«Голубиная книга» и русское миропонимание

Есть в русской истории события – в том числе в области культуры – которые определяют судьбы эпох и миропонимание цивилизаций. Относясь к области художественного слова, они оказываются вместе с тем своего рода исповеданием веры, тем более что в России религия и культура, по существу, неразрывны, и в ХVI веке, и в ХХ, и в ХХI. Даже когда Россия в лице своих прогрессивных деятелей впадает в атеизм, в народном представлении этот атеизм оказывается скорее революционным богоборчеством, чем цивилизованным равнодушием. Попытаемся проследить действие этого закона путем сопоставления «далековатых идей», а именно – народной «Голубиной/глубинной книги», впервые записанной в ХVIII столетии, и профессиональных литературных текстов, относящихся ко второй половине ХIХ – началу ХХ века, то есть, по существу, к временам модерна. Я имею в виду некоторые романы Ф.М. Достоевского и произведения Вл. С. Соловьева.

Вот отрывок из «Голубиной книги»:

У нас белый вольный свет

зачался от суда Божия

Солнце красное от лица Божьего,

Самого Христа, Царя Небесного;

Млад-светел месяц от грудей его,

Звезды частые от риз Божиих,

Ночи темные от дум Господних,

Зори утренни от очей Господних,

Ветры буйные от Свята Духа,

Дробен дождик от слез Христа,

Самого Христа, Царя Небесного.

У нас ум-разум самого Христа,

Наши помыслы от облац небесныих,

У нас мир-народ от Адамия,

Кости крепкие от камени,

Телеса наши от сырой земли,

Кровь-руда наша от черна моря.

Легко сказать, что это самое обыкновенное язычество, так и говорили многие, в том числе строгие представители отечественного православия, особенно так называемого иосифлянского направления, для которых небесный суд оказывался порой выше небесной любви. С другой стороны, эту мысль развивали теоретики западного христианства, для которых само русское православие есть ничто иное, как смесь христианства с язычеством: отсюда известная концепция «двоеверия», фактически отказывающая русскому народу в исповедании христианской веры. Однако дело обстоит иначе.

О чём повествуют вышеприведенные строки «Голубиной книги? В первую голову, о божественной любви (космический эрос, по-гречески), благодаря которой мир сохраняет свою целостность. Конечно, первичные корни описанного в «Голубиной книге» мироустройства погружены в глубину столетий, сходные образы можно найти и в греческой, и в индоиранской картинах сущего, но в данном случае только «гордый взор иноплеменный» не заметит в цитированных стихах именно любви Творца в своей твари: он не только творит белый свет и человека, но и плачет о них. О том, что люди (и вместе с ними вся природа) покинули рай, где пребывали вместе с Богом, были наги и не стыдились, и предпочли ему землю греха и страдания, потому что узнали добро и зло. Однако даже в падении Бог не покинул их, ибо дал им Солнце красное от лица Божьего, Зори утренни от очей Господних, Ветры буйные от Свята Духа, Дробен дождик от слез Христа». Иными словами, «Голубиная книга» – это благодатное народно-поэтическое богословие, где земля и небо не противостоят друг другу, как в отчужденной материи, а сливаются друг с другом в божьем луче, и где даже земные реки берут своё начало в горних высотах [Серегина, 2011]. В начале, как известно, Бог сотворил Небо и Землю, а смерти Бог не творит.

Выражаясь научным зыком, в «Голубиной книге» мы имеем один из истоков философии всеединства, которая, по мнению многих исследователей, является центральной идеей русской философии (причем не только идеалистической). Так или иначе, здесь отсутствует принципиальный дуализм, непримиримая вражда (антиномия) земного и небесного, божественного и человеческого, духовного и телесного, которая впоследствии стала едва ли (не центральной темой католического вероучения, от блаж. Августина до Фомы Аквинского. На Руси не два града, здесь один Град, хотя и онтологически повреждённый, болеющий и потому вызывающий слезы Христа. По мнению Г.П. Федотова, «в резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы» [Федотов, 1991, 118], которую впоследствии назовут софийностью. И залогом этой божественности выступает воплощение Христа, победившего смерть, и успение Богоматери, оказывающейся «честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим», то есть человеком, в силу божественной любви преодолевшим ветхозаветную пропасть между запредельным верхом и падшим низом творения, причем как раз снизу, со стороны земли. Именно по этой причине русский духовный стих сближает Богоматерь с матерью сырой землёй. По определению Федотова, «в ней он видит то же благое, материнское начало, что и в Богородице, которая имеет своё дольнее отражение в религиозном образе Матери-Земли, несущей в себе вместе с тем древнее начало плодородия» [Федотов, 1991, 118]. Богородица – мать сыра земля – оказывается одновременно и самой жизнью, и заступницей этой грешной жизни перед Страшным судом, «теплой заступницей мира холодного» (М.Ю. Лермонтов).

Указанные различия между исходным восточным (православно-русским) и западным (католическим и впоследствии протестантским) религиозным переживание бытия стало смысловой основой (матицей или матрицей) их дальнейшего существования. Собственно, уже холодная рациональная латынь во многом обусловила собой юридическое восприятие благовестия Спасителя на Западе. Позднее она дала свои плоды в европейской схоластике, особенно в её номиналистическом (лезвие Оккама) изводе, где общее – в том числе общее между Творцом и творением – трактовалось как словесное именование, а не как реальность. Согласно Д. Локку (ХVII век), человек есть «чистая доска», на которой могут быть написаны любые имена. У Декарта сущее – мать-земля с цветами и плодами – оказалось продуктом человеческого cogito, а у Канта свелось к грамматической связке в суждении. Дальше всех по этому пути продвинулся Гегель, согласно науке логики которого изложенные в ней мысли суть мысли самого «бога», представшего, на этот раз, в виде диалектического понятия. Ф. Ницше, правда, призывал своих почитателей «быть верными земле», однако земля у него предстала альтернативой и едва ли не врагом Бога, потому что ницшеанский «бог» умер.

Что касается России, то её история и культура в известном смысле вся оказывается «голубиной». Ещё в начале ХХ века Р.-М. Рильке заметил, что европейские страны граничат друг с другом, а Россия граничит с Богом (Рильке, 2017, 25). Человек на Руси живёт чудом, само его духовно-телесно-природное существование чудесно вопреки всем смертям и напастям. Даже протопоп Аввакум по дороге к будущей казни воспевает дивы природы: «Горы высокие, дебри непроходимые, утёс каменный как стена стоит, и поглядеть – заломив голову. В горах тех обретаются змеи великие, в них же обитают гуси и утицы – оперенье дивное; там вороны чёрные, а галки – серые, иное, чем у русских птиц, имеют оперение. Там и орлы, и соколы, и кречеты, и цыплята индейские, и пеликаны, и лебеди, и иные дикие, многое множество птиц разных. На тех горах гуляют звери дикие: козы, и олени, и зубры, и лоси, и кабаны, волки и бараны дикие…» [Аввакум, 2003, 12]. Этот отрывок вполне мог бы стать частью «Голубиной книги».

Великий русский поэт А.С. Пушкин, по слову Василия Розанова, всю жизнь прожил в божьем саду [Розанов, 1994, 166-167], хотя касался и тёмных, и демонических сторон сущего («кривды», по слову авторов «Голубиной книги») [Непомнящий, 1983]. У его младшего современника Михаила Лермонтова земля предстаёт сгустком космического света: «В небесах торжественно и чудно // Спит земля в сияньи голубом». То же самое у Тютчева: «Не то, что мните вы, природа –// Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода,// В ней есть любовь, в ней есть язык». В тургеневских «Записках охотника» русская природа – такое же действующее лицо, как и помещики, и крестьяне (кстати, корень слова «крестьянин» – крест). В повести Льва Толстого «Казаки» старый воин-казак Ерошка почти сливается с лесами и горами, среди которых он живёт, что вызывает восхищение у городского человека дворянина Оленина. Эпопею Льва Толстого «Война и мир» Т. Манн сравнивал с океаном [Манн, 1960], да и сам Толстой без ложной скромности заметил: «Это как «Илиада…» [Горький, 1973, 294]. Согласно Д. Мережковскому, Толстой – «тайновидец» плоти, тогда как Достоевский – «тайновидец» духа [Мережковский, 2000, 187].

Особо нужно сказать о Фёдоре Достоевском и Владимире Соловьёве. При всей своей предельной (иногда даже запредельной) духовности Достоевский входил порой в такие глубины земли-плоти, которых до него не касался почти никто. Как говорит Митя Карамазов в предвидении своей каторги, «я и из-под земли свой гимн петь буду!». Уже в первом большом романе своего «пятикнижия», в «Преступлении и наказании», «святая блудница» Сонечка советует убийце Раскольникову идти и целовать землю во очищение от греха. В «Бесах» хромоножка Лиза прямо говорит, что Богородица «мать – сыра земля есть». Наконец, в катарсическом финале «Братьев Карамазовых» «инок в миру» Алёша бросается на землю, обнимает её и встает после этого мужественным непреклонным бойцом.

Развернутую религиозно-философскую концепцию софийности бытия предложил, как известно, Вл. Соловьёв. Соловьёвская идея Всеединства – и прежде всего его трактовка богочеловеческого процесса в мировой истории – может быть интерпретирована по-разному, но в любом случае она читается как художественно-философский символ: претворение бесконечного в конечном, небесного в земном [Казин, 2022]. В русской философии второй половины ХIХ века Вл. Соловьев явился наиболее последовательным теоретиком (и практиком) символизации духа через многообразие жизни и культуры. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8) и никто не силах закрыть ему доступ в избранный круг неба и земли. Тогда пришлось бы вычеркнуть из Библии слова Премудрости Божьей, которая говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони. Тогда я была при Нём художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицом Его во всё время» (Притчи 8:22–30). Тогда надо разрушить софийские соборы Новгорода и Киева. Тогда и пушкинский «гений чистой красоты» может показаться чем-то языческим…

София как отблеск небесного сиянья в земной юдоли – это реальность, доступная философскому и художественному умозрению. Софийность – она же «голубиность» – это «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала» [Соловьев, 1906, 37]. Это красота как фундаментальное качество вселенной – любовное произведение архитектора Неба и Земли. Сотворённая вселенная – это не мёртвое чудище, а его любимое дитя. София, которая являлась Соловьеву и его последователям – это «мир в Божьем луче» (по выражению И.А. Ильина [Ильин, 1998, 477]), это предвестие встречи твари и Творца в прощении любви. В русском космосе Творец мыслит и держит тварь (человека и его бытие), а не наоборот, как в новоевропейском ratio-философствовании и ego-искусстве. Русская интерпретация образа Софии у Соловьева – «это взгляд на сущее "снизу", с чисто имманентной точки зрения. Здесь акцент падает не на богословскую вертикальную перспективу. Вертикаль остаётся горизонтальной, при том, что она остаётся сама собой. Это и есть русская София, русская душа, озаряющая своим присутствием низины мира, живущая в материи, в пространстве» [Дугин, 2013].

Когда Нина Заречная в чеховской «Чайке» произносит свой знаменитый монолог: «Люди, львы, орлы и куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы, обитавшие в воде, морские звезды и те, которых нельзя было видеть глазом, – словом, все жизни <…>души их всех слились в одну. Общая мировая душа – это я... я... Во мне душа и Александра Великого, и Цезаря, и Шекспира, и Наполеона, и последней пиявки. Во мне сознания людей слились с инстинктами животных, и я помню все, все, и каждую жизнь в себе самой я переживаю вновь», – драматург Чехов выступает здесь как проницательный символист-софиолог – созерцатель всеединства мира (мировой души) в любящем свете его Создателя. К тому же архетипу нашей духовной жизни принадлежали – со стороны искусства – крупнейшие поэты ХХ века Александр Блок и Андрей Белый, а также, со своим «крестьянским уклоном», Николай Клюев, Сергей Есенин, впоследствии Михаил Пришвин, Николай Рубцов и многие другие.

Как бы то ни было, лучшие творческие силы России были направлены, в конечном счёте, на преодоление образовавшегося раскола в творении. Испытав эгоцентрический разрыв сущего на самой себе, русская культура именно по этой причине искала альтернативы – единства в распавшемся времени/пространстве модерна, надеясь под водительством Жены, Облеченной в Солнце победить «ненавистную рознь мира сего». Как писал А.Ф. Лосев, последний классический мыслитель не только в России, но, возможно, и в мире: «Кто во что влюблён, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и чёрную дыру, называете её "мирозданием", изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живёте холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими чёрной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная» [Лосев, 1999, 530].

Подводя итог, скажем, что «Голубиная книга» во многом явилась гениальным религиозно-поэтическим и мировоззренческим предвосхищением всего последующего развертывания отечественной культуры, вплоть до сегодняшнего дня. Крупнейший германский мыслитель и поэт ХХ века М. Хайдеггер упрекал западную философию в том, что она забыла бытие, причём ещё со времен Платона, разделившего Вселенную на мир идей и мир вещей. «Голубиная книга» вещает нам как раз об обратном – о взаимопретворении идей и вещей, души и тела, порождённых и питаемых Христовой любовью. Русское искусство, как и русское миропонимание, ничего не забыли – они видят «Звёзды частые от риз Божиих и Ночи тёмные от дум Господних», как их всегда видел и переживал наш народ.

Александр Леонидович Казин, профессор, доктор философских наук, православный философ, научный руководитель Российского института истории искусств

Список литературы:

Аввакум, 2003 – Аввакум. Житие протопопа Аввакума им самим написанное. М.: Augsburg im Worden-Verlag, 2003;

Горький, 1973 – Горький М. Лев Толстой // Горький М. Полное собрание сочинений: художественные произведения в 25 т. Т. 16. М.: Наука, 1973. С. 260–312;

Ильин, 1998 – Ильин И.А. Творческая идея нашего будущего // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 7. М.: Русская книга, 1998. С. 453–487;

Казин, 2022 – Казин А.Л. Логос серебряного века // Временник Зубовского института. Вып. 3 (34). 2022. С. 9–30;

Манн, 1960 – Манн Т. Толстой (К столетию со дня рождения) // Манн Т. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 9. М.: Гос. издательство художественной лит., 1960. С. 620–627;

Мережковский, 2000 – Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. М.: Наука, 2000. 588 с.;

Непомнящий, 1983 – Непомнящий В.С. Поэзия и судьба. Статьи и заметки о Пушкине. М.: Советский писатель, 1983. 367 с.;

Серегина, 2011 – Серегина Н.С. Струны Бояна: к вопросу о программности инструментальной музыки в XII в. // Временник Зубовского института. №7. 2011. С. 7–18;

Рильке, 2017 – Рильке Р.-М. Как на Руси появилось бесчестие // Рильке Р.-М. Избранные сочинения и судьба: авторско-переводческий проект Н. Болдырева: в 5 т. Т. 3. М.: Водолей, 2017. С. 24–29;

Розанов, 1994 – Розанов В.В. О Пушкинской академии // Розанов В.В. Собрание сочинений. Среди художников. М.: Республика, 1994. С. 166–172;

Федотов, 1991 – Федотов Г.П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М.: Прогресс; Гнозис, 1991. 192 с.

Впервые опубликовано в журнале «Ценности и смыслы» (М., 2023, №5).