«Явление
Богоматери преп. Сергию».
Евстафий Головкин 1588 год. Явление Богородицы преподобному Сергию
описывается в Житии, составленном Епифанием Премудрым. Самое раннее изображение
этого чуда известно в резьбе по дереву на напрестольном кресте середины XV века
троицкого мастера Амвросия. В 1585 году по заказу царя Феодора Иоанновича была
изготовлена новая серебряная рака, куда переложили мощи преподобного Сергия.
Троицкий иконописец Евстафий Головкин написал для нее новый образ «Явление
Богоматери
Сергию» на доске от старой гробницы. Эта чудотворная икона явилась «молением» о здравии государя, его жены царицы Ирины и всех христиан, приходящих в Троицкий монастырь за исцелением. Эта икона помещена в среднике складня. Она стала неизменной спутницей русского воинства во всех его больших походах. Так, в 1654 году царь Алексей Михайлович брал икону, когда выступил против польского короля и разбил его. Складень участвовал в военных сражениях со времен Петра I до первой мировой войны. В 1914 году он находился в ставке главнокомандующего русской армией Императора Николая Второго[1].
Необходимо, на наш взгляд, учесть в связи с сюжетом о видении старца отроком Варфоломеем тот факт, что встеча происходит под дубом - священным древом восточных славян. Языческая сакрализация дуба и дубовой рощи приобретает в этом сюжете новую, сугубо православную, культурную семантику. Дуб превращается в повествовании в подобие того райского древа жизни, которое, согласно представлениям исихастов, взращивает в своем сердце подвижник, и одновременно дуб маркирует собой место Богоявления, так как в библейском сюжете о явлении трех ангелов (ветхозаветной Троицы) праотцам (Аврааму и Сарре) событие происходит под мамврийским дубом. Епифаний акцентирует и исихастскую практику «слезных» молитв («слезы теплые, плакания душевные»).[2] Молитва безмолвная, слезная, самоуглубленная и сопряженная с дыханием, определялась Григорием Паламой как необходимая ступень на лестнице, возводящей подвижника исихии к созерцанию Бога и слиянию с Ним. «Начало плача - указывал Палама,- есть как бы некое искание обручения Божия, которое кажется недостижимым. Почему при сем произносятся некоторые как бы предобручальные слова теми, кои, по сильному желанию сего, плачут, раздираясь сердцем пред Женихом и призывая Его рыданиями.
Конец же плача - брачное в чистоте совершенное сочетание».[3] Епифаний говорит и о типологически характерном для подвижника исихии состоянии «исступления ума», в котором пребывал преп.Сергий, узрев Богородицу. Рисуя картины переживаний Сергия, агиограф словно бы конкретизируют тезис Симеона Нового Богослова о безмолвном созерцании: «Имеющий в себе свет Всесвятого Духа, не в силах бывая стерпеть зрение Его, падает на землю ниц, взывает и вопиет в ужасе и страхе великом; как увидевший и испытывающий нечто такое, что выше естества, выше слова и разума. И бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого жегомый. И жжения пламени не могли терпеть, становится он весь изумленным и совсем не имеющим силы быть в себе».[4] Епифаний говорит и об ощущении преп.Сергием «Божественной сладости», или «Божественного веселия»,[5] т.е. о состоянии религиозного воодушевления, на пределе которого ум подвижника «восхищается к Богу». Приводимый преп.Епифанием набор признаков религиозного экстаза преп. Сергия - «ужасание», «трепет душевный», «душевная радость», «услаждение сердца», «цветение» внешнего образа (т.е. просветленная улыбка) и, наконец, «исступление ума»[6] - соответствует византийской исихастской литературе, раскрывающей этапы практики исихии. Состояние «исступления ума», в котором, согласно преп. Епифанию, пребывал преп.Сергий при явлении Богородицы, определялось в византийской традиции как венец религиозного воодушевления. Так, св.Григорий Синаит говорит в «Главах о заповедях»: «Изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во Свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства».[7]
Миниатюра Лицевого Жития преп. Сергия. Москва. Конец XVI в.
«Однажды, когда святой игумен Сергий совершал Божественную литургию, Симон видел, как небесный огонь сошел на Святые Тайны в минуту их освящения, как этот огонь двигался по святому престолу, озаряя весь алтарь, он как бы вился около Святой Трапезы, окружая священнодействующего Сергия. А когда Преподобный хотел причаститься Святых Тайн, Божественный огонь свился «как бы некая чудная пелена» и вошел внутрь святого потира. Таким образом, угодник Божий причастился этого огня «неопально, как древле купина, неопально горевшая...». Ужаснулся Симон от такого видения и в трепете безмолвствовал, но не укрылось от Преподобного, что ученик его сподобился видения. Причастившись Святых Тайн Христовых, он отошел от святого престола и спросил Симона: «Чего так устрашился дух твой, чадо мое?» «Я видел благодать Святого Духа, действующего с тобой, отче», - отвечал тот. «Смотри же, никому не говори о том, что ты видел, пока Господь не позовет меня из этой жизни», - заповедал ему смиренный авва». (Троицкий патерик. С. 8.)
В византийских произведениях обнаруживаются и параллели такому психосоматическому признаку экстатического состояния, как отмеченное Епифанием «цветение образа» преп. Сергия. В агиографическом повествовании о св.Григории Синаите приводится, в частности, следующий сюжет. Григорий, увидев улыбку просветленной радости на лице своего наставника, спросил его о причине ликования. Тот пояснил, что у человека, пребывающего в общении с Богом, «сердце прыгает и веселится, ум бывает весь в приятном волнении, лицо весело и радостно», и далее: «сердцу веселящесу, лице цветет».[8] Преп. Епифаний отмечает и то обстоятельство, что преп. Сергий снискал Божественную благодать не только безмолвной молитвой и созерцанием, но и усердием в свершении добрых дел. Значение, отводимое Епифанием добродеянию в снискании Божественной благодати, в свою очередь, соответствует византийским представлениям о необходимом совмещении духовного опыта с богоугодными делами - «И приближался Ему (восходя к Богу) доброты ради дел своих и протязая блюдение своего сердца благости Его».[9] В «Житии св. Сергия» содержатся также и новые для древнерусской агиографии сюжеты явлений огня и света ученикам Сергия на Божественной литургии, в присутствии учителя.
Видение Божественного Огня на литургии. Клеймо иконы «Преп. Сергий Радонежский в житии» XVII в.
Показателен, в частности, рассказ о прозревании Божественного огня Сергеевым учеником Симоном. Ученик увидел «огонь, ходящий по жертвеннику, осеняющий алтарь и со всех сторон святую трапезу окружающий... А когда святой хотел причаститься, тогда Божественный огонь свернулся как некая плащаница и вошел в святой потир; так преподобный причастился».[10]
Новаторское значение подобных «огненных» житийных сюжетов для древнерусской культуры впервые отметил Г.П. Федотов, указавший на их связь с углублением христианского миропонимания на Руси. Ученый указал на присутствующую в этих сюжетах смысловую соотнесенность с догматом триединства - Св. Троицы, духовному постижению которой была посвящена вся жизнь преп.Сергия Радонежского.
Сослужение Ангела. Клеймо иконы
"Преподобный Сергий Радонежский
с клеймами жития", XVI в.
Г.П. Федотов усматривает в личности преп. Сергия первого русского православного мистика, - «носителя особой таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы».[11]
Словесные и художественные образы огня и света, начиная со второй половины XIV в. все более глубоко связывают древнерусскую культуру с византийским Возрождением православия. В доказательство можно привести пространную выдержку из «Бесед» преп. Макария Египетского, где образ огня тесно ассоциирован с постижением тринитарного догмата в практике созерцания: «Огонь благодати, возженный Духом Святым в сердцах христиан, делает их сияющими наподобие свечей перед лицом Сына Божия. Огонь Божественный, в соответствии с волей человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстьми. Огонь невещественный и Божественный освещает и испытывает души».[12] Этот огонь, продолжает преп. Макарий Египетский, снизошел на апостолов как языки небесного пламени. Он ослепил Савла, гонителя христиан. Огонь вел с ним беседу и просветил его ум. Этот же огонь виделся Моисею в несгораемой купине, и он же вознес Илию с земли в виде огненной колесницы. К свету этого Божественного огня приобщаются ангелы. Он изгоняет демонов и без остатка сжигает грехи. Макарий Египетский называет его силой воскресения, истиной вечной жизни, озарением душ святых, постоянство небесного могущества.[13]
Прослеживая синтез византийских сюжетов и древнерусского культурного субстрата в «Житии св. Сергия», можно сделать следующий вывод. Благодаря конкретизации агиографического повествования, созданного преп. Епифанием, догмат триединства, утвердившийся прежде в древнерусской культуре лишь как абстрактная вероисповедная формула, приобретает черты национального духовно-нравственного идеала, воплощенного в литературном образе преп. Сергия Радонежского. Наряду с вопросом о принадлежности мистического опыта преп. Сергия Радонежского к исихастской традиции стоит вопрос о том, насколько соответствовало подвигу исихии введение общежительного устава в Троицком монастыре.
«В похвалу Авве Сергию».
Лицевое Житие Преподобного Сергия Радонежского.
Н.С. Борисов полагает, что превращение обители преп.Сергия в киновию не соответствует якобы самой сути исихастской практики, для которой более подходит особножительство.[14] Однако такая точка зрения весьма однобока. Константинопольский патриарх Филофей Коккин как сугубый приверженец
паламизма стремился еще в первый период своего патриаршества найти подходящий способ для воспроизведения на Руси византийской модели взаимодействия «города» и «монастыря». Подводя итоги, мы приходим к выводу, что агиографический источник, в частности Житие преп. Сергия, созданное преп.Епифанием Премудрым, согласно методу В.В. Лепахина, является «словесной иконой» и является характерным памятником эпохи русского исихазма. Житие как литературный памятник служит материалом для разработки понимания феномена Русского Православного Возрождения, тесно связанного с утверждением догмата триединства - основой созидания Московского Царства. Маковецкий холм в это время становится вторым Афоном, духовным сердцем созидаемой Святой Руси.[15]
[1] Николаева Т. В. Троицкий живописец XVI в. Евстафий Головкин // Культура Древней Руси. М., - 1966, С.177-183.
[2] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. - С. 59.
[3] Добротолюбие. - Т. 5. - М.:Типо-Литография И.Ефимова, 1900.- С. 280.
[4] Добротолюбие. Т. 5. - М.:Типо-Литография И.Ефимова, 1900.- С. 25.
[5] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. - С. 125.
[6] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. - С. 125.
[7] Добротолюбие. Т. 5. М.: Типо-Литография И.Ефимова,1900. -С. 189-190.
[8] Афонский патерик, или Жизнеописания святых на Афонской Горе просиявших. Т. 1 . - Москва : Типо-Литография И. Ефимова, 1897.- С. 389.
[9] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. -С.100-123.
[10] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. -С.110-111.
[11] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М.: Московский рабочий,1990.- С. 148.
[12] Макарий Египетский. Беседы. - Св. Троице-Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 1904. - С. 71.
[13] Макарий Египетский. Беседы. - Св. Троице-Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 1904. - С. 71.
[14] Борисов Н.С. Сергий Радонежский. - М.: Молодая гвардия, 2003. - С. 174.
[15] Лаврентьев. Описание жизни и чудес преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского // Странник, 1863, № 1, с. 20-22; Ключевский В. О.1) Древнерусские жития, с. 98-112, 351; 2) Значение препод. Сергия для русского народа и государства // БВ, 1892, № 11, с. 199-215 (переизд.: Очерки и речи. Второй сб. статей В. О. Ключевского. М., б/г; Троицкий цветок, 1892, № 9); Яхонтов И. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881, с. 39-87, 334-371; Барсуков Н. П. Источники агиографии, стб. 511-521; Филарет. Обзор, с. 206-222; Макарий. История русской церкви. СПб., 1886, т. 4, с. 352-359; т. 7, с. 160, 439; Голубинский Е. Е.1) Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. Сергиев Посад, 1892, с. 45-46, 80, 94; (рец.: Пономарев А. - Странник, 1893, № 1, с. 140-146); 2) Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра. 1. Жизнеописание преподобного Сергия // ЧОИДР, 1909, кн. 2, отд. III, стб. 3-11); 3) Речь о значении преп. Сергия в истории нашего монашества // БВ, 1892, № 11; 4) Ответ критику журнала «Странник» (А. Пономареву) // Там же, 1893, № 10 и 11; Л. Преподобный Сергий Радонежский // Христ. чт., 1892, № 9-10, с. 217-257; Пономарев А.: 1) Жизнь и подвижнические труды препод. Сергия, игумена Радонежского по древнему славянорусскому Прологу и Четьим Минеям митрополита Макария // Странник, 1892, № 9, с. 3-19; 2) Ответ на статьи Е. Голубинского в Богословском вестнике, 1893, № 10-11 // Там же, 1893, № 2, с. 805-812; Зелинский И. Епифаний Премудрый как автор житий // Тр. Киев. дух. акад., 1897, № 3, с. 230-232 (Приложение); Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. 5. Русские жития XV-XVI вв. и современные им направления русской религиозной мысли // РФВ, 1901, № 3-4, с. 15-32; Р-ский С. Сергий, преподобный Радонежский // РБС, СПб., 1904, т. 18, с. 352-360; Епифанпй Премудрый // ПБЭ. Пгр., 1905, т. 5, стб. 483-484; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908, с. 37-66.
_1.jpg)
