внес в это дело. Дело, сделанное Петром Великим, было самое полезное и необходимое, и сделал он его крепко» (В.С. Соловьев).

«Общее освещение протекшего периода истории Русской церкви до сих пор носило преувеличенно-критический и отрицательный характер. У читателя этих обширных материалов может сложиться впечатление о периоде Синодальном как о периоде генерально-дефективном, стоящем ниже уровня пережитых благочестивых периодов в истории Русской церкви. С этой аберрацией пора покончить» (А.В. Карташев).

Глава I. Петр Великий: pro et contra

Сегодня в нашей церковной литературе стало делом чести, походя или целенаправленно, оскорбить Синодальный период. Высказать пару резких отрицательных суждений, которые, как визитная карточка, отличают «своего» от «чужого». Привычно, как по заданной схеме, утверждают, что во времена царя Алексея Михайловича (1645-1676) и патриарха Никона (1652-1658) имело-де место столкновение духовной и царской властей, некий случайный эпизод в «симфоничной» эпохе Московской Руси. А в целом, якобы, противостояние церковной власти и государства совершенно не характерно для России, как и для других православных держав, в чем усматривают их качественное отличие от католического или протестантского мира. Однако Петр I, будто бы опасаясь, что его антиклерикальные и прозападные реформы вызовут новое противоборство со стороны священноначалия, разрушил былую гармонию. И решил задачу кардинальным образом, вследствие чего каноничный глава церковной власти (патриарх) просто перестал существовать – его должность упразднили.

Несложно заметить, что при всём многообразии «антипетровских» взглядов противников Синодального периода объединяет искренняя убежденность в том, будто первый Российский император подчинил Русскую церковь государству, упразднил самостоятельное значение церковной власти и даже вверг ее в беспрецедентное по унижению «Вавилонское пленение». Конечно же, за последним суждением отчётливо проглядывается та мысль, что священноначалие горой стояло за старые, добрые московские «симфонические» порядки, а «протестанствующий» император, увлеченный ложными идеями скроить из России Европу, узурпаторски исказил церковный строй.

Хрестоматийно звучат слова И.С. Аксакова (1823-1886): «Благоустрояя Русскую державу по современному ему немецкому государственному фасону, великий благоустроитель подвёл и Русскую православную церковь к одному знаменателю со всеми своими преобразованиями, – благоустроил и ее по образу и подобию своих новых государственных учреждений»[1]. Иными словами, как утверждал этот виднейший идеологов славянофильства, человек глубокой личной порядочности и патриот Отечества, Русская церковь в Синодальный период напоминала протестантскую церковную организацию, в связи с чем вопрос о «симфоничности» ее отношений с верховной властью уже просто не стоит.

У него нашлось немало единомышленников и последователей. Так, русский канонист И.С. Бердников (1839-1915) считал, что Синод имел мало общего с соборной формой церковного обсуждения вопросов. Реформа, утверждал он, была нужна, но лишь в качестве временной меры. А в целом «Петр I в церковной реформе не находил нужным считаться со взглядами, желаниями и интересами Церкви, а имел ввиду исключительно интересы политические»[2].

В XX столетии аналогичные суждения высказывал такой выдающийся иерарх и церковный деятель, как митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) – (1927-1995): «Судорожная эпоха Петра, разметавшая русскую старину в погоне за европейскими новшествами...»[3].

Отдавая должное государственным деяниям царя Петра Алексеевича, известный историк А.Н. Боханов, наш современник, также полагает, что с его царствия «русский исторический опыт был предан долгому забвению»[4].

Эти и сходные с ними оценки легли в основу «патриотической» позиции крайнего неприятия дел первого Российского императора. С середины XIX века стало само собой разумеющимся, что все недостатки нашей церковной жизни трёх прошедших столетий исчезнут только после освобождения Церкви от государственной опеки, восстановления патриаршества и уничтожения Святейшего Синода[5].

Между тем, трудно не заметить, что помимо примелькавшихся авторов негативных, хотя и стандартных оценок, присутствует длинный ряд имён, отстаивавших качественно иную точку зрения. Это далеко не случайные для истории Русской церкви исследователи. Если мы возьмём на себя труд взвесить все pro et contra, то обнаружим, что в подавляющем большинстве своём профессиональные ученые не спешили клеймить детище Петра Великого. Хотя, как известно, они принадлежали разным эпохам и имели далеко несходные политические пристрастия.

Например, известнейший русский историк В.О. Ключевский (1841-1911) без всяких оговорок положительно оценивал труды Петра Великого как преобразователя церковной и государственной жизни. Он отмечал, что в деятельности императора «впервые ярко проявились народно-воспитательные свойства власти». Петру I, по его мнению, удалось сформировать и закрепить в народном сознании идею «общего блага», блага Русского государства, Отечества[6]. Его положительную (в целом) оценку упразднения патриаршества разделял и его учитель С.М. Соловьев (1820-1879). Сын русского историка, философ В.С. Соловьев полагал упразднение патриаршества и создание Синода исторически неизбежным результатом, и положительно оценивал его[7].

П.И. Малицкий (1852-?) также довольно благосклонно оценивал результаты Синодального периода, обращая особое внимание на резкое улучшение материального положения приходского духовенства[8]. П.В. Знаменский (1836-1917) отмечал широкие успехи в деле миссионерства и духовного просвещения языческих народов и мусульман, в Сибири, Китае, на Кавказе, Америке и в Японии[9]. Близкие оценки высказывал и другой историк Русской церкви Н.Г. Тальберг (1886-1967). А.П. Доброклонский (1856-1937) полагал, что с началом Синодального периода православная миссия, во-первых, приобрела системные, организационные черты; во-вторых, церковные учреждения заняли менее обособленное, чем ранее, положение, наконец, в-третьих, резко поднялось умственное и нравственное состояние духовенства[10].

Весьма взвешенную и объективную оценку Синодальному периоду давал выдающийся истории Церкви И.К. Смолич (1898-1970). «Критики церковной реформы Петра I, – писал он, – склонны объяснять все недостатки в жизни Русской церкви непосредственно и исключительно введённой Петром государственной церковностью. Такое суждение слишком суммарно, чтобы быть исторически оправданным. Эта точка зрения совершенно упускает из виду те важные факторы, которые воздействовали на политику самого государства по отношению к Церкви и определяли развитие государственной церковности в течение всего Синодального периода. Церковная реформа Петра I являлась составной частью преобразования им всего государства, которое, будучи завершено в целом, не могло не оказать влияние и на церковную политику государства, и на саму Церковь. Под воздействием петровских реформ и их последствий радикально изменились религиозные, социальные и культурные условия жизни русского народа».

Основной недостаток церковной реформы Петра Смолич видел в том, что император слишком переоценил значение коллегиальной системы в деле высшего церковного управления и, начав реформу сверху, не сумел довести ее до конца. А потому многие недостатки, присущие патриаршему управлению времен Московской Руси, сохранились[11].

Предельно положительную оценку Синодального периода давал такой замечательный русский канонист и цивилист, как Н.С. Суворов (1848-1909)[12]. А П.Б. Струве (1870-1944), которого трудно отнести к поклонникам монархической идеи, называл царя Петра Алексеевича «величайшим индивидуальным гением государственности», и полагаем, что для такой оценки есть все основания[13].

Но, пожалуй, наиболее категоричную и отрицательную точку зрения относительно восстановления патриаршества в России высказал в свое время блистательный русский историк Церкви Е.Е. Голубинский (1834-1912). «Опасение Петра, что патриарх станет во главе недовольных его государственной реформой, было весьма основательно, и если бы это случилось (не при Петре, а после его смерти), то могло бы сопровождаться крайне печальными последствиями, так что нужно радоваться, что патриаршество было упразднено вовремя и без скандалов, с которыми оно могло бы быть упразднено потом». Оглядываясь на пример патриарха Никона, Голубинский четко обозначал свою позицию: «Если институт церковный, оказывающийся вредным для государственной власти, может быть упразднен без всякого вреда для Церкви, то, конечно, государство имеет право упразднить его, а таким институтом у нас было патриаршество»[14].

Не менее горячим противником восстановления патриаршества был святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский (память 2 декабря). Одному из своих корреспондентов он писал следующее: «Хорошо было бы не уничтожать патриарха и не колебать тем иерархии, но восстановлять патриарха было бы не очень удобно; едва ли он был бы он полезнее Синода. Если светская власть начала тяготеть над духовной, почему один патриарх тверже вынес бы сию тягость, нежели Синод? Было время, когда в России не было ни патриарха, ни Синода, а только митрополит. Но власть светская искренне чтила духовную власть и ее правила; и сия имела более удобства действовать с ревностью и одушевлением»[15].

Утверждение, будто причин для церковной реформы Петра Великого не существовало, поскольку никакого противостояния властей не было вовсе, доходчиво опроверг еще блестящий историк русского права В.И. Сергеевич (1832-1911). «Признание за Православной Церковью свойства государственной Церкви, а за представителями ее качеств публичной власти, – полагал он, – не могло не возбудить вопроса о том, какое существует отношение между этими двумя властями. При возможности двоевластия вопрос этот должен бы решиться в пользу подчинения духовной власти светской, или наоборот. Но прежде чем наша история пришла к окончательному решению этого вопроса, она пережила ряд столкновений двух властей»[16].

Разумеется, в действиях царя случалось много ошибок – естественная дань ума человеческой природе. Но следует согласиться с тем мнением, что о трудах Петра I нельзя судить на фоне отдельных недостатков; нужно оценивать дело преобразователя[17]. Именно здесь заключается ответ на самый важный вопрос: был ли прав исторически Пётр Великий, упразднив патриаршество и заменив его Святейшим Синодом, подчинённым императору, как «крайнему судье» церковных дел? Ведь упразднение патриаршества Петром Великим нужно оценивать не только по самому факту – что было сделано, но и почему это было сделано им, какую цель преследовал первый Российский император, и от каких опасностей уберегал вверенное ему Богом отечество. На эти вопросы мы и попытаемся ответить.

Глава II. Величие «Третьего Рима» и нищета нашего образования

Возможно, с негативными оценками реформ Петра Великого можно было бы согласиться, если бы эпоха Московской Руси являлась образчиком «симфонии властей», как нам это силятся доказать. Но скажем откровенно: обращения былых славянофилов и их современных преемников к Московской «Святой Руси», как к представляемому феномену, не вполне тождественному со своим действительным образом, изобилуют многими недостатками и главным из них – предвзятой односторонностью, восторженной идеализацией прошлого. Созданная их старательными усилиями история допетровской Руси слабо коррелирует с фактами, если после изучения блистательных картин из жизни воцерковленной Руси мы перейдем к осмыслению наших недостатков.

Безусловно, Православие вошло в душу русского человека раз и навсегда. Религия господствовала в стране; Киевская, а затем Московская Русь без всяких сомнений являлась теократическим государством. В русских городах строились богатые церкви и монастыри, по улицам во множестве стояли часовни и иконы с зажженными свечами, перед которыми прохожие клали земные поклоны – всё это было. Желание отдать жизнь за веру являлось доминирующим мотивом человеческой деятельности в массе народа; Православие стало всем для русского человека. На Руси торжествовало христианское начало правообязанности (а не революционная идея борьбы за личные права), развивалось местное управление, действовали чрезвычайно эффективные Земские соборы и мудрая Боярская дума. Существовало разветвленное законодательство, Господь даровал Русской церкви немало мудрых кормчих, великих святителей и величайших подвижников веры – всё это тоже было.

Правда и то, что, едва залечив раны «Смутного времени», Россия тут же публично озвучила свои претензии на историческую роль последнего защитника Православия, «Третьего Рима». Попутно начался процесс возвращения старинных русских земель, отобранных в годы лихолетья Польшей. Завязалась тяжелая, разорительная, перманентная Русско-польская война, длившаяся с перерывами почти 30 лет – до 1667 года. И лишь в 1686 году был заключен «вечный мир», свидетельствующий о тотальном поражении тысячелетнего врага России и предвосхитивший последующее территориальное разложение Польши.

Весьма примечательно, что в 1655 году Алексей Михайлович стал официально именоваться «самодержцем» и в скором времени существенно расширил царскую титулатуру, которая отныне звучит следующим образом: «Царь всея Великия, Малыя и Белыя Руси и самодержец, великий князь Литовский, Волынский и Подольский». Нюанс, однако, состоял в том, что часть указанных земель находилась еще под Польской короной, и заочное приобщение их к Московскому царству недвусмысленно показывало всем, что государь мыслит о большем, чем владеет в настоящую минуту[18].

Но на самом деле, планы Московского царя и священноначалия Русской церкви были еще шире: разбив поляков-латинян, обратиться в сторону Балкан, помочь славянским народам, находившимся под игом турок, и, оттолкнувшись оттуда, совершить прыжок на Восток, дабы освободить православные патриархаты, откуда некогда пришла на Русь христианская вера. И его мысли не оставались тайной для священноначалия Восточной церкви, которое всячески стремилось реализовать эту идею. Так, в 1653 году в Москву прибыл бывший Константинопольский патриарх Афанасий III Пателларий (1634, 1635, 1652). Он настоятельно советовал царю начать войну с турками, овладеть Константинополем и взойти на Константинопольский престол. Разумеется, это было далеко не единичным прецедентом. Православные греки засыпали Московского царя посланиями, в которых, сравнивая его с Александром Македонским, умоляли возглавить борьбу против Османской Порты. Их призывы не остались не услышанными: Россия неоднократно пыталась договориться с европейскими державами, чтобы заключить союз против Порты, и подчеркивала в дипломатической переписке необходимость вызволить греков и всех христиан из-под турецкого ига[19].

Таким образом, еще за 100 лет до Екатерины II (1762-1796) в головах московской политической элиты возникли смелые планы захвата Константинополя и восстановления Вселенской православной империи. Только в этом случае Москва исполнила бы свою миссию «Третьего Рима», как прямого преемника «Второго Рима» – блистательной Священной Римской империи, Византии, объединявшей в течение многих веков все христианские народы. Как может «Третий Рим» ограничить себя Московским государством, если остальные христиане стонут под пятой иноверцев?![20]

Это – то, что касается наших достижений, осталось перевести взор на другие картины русского быта, отравлявшие жизнь наших праотцев и приведшие к описываемым ниже трагическим событиям. Меньше всего автору этих строк хотелось бы обращаться к ним. Но, закрывая глаза на неприглядные явления, мы никогда не оценим и не поймем высоту подвига того деятеля, который боролся с ними. Труды Петра Великого могут быть поняты лишь на фоне того, что представляло собой изнутри Московское царство к концу XVII века.

Не зная, какая гибель таилась в червоточинах, покрывавших изнутри внешне стройные и величественные формы и институты нашей государственности, легко скабрезничать над «Медным всадником» А.С. Пушкина (1799-1837):

«О, мощный властелин судьбы!

Не так ли ты, над самой бездной

На высоте, уздой железной

Россию поднял на дыбы?».

Но так ли уж неправ, как иногда утверждают, был наш великий поэт?! Чтобы ответить на этот вопрос, подобно врачу, снимающему верхние одежды, чтобы исследовать область недомогания, обратимся к изучению ран, покрывавших тело России.

Увы, приходится признать, что благородные мотивы и обусловленная ими внешняя политика Московского государства диссонировали со слабостью нашей религиозной и социальной культуры. Богословская нищета русского клира просто бьет в глаза, что вполне объяснимо. Силой исторических обстоятельств наши пращуры с XIII века оказались в искусственной изоляции от остального христианского мира, что привело к духовному обособлению и невозможности питаться плодами европейской цивилизации, созданной, в свою очередь, по византийским образцам. Строй Московского государства нельзя было назвать истинно христианским. «Московская формальная религиозность могла случайно соединиться в том или другом лице с добродетелью и святостью, но столь же удобно мирилась и с крайним злодейством. Идеал общественной правды отсутствовал вполне»[21].

Христианство, конечно, доминировало на территории всей страны, но в быту было обильно разбавлено древними верованиями и дикими, нелепыми религиозными заблуждениями. О многих атавизмах языческих обрядов с горечью говорят еще отцы Стоглавого собора 1551 года. Власти часто были вынуждены констатировать малопривлекательные факты легкомысленного богословия, которое можно назвать «детским», если бы не жестокий вред Русской церкви, причиняемый его распространителями.

Так, в 1547 году появилось житие преподобного Евфросина, Псковского чудотворца (память 28 мая), в котором составителем было зачем-то провозглашено, будто только сугубая аллилуйя является правильной. А позднее кто-то придумал и приписал блаженному Феодориту Киррскому (память 21 марта), что следует класть крестное знамение двумя перстами, подобно тому, как благословляют священники. И такого рода были почти все наши богословские «открытия». На самом деле, конечно же, двоеперстие имеет более содержательную историю и совсем не нуждается в искусственных и нелепых приписках; впрочем, как и современное троеперстие, утвердившееся со временем в Русской и других Восточной церквах.

Недостаток образования являлся болезнью времени, а неприязнь к философии, в частности, доходила до того, что на вопрос о том, владеет ли тот или иной богослов философскими познаниями, рекомендовалось давать такой ответ: «Братие, не высокомудрствуйте! Если кто тебя спросить: знаешь ли философию? – отвечай: за еллинскими борзостями не гонялся, риторских астрономов не читал и с мудрыми философами не бывал, а учусь книгам благодатного закона, как спасти мою душу грешную от грехов». Вся хитроумность наших богословских размышлений не распространялась далее таких вопросов, как, например, определение названия дерева, на котором повесился Иуда, или месяца, в котором Бог сотворил Адама[22].

Отметим, что перед нами длящееся явление, переходящее от одной эпохи к другой. То, что было характерно для XVI столетия, проявлялось и веком позже. Так, в начале XVII века некоторые «духовные просветители» из числа монашествующих лиц заявили, будто таинство Крещения совершается не только Святым Духом, но и… огнём. А потому обряд совершения водосвятного молебна начал в обязательном порядке включать в себя опускание горящих свечей в воду. Подьячий Антоний Подольский, горячий сторонник этой идеи, желая обосновать таинственную силу стихии, в 1619 году написал целый трактат, из которого можно сделать вывод о наличии четвертой «ипостаси» Святой Троицы – огня.

Архимандрит Троице-Сергиевой Лавры Дионисий, аргументировано выступавший против «огненосных» учений о Святой Троице, в результате попал на скамью подсудимых. На Соборе 1618 года его признали виновным в ереси, причем в качестве обвинителей особо отличилась братия им же возглавляемого монастыря. Он был приговорён к покаянию по тысяче поклонов в день, его морили голодом, жаждой, окуривали и периодически отдавали на расправу толпе. Лишь заступничество Иерусалимского патриарха Феофана III (1608-1644), находившегося в эти дни в Москве, спасло несчастного архимандрита от смерти. Но еще долго после этого сохранялся безобразный обычай опускать зажженные свечи в воду – лишь в 1667 года соборным определением он был, наконец, категорически запрещен[23].

«При отсутствии просвещения, – говорит один авторитетный мыслитель, и с ним трудно не согласиться, – младенчествующая мысль старинных наших грамотеев обращалась не к духу, а к плоти, к внешнему, более доступному, входившему в ежедневный обиход человеческой жизни»[24]. Ему вторит другой автор: «В стиле Московского XVII века было всего меньше непосредственности и простоты. Все слишком умышленно, надуманно, нарочито. О нерушимости отческих устоев и преданий резонировать беспокоиться начинают обычно именно тогда, когда быт рушится. Чувствуется запоздалая самозащита против начинающегося бытового распада, некое упадническое "бегство в обряд", нежели непосредственная цельность и крепость быта. Потеряно органическое чувство жизни, оттого так нужен стал обряд, некая внешняя скрепа и мерило»[25]. И этот тезис, конечно, также верен.

Вера не является синонимом косности; напротив. Истинно религиозное сознание не желает верить слепо, оно стремится понять и познать, насколько это вообще возможно человеческому чувству и разуму, объект своего поклонения. Справедливо отмечают, что Христос и Его пророки пришли не к дикарям, а в самое развитое к тому времени общество. А Отцы и Учители Церкви нередко облекали свои мысли в изысканные формы античной философии. Но в этом отношении русское общество заметно уступало блистательной Византии и даже ненавидимому ею Западу[26].

Иностранцы действительно оставили нам детальное описание патриарших служб, длившихся часами, и торжественных шествий духовенства в сопровождении царя и многочисленной паствы. Но за порогом Успенского собора было далеко не так боголепно. На Литургии в храмах обычно стоял несмолкаемый гул: купцы обсуждали торговые дела, женщины сплетничали, нищие и убогие выпрашивали милостыню, ничуть не стесняясь того, что своими воплями заглушают слова Евангелия, бегали ребятишки. При этом, наши предки были убеждены в том, что необходимо вычитать и пропеть всё, что положено, причём, за основу (случайно или по ревности веры – Бог весть) был взят устав одного из самых строгих восточных монастырей (Студийской обители), малоподходящий для обычных приходских служб.

Литургия получалась длинной и утомительной, а потому, желая сократить ее и в то же время не нарушать устав, священники прибегли к единовременному чтению, «многогласию» – но лекарство оказалось хуже болезни. Служба, конечно, сократилась, но очень скоро миряне стали относиться к ней формально и стремились ходить в те храмы, где служба была самой короткой. Как следствие, священники, целиком зависящие от пожертвований прихожан, желая завлечь в свой храм их в наибольшем числе, старались максимально сократить Литургию, доводя «многогласие» до 6-7 единовременных читок[27].

Многие иностранцы оставили свидетельства религиозного невежества многих москвичей. В подавляющей массе своей русские люди знали только несколько самых простых и распространённых молитв вроде «Отче наш» и «Богородице Дево». А многие были искренне убеждены в том, что знание молитв – дело священников и бояр. Доходило до того, что некоторые пребывали в абсолютном убеждении, будто Царствие Небесное уготовано лишь патриарху, царям и наиболее знатным боярам, а простой человек никогда не заслужит у Бога такой милости[28].

Повсеместно возникали конфликты по поводу сомнений в истинности разных редакций богослужебных уставов, пестрящих различными вставками, сделанными при ручном их тиражировании, и противоречиями. Богословская наука находилась в зачаточном состоянии и, не находя ответа на запросы разума, многие русские аристократы увлеклись протестантскими учениями. Уже тогда Западная Европа казалась многим русским чрезвычайно привлекательной. Достаточно напомнить, что еще царь Борис Годунов (1598-1605) отослал несколько десятков молодых боярских детей учиться на Запад, и ни один из них не вернулся обратно. Даже после введения книгопечатания, которое способствовало резкому росту духовного просвещения, случались некоторые нелепые события. Например, издатели Нового Завета «ничтоже сумняшеся» назвали его текстом 70-ти толковников; как говорится, комментарии излишни[29].

Да и быт наших предков также не отличался идеальной чистотой. Пили запойно все, включая монахов и священников, и так, что ввергали в недоумение западных соседей. Иоанн Васильевич (Грозный) (1533-1584) с горечью констатировал: «Попы и церковные причетники в церкви всегда пьяны и без страха стоят и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их»[30]. Моментами это принимало такие масштабные черты, что верховная власть вместе с патриархами направляла на места отчаянные послания с угрозой строгих мер против ослушников.

Так, в марте 1634 года Московский патриарх Иоасаф (1634-1641) адресовал Соловецкому монастырю послание, в котором строго порицал пьянство монахов и многочисленные отступления от монастырского устава. 14 августа 1636 года он вновь обратился с посланием, но уже к московским пастырям, в котором повторил свои упреки. В самых благоустроенных епархиях попойки по случаю праздников, свадеб и похорон стали нормой жизни. Скандалы, когда священников и диаконов колотят их собственные жены, пытаясь привести в чувство, были обычными картинами нашего быта. В те годы к патриарху широким ручьем текли жалобы с мест, в которых архиереи и воеводы приводили примеры тому, как монахи, самовольно оставившие обители и живущие у частных лиц, пьянствуют в кабаках и занимаются весьма сомнительными торговыми промыслами[31].

В 1636 г. попы Нижнего Новгорода жаловались патриарху Иоасафу: «А священницы, государь, о том мир не наказывают, чтоб стояли в церькви со страхом и благочинно, по правилам Святых Апостол и Святых Отец, и вас, государей, и о поклонех, како подобает во время поклонитися, а се, государь, Литоргии Божии служат без часов, толко отпустом начинают... Видим, государь, в наставшицех в церьквах неисправление, и оттого им смущается ум и скуднеет вера, потому что, государь, вожди ослепоша леностию и нерадением исправления церьковная погасиша»[32].

Активными борцами с этими разлагающими явлениями стали представители белого священства, а не епископата, как это бывало раньше. Первенство принадлежало нижегородской группе иереев, среди которых выделялись один из будущих идеологов реформ протопоп Иван Неронов и духовник царя Стефан Вонифатьев. Кроме них в Романово-Борисоглебске активно боролся за возрождение благочестия священник Лазарь, в Муроме – протопоп Логин, в Ярославле – протопоп Ярмил, в Темникове – протопоп Даниил, в Костроме – протопопы Аввакум и Даниил, в Романове – старый поп Лазарь. У них были союзники в больших монастырях – Страстном, Троицком, Суздальском, Печерском (архимандриты Адриан, Иосиф, Тихон, священник Михаил), игумен Богоявленского монастыря Герасим, будущий патриарх Никон и игуменья Вязниковского женского монастыря Марфа. Явное сочувствие реформаторам высказывали и некоторые иерархи, например: престарелый Варлаам Ростовский и молодой архиепископ Вологды Маркел, образованный и кроткий нравом. Но в целом количественный и моральный перевес был на стороне приходского священства.

Из них в скором времени сам собой образовался кружок «ревнителей боголюбия». Характерно, что вскоре не престарелый патриарх Иосиф, противящийся переменам, а московские протопопы будут фактически управлять Русской церковью вплоть до прихода к власти Никона. Само наличие этой многочисленной группы «боголюбцев» свидетельствует о глубокой внутренней силе и высоком нравственном духе Русской церкви. Все они остро ощущали необходимость перемен, исправления обрядовых ошибок, распространения знаний, искоренения дурных бытовых явлений и, главного из них, пьянства.

Напротив, именно русский епископат в целом стал главным противником «боголюбцев», добиваясь на Соборе 11 февраля 1649 года сохранения старых обрядов. «Многогласие» было торжественно провозглашено архиереями вместе с патриархом единственно благочестивым обрядом, а «единогласие» категорично отвергнуто. Однако сопротивление священноначалия было тогда подавлено энергичными усилиями царя Алексея Михайловича, его духовника протопопа Стефана Вонифатьева, ставших во главе грядущей церковной реформы, Новгородского митрополита Никона (будущего патриарха) и остальных «боголюбцев». Государь не утвердил соборного постановления, чем полностью лишил его канонической силы, и открыто поддержал своего духовника[33].

Дабы разрешить конфликтную ситуацию, патриарх Иосиф обратился с письменным запросом к Константинопольскому архиерею и получил ответ о том, что «единогласие» не только возможно, но и единственно допустимо. Пришлось вновь созывать Собор в 1651 году, где, как будто собрания 1649 года никогда и не существовало, утвердили «единогласие». Единственное, что позволил себе Иосиф, чтобы хоть как-то микшировать ситуацию, сослаться не на ответ из Константинополя, а на Стоглавый собор 1551 года[34].

С этого времени группа «боголюбцев», канонически совершенно безвластная, не только противостояла предстоятелю Русской церкви, но и через его голову, при поддержке царя, проводила собственную политику. Включая, разумеется, такой важный вопрос, как поставление новых архиереев, архимандритов и попов на периферии. Разгневанный патриарх потребовал от царя соборного осуждения некоторых «боголюбцев» и придания их смертной казни, но Алексей Михайлович не дал хода челобитной Иосифа[35].

Едва ли могут быть сомнения в том, что малопривлекательная позиция русских архипастырей обусловливалась не косностью их мышления и невежеством, хотя и такие прецеденты, конечно, тоже имели место. И не только тем, что рядовые приходские попы в нарушении, как казалось, субординации, поднимают вопросы, которые под стать лишь архиерейскому сану. Епископы прекрасно знали о духовных нестроениях, которыми полна Русская земля. Однако публичное признание этих богослужебных ошибок автоматически ставило под сомнение добросовестность исполнения епископатом своего архипастырского долга, поскольку именно обеспечение чистоты церковного обряда и вероучения является первой обязанностью архиерея.

Кроме того, им категорично претила «боголюбская» интерпретация удивительной по своей красоте и жертвенности идеи «Третьего Рима»; и не без оснований. Не имперский призыв нести свет учения Христа по миру и помогать христианам, находившимся под властью иноверцев, услышали некоторые «ревнители». А набатный колокол почти свершившейся мировой апостасии, от которой спасение лишь в национальном затворе, добровольном уединении от соблазнов века посредством организации «железного занавеса» между Русью и всем остальным миром. «Теократическая идеология толкала Московских царей на пути сближения с греками и всеми другими православными. А доморощенная Москва, загородившая Православие китайскими стенами, не пускала своих царей на вселенское поприще»[36].

В этом стремлении к самоконсервации всё объяснимо. Латинян (как протестантов, так и католиков) не любили уже в течение многих столетий; и было за что. Как следствие, иностранцы, даже находившиеся на русской государственной службе (обычно военной), систематически притеснялись по религиозным мотивам[37].

Не больше повезло и грекам. Хотя Русь приняла веру от них, отношение к самим грекам было более чем осторожное и, скорее, даже негативное, для чего также имелись причины. «Московиты прекрасно были осведомлены о тех ужасных историях, которые происходили в четырех восточных патриархатах: взятки, продажа должностей, казнокрадство, предательство, заискивание перед нечестивыми и перед католическими раскольниками и даже убийства. Все эти антихристианские деяния настолько там распространились, что стали чуть ли не делом обыденным. Бесценное богомудрие греков осталось в прошлом, там, где правили благочестивые цари и великие патриархи, – это наследие русские готовы были перенимать и перенимали с неизменным душевным трепетом. Теперь же ситуация изменилась»[38].

Но самое главное – различия в русских и греческих обрядах, которые, конечно, не составляли никакой тайны для московитов, и причину которых видели не в культурном отставании Русского царства, а… в утрате греками христианского благочестия и веры. Практически все москвичи были убеждены в том, что русские богослужебные уставы – истинны, а если и противоречат греческим, то лишь потому, что те изменили свою веру, перестали быть православными. Это позднее, уже при Никоне, разница в богослужении будет (в значительнейшей степени справедливо) отнесена к отсутствию у нас развитой религиозной культуры и отставанию от общецерковной практики. А до этого многие были убеждены, что греки, как униаты и схизматики, сами утратили истину Православия. Не случайно же «Второй Рим» пал! Для древнего религиозного сознания благосостояние государства и состояние благочестия являлись взаимосвязанными явлениями, а потому такой вывод казался многим очевидным и единственно верным.

Неразвитость нашего религиозного сознания, характерная как для архиереев, так и для рядовых мирян, привела к тому, что вся религия была сведена к обряду, затем обряд догматизировали и, что еще хуже, догматизировали такие обряды, которые вообще не были подтверждены ни древними книгами, ни Преданием. И москвичи с величайшей ревность следили за тем, чтобы ни единая буква, ни единая строка в их богослужебных книгах не была исправлена или упразднена. Отсюда и такое открытое недоверие к грекам, которые еще в лице преподобного Максима Грека (память 3 февраля и 4 июля) пытались к ужасу обывателей исправлять книги[39].

Реакция, как известно, была моментальной и жестокой: Московские соборы 1525 и 1531 годов обвинили преподобного в ереси и сношениях с правительством Порты, отлучили от причастия Святых Даров и заточили в Иосифо-Волоцкий монастырь, где условия содержания были чрезвычайно строгими. Лишь в 1551 году после неоднократных настойчивых обращений восточных патриархов к царскому правительству преподобного Максима перевели в относительно нормальный для пребывания Троице-Сергиев монастырь. В 1556 году он отдал Богу душу.

С другой стороны, нельзя забывать, что в массе своей приезжавшие в Москву за финансовой помощью восточные христиане являли нашим предкам возмутительные нравственные качества: они лгали, подделывали титулы и документы, торговали сотворёнными их же руками «мощами» святых, доносили друг на друга, жульничали. А попутно весьма скептически, хотя и не безосновательно, отзывались о чистоте и каноничности русского богослужения. Нелюбовь к грекам у нас дошла до того, что позднее, уже при царе Феодоре Алексеевиче (1676-1682), им вообще был запрещён въезд в Московское царство. И хотя это была крайняя и временная мера, она достаточно красноречиво демонстрирует настроения русских людей и власть предержащих[40].

Незадолго до описываемых событий как гром среди ясного неба пришло известие, что на Афоне греческие монахи сожгли русские богослужебные книги, найдя их неканоничными с точки зрения содержания[41]. Разумеется, теплоты в отношениях с греками данная новость не добавила. По этой вполне объяснимой причине (а ведь на Руси не была еще забыта Ферраро-Флорентийская уния) многие русские не желали принимать византийскую религиозную культуру, не имея, однако, возможности создать свою собственную.

В итоге русский клир разделился на две группы (партии), по-своему понимавших исторический путь богоизбранной России (в ее богоизбранности, как раз, никто не сомневался), никак, разумеется, организационно не оформленные, которые можно условно назвать «империалистами» и «националистами». Епископат в массе своей мечтал о кресте на куполе Святой Софии, а «боголюбцы» полагали спасение Православия в искусственном обособлении «Святой Руси» от греков; о латинянах, понятно, и говорить не приходилось – всё было ясно и так. Кроме того, при царе Михаиле Федоровиче (1613-1645) проявились значительные практические расхождения. «Националисты» в массе своей вообще не предполагали сверки русских богослужебных уставов, находя их единственно верными. Современные им греческие книги они искренне считали не согласными с древними образцами, а потому еретическими. Если уж и возникали вопросы к множеству мелких ошибок, допущенных в течение веков при переписке уставов, то максимум что требовалось – исправить их по славянским первоисточникам.

Напротив, «империалисты» обращали свой взор к византийским уставам, и их отношение к грекам было более терпимым, а порой даже восторженным, для чего имелись свои причины. Греки не переставали демонстрировать всему миру своё привилегированное положение во Вселенской Церкви. И для того, чтобы Московское царство заняло принадлежащее ему «по праву» место, считали епископы, необходимо получить признание со стороны греков в истинности той веры, которую исповедовали русские. Разумеется, эта цель становилась недостижимой после объявления войны греческим книгам.

И если «националисты» не чувствовали вселенский масштаб идеи «Третьего Рима», то «империалисты» не желали замечать того очевидного факта, что Русская церковь далеко не самостоятельна и зависит от оценок с далёкого Востока, который же сама обильно обеспечивает материально, не давая погибнуть под мусульманским владычеством. Причём, необходимость в скором призвании греческих книг не являлась такой уж очевидной, поскольку «поврежденность» русского обряда являлась фактом весьма и весьма сомнительным в своём существе – об этом речь пойдёт ниже. Однобокость обеих партий очевидна.

Разумеется, предлагаемая классификация клира на партии носит весьма условный характер и не отражает всех нюансов создавшегося положения дел. Мы лишь описываем два главных направления движения мысли, которые образовались в те древние времена. Далеко не все русские архиереи испытывали пиетет перед греками. Но отрицание правоверия восточных патриархов вольно или невольно подрывало легитимность власти предстоятеля Московской кафедры, учреждённой с их согласия. А, следовательно, и основы церковной иерархии, поскольку, как считалось (ошибочно), полномочия епископам давал патриарх. Зависали в воздухе и многие традиционные прерогативы архиерейской власти, возникшие еще во времена Византийской империи и рождённые на берегах Босфора. Впрочем, и «боголюбцы» вовсе не были «русскими протестантами», боровшимися с патриаршей или иной архиерейской властью ради религиозной свободы личности. Сам факт наличия на Руси патриарха играл на их идею самодостаточности Русской церкви в условиях надвигающегося мирового хаоса и на фоне навязчивого греческого патронажа.

Более того, одно и то же лицо могло одновременно сочувствовать отдельным идеям и «боголюбцев», и священноначалия: сознание и настроения людей того времени были весьма мозаичными. Например, идеолог «ревнителей» Стефан Вонифатьев, выпестовавший вождей «националистов»- грекофобов, был яростным поклонником всего греческого и убеждённым сторонником исправления русских богослужебных книг по восточным образцам[42].

Даже среди членов одной партии не было абсолютного единомыслия по вопросам богослужебных обрядов. Одни «ревнители» полагали, что русские книги – единственный источник, оставшийся незапятнанным с древних веков, а потому ни о каком их исправлении и слышать не желали. По их мнению, не русские, а греки обязаны были исправлять свои книги. Но более вдумчивые персоны склонялись к той мысли, что ошибки множества переписчиков не могли не коснуться и наших уставов, а потому есть необходимость совместно с греками исследовать спорные тексты. Все жаждали религиозного ренессанса, но обеспеченного разными способами и для далеко не тождественных целей. «Не удивительно, что они столкнулись между собой и вступили друг с другом в открытую ожесточенную борьбу, причём, и та и другая сторона, увлекаясь борьбой, впадала в односторонность, в полное отрицание деятельности и всякой правоты своих противников»[43].

Восточные патриархи, конечно, всячески приветствовали имперские настроения в царском окружении, хотя и до определённого предела. Русский царь интересовал их в первую очередь в качестве финансового источника и внешнего защитника Восточной церкви. Но ни при каких обстоятельствах они не желали видеть рядом с ним фигуру Московского патриарха, отношение к которой у греков было резко отрицательное. Несмотря на автокефалию Русской церкви, возникшую в 1448 году, когда впервые русские епископы самостоятельно избрали своим митрополитом святителя Иону (память 27 мая), Константинопольский архиерей никогда формально не отказывался от своих прав духовно окормлять Московское царство. А потому был крайне обеспокоен инициативами русских при царе Феодоре Иоанновиче (1584-1598) создать в Москве патриаршую кафедру, увенчавшимися, в конце концов, успехом. В этом случае из-под его омофора уходили (и ушли в действительности) богатые территории, ранее дававшие Константинопольской кафедре громадные средства. Учреждение патриаршества в Москве стало для них подлинной трагедией. А хуже всего то, что постепенно центр православной церковной жизни начал перемещаться от греков на Север, к русским.

Позиции греков, которые свысока смотрели на славян и считали себя их исконными, вечными учителями и духовными наставниками в этом случае серьезно ослаблялись. Чем дальше, тем больше греки теряли свое привилегированное положение в Восточной церкви. Но при этом они не собирались признавать русский клир равным себе в церковной иерархии. Тем более, что вследствие отсутствия на Москве школ и лиц, получивших достойное богословское образование, греки, как более развитой и образованный народ, всё равно сохраняли культурную гегемонию. Конечно же, они не упускали возможность вернуть былое влияние в России, не говоря уже о том, чтобы попридержать аппетиты «зарвавшихся» русских архиереев[44].

Правда, обстоятельства не позволяли им широко распространяться на эту тему без крайней необходимости – такие речи наверняка вызвали бы недовольство и русских архиереев, и Московского царя. Но исподволь греки, как правило, не упускали возможность подчеркнуть убогость русской богословской мысли и навязать свои оценки. Тем более, что от этого зависел их авторитет на Москве, а авторитет в свою очередь предопределял размер материальной помощи, которую восточные патриархи стремились получить от царя. Поэтому, при всех внешне сходных и декларируемых помыслах, каждая из сторон – восточные патриархи и русский епископат сохраняла свою игру, направленную на достижение собственных целей. Встречались, разумеется, с обеих сторон натуры с более благородными и возвышенными помыслами, но в целом складывалась неблагоприятная тенденция отношений.

Пожалуй, лишь царь искренне верил в возможность солидарной деятельности всех на благо Кафолической Церкви. В 1649 году Иерусалимский патриарх Паисий (1645-1660) по прибытии в Москву называл Алексея Михайловича правнуком святого и равноапостольного императора Константина Великого (306-337) и даже сравнивал с Моисеем, освободившим сынов Израиля из фараонского плена. В ответ Алексей Михайлович клялся принести в жертву и самого себя, и войско, и казну, лишь бы Господь пожаловал ему счастье стать освободителем православных христиан[45].

Нет никаких сомнений в том, что в полном соответствии с идеей «Третьего Рима» государь лелеял в душе надежду увидеть на богослужении в храме Святой Софии в Константинополе одновременно всех четырех восточных патриархов и Московского архипастыря вместе с ними. Но делать это можно было лишь после того, как в порядок была бы приведена Русская церковь, должная стать опорой, оправданием и лозунгом этого царства, «и, одновременно, его фундаментом, и связующим воедино цементом». А врачами наших недугов, по его глубокому убеждению могли быть лишь греки. Как видим, в этом отношении мысли царя совпадали с позицией русского епископата[46].

Нельзя попутно не отметить ту важную деталь, что греческие патриархи и вообще восточное духовенство активно выступало в качестве политических агентов Московского царя, и именно благодаря им русское правительство было прекрасно осведомлено о состоянии дел в Турции и приграничных с Россией странах. Поэтому было очень сложно предположить, что официальная Москва могла бы публично выступать против греков[47].

Еще одним камнем преткновения стали малоросские епископы и священники, во множестве приехавшие после присоединения западных областей в Москву. Киевская академия в те годы представляла собой могучую духовную силу, настоящий просветительский центр, где, в отличие от Москвы, бурлила богословская мысль, хотя и подпитанная латинскими источниками. Эта деталь крайне негативно сказалась на оценке русскими людьми украинских клириков, в которых зачастую видели тайных и явных латинян, еретиков и даже ересиархов. Но царь и священноначалие активно привлекало малороссов за неимением собственных кандидатов к печатному делу и просвещению народа.

Впрочем, дело было не только в образовании: сами внешние обстоятельства притягивали Московское правительство к малоросским единоверцам. До 1654 года Украина находилась под омофором Константинопольского патриарха, т.е. греков. И у патриарха вызывал доверие обряд, господствующий на Украине и копировавший византийские образцы, которые он желал видеть в качестве эталона в России. Тем более, что буквально незадолго до описываемых событий по инициативе Петра Могилы, митрополита Киевского (1597-1647), сына бывшего господаря Молдавии, на Украине были проведены те же реформы исправления книг по греческим образцам, которые вскоре свершатся рукой Никона и правительства на Руси. Нет никаких сомнений, что приехавшие в Москву малороссы были горячими поборниками этих исправлений и завзятыми грекофилами. Вполне естественно они стали первыми помощниками патриарха[48].

Напротив, «боголюбцы» и окормляемые ими москвичи, к которым они были гораздо ближе аристократичного епископата, испытывали очевидное недоверие к малоросскому уставу по этой же причине. И то обстоятельство, что украинцев начали привлекать в большом количестве на высшие церковные должности, только усилило недоверие к ним: «Сами-то эти монахи православны? Чему они учат?!». Здесь, по одному верному замечанию, уже таились корни грядущего Раскола[49].

Когда Никон пригласил в Иверский монастырь 30 иноков-украинцев, все прежние монахи-великороссы вместе с игуменом демонстративно покинули обитель. Казначей монастыря Нифонт прямо писал патриарху: «А священника у нас в монастыре нашей русской веры нет ни одного, и нам помереть без покаяния»[50].

Различия идеологий были слишком существенными, чтобы единство сохранялось долгое время. Как только пришла пора приступать к решительным действиям, разногласия проявились в полной мере; наступило время Раскола.