Восхождение как диалектика

 

Душа жаждала Бога, и желала увидеть проявление Божества в действиях людей. Подобно писателю Лукасу, она мечтала о человеческом братстве и любви. И это братство и любовь должны были воплотиться в общественном устройстве. Сознание возвращалось к детской идеализации. Наверно, каждый юноша моего поколения зачитывался историями об индейцах. Приключения манили, особенно империя инков, на территории которых, как писали, было общество примитивного коммунизма. Отсутствие голода, четкая организация труда и управления. Учет и знаменитый контроль. Казалось, что человек органично вписан в общество, где все подчинялось стройной системе, безжалостно выправлявшей неотесанное и необычное. Человеческие жертвы, изощренные наказания и казни совершались во имя Единого Целого. Все было подчинено ритуалу системы. Верховный Инка был верхним кирпичиком пирамиды. Если внимательно взглянем на треугольники-храмы, то явственно обнаружим тяготение индейцев к унификации. Вся деятельность человека была регламентирована, вплоть до одежды. Надо признать, что ближе познакомившись с миром прошлой цивилизации инков, испытал чувство отчуждения. Детская идеализация улетучилась, как дым над водой. Душа, жаждавшая братства, не могла принять унифицированное общество. Это не был природный анархизм (хотя в свое время в школе давали характеристику, где обвиняли в анархизме), это было элементарное неприятие духа несвободы.

         Однако не знал еще как найти правильный ответ. И стремился убежать в уединение, чтобы, погрузившись в книги, найти единственно верный ответ на мучительные вопросы Бытия. Я мысленно погружал свои вещи-мысли в ладью и отправлялся в путешествие по древней истории, где надеялся обрести Истину. Священное Писание уже давно привлекло мое сердце, но детская приверженность к историческим преданиям Древней Эллады вела к берегам Греции.

        В сознании оживали гомеровские мифы о троянской войне, о походах Одиссея, прометеевский миф, так живо изучаемый в школе. Потрясающая фантазия Гомера вписывалась в мифологию древних эллинов.

 Вспыхнули тут тамариски по берегу, ивы и вязы, 
Вспыхнули донник душистый, и кипер, и влажный ситовник. 
Росшие густо вокруг прекрасных течений Скамандра. 
Рыбы, угри затомились, – и те по глубоким пучинам, 
Те по прекрасным струям и туда и сюда заметались, 
Жаром палимые жгучим искусника – бога Гефеста. 
Сила потока горела...

     «Бурлящая и кипящая река, истомленная жгучим огнем, молит Геру о пощаде. Гера склоняется на моления Ксанфа, Гефест прекращает свое огненное нападение, и прекрасно-струистая река входит в свои берега, возобновляя свое мирное и спокойное течение.

    Такова картина природы в XXI песне "Илиады". Следует ясно осознать ее эстетическую значимость. То, что тут перед нами мифология, т.е. мифические силы природы, – это совершенно ясно. Но ясно также и то, что здесь уже нет первобытного фетишизма, и обожествленные силы природы уже выступают в человеческом виде и наделяются чисто человеческими аффектами. Далее, здесь перед нами не только антропоморфизм, но также и высокая героика. Ахилл здесь еще настолько стихиен, что вполне сравним со стихиями самой природы и даже вступает с ними в яростную борьбу. Самое же главное здесь то, что мифические силы природы стали здесь предметом свободного фантастического вымысла поэта и сопоставлены так, что в результате появляется почти отдельная поэма.

      И если рассматривать всю эту картину эстетически, т.е. с точки зрения определенного стиля, то здесь мы можем найти осуществление всех главных принципов эпического стиля. Особенно бросается в глаза монументальность этой картины, дающей образ дикой и необузданной красоты, когда стихии не знают для себя никакого удержу и когда дисгармония и хаос являются их законом. Но удерж здесь все-таки есть, и хаос, в конце концов, преодолен бессмертной гармонией олимпийских небожителей. Без олимпийского вмешательства не было бы здесь примата общего над индивидуальным, т.е. не было бы эпического стиля. Но эпический стиль дан здесь не только в своей старинной строгости, но и со всеми достижениями свободного эпического стиля. Дикая и суровая красота свободных и ничем не связанных стихий сочетается здесь с весьма прихотливой тканью художественного сказа, использующей не только такие драматические приемы, как сложная, напряженно-волевая ситуация борьбы Ахилла и Ксанфа и не только декоративное обрамление бурной и стонущей реки, но и ту психологию Ахилла, в которой богатырская сила и звериная ярость соединяются с чисто человеческой беспомощностью, с его надеждой на высшие силы и с его жалостной мольбой к этим силам» (А.Ф. Лосев).

       Вот эта гармония поражала, причем поражала и в мистериях Диониса, где древний человек пытался найти выход своим эмоциям. В статье «О смысле танца» Максимилиан Волошин писал: «Я назвал эти танцы «очистительным обрядом». Это требует пояснения. Очистительные таинства были дионисические танцы в архаической Греции. Стихийные порывы и страсти, мутившие дух первобытного человека и неволившие его к насилиям и убийствам, находили себе выход в ритме, преображались, очищались огнем танца».

         Пляска – это сбрасывание масок, раскрепощение человека. В этом смысле маска представляется возвращением к первобытию человеческого рода, к его непосредственности. Не следует забывать, что во время дионисийских игр, каждый из участников надевал на себя определённую маску, то ли Сатира, то ли Фавна, то есть ближайшего окружения Диониса. Так танец становился ритуальным праздником, прославляющим первозданную стихию, заложенную в человеке, его природные начала.

      «В этом тайна эллинской красоты: там все тело было зеркалом духа. Танец – это такой же священный экстаз тела, как молитва – экстаз души. Поэтому танец в своей сущности самое высокое и древнее из всех искусств» (М. Волошин).

        Все это было тесно связано с мифологической историей. «Мифологические тексты отличались высокой степенью ритуализации и повествовали о коренном порядке мира, законах его возникновения и существования. События, участниками которых были боги или первые люди, родоначальники и т. п., единожды совершившись, могли повторяться в неизменном круговращении мировой жизни. Закреплялись эти рассказы в памяти коллектива с помощью ритуала, в котором, вероятно, значительная часть повествования реализовывалась не с помощью словесного рассказывания, а сверхъязыковыми средствами: путем жестовой демонстрации, обрядовых игровых представлений и тематических танцев, сопровождаемых ритуальным пением. В первоначальном виде миф не столько рассказывался, сколько разыгрывался в форме сложного ритуального действа» (Юрий Лотман).

      Это сложное ритуальное действие уже представляло собой вид искусства и требовало осмысления. «Древнейший пласт культуры после возникновения письменности и создания античных государств характеризуется непосредственной связью искусства и мифологии. Однако функциональное различие, сказывающееся на этом этапе особенно остро, определяет то, что связь здесь неизменно оборачивается переосмыслением и борьбой. Мифологические тексты, с одной стороны, являются в этот период основным источником сюжетов в искусстве. Однако, с другой стороны, архаическая мифология мыслится как нечто докультурное и подлежащее упорядочению, приведению в систему, новому прочтению. Это прочтение осуществляется с позиций сознания, уже чуждого континуально-циклическому взгляду на мир. Мифы превращаются в множество волшебных рассказов, историю о богах, повествования о демиургах, культурных героях и родоначальниках, трансформируются в линейные эпосы, подчинённые движению исторического времени. Именно на этом этапе такие повествования иногда приобретают характер рассказов о нарушениях основных запретов, налагаемых культурой на поведение человека в социуме, - запретов на инцест и убийство родственников: умирающий - рождающийся герой может предстать как два лица - отец и сын, и самоотрицание первой ипостаси ради второй может стать отцеубийством. «Непрерывный» брак умирающего и возрождающегося героя обращается в некоторых сюжетах в кровосмесительный союз сына и матери. Если прежде разъятие тела и ритуальное мучение было почётным актом - ипостасью ритуального оплодотворения и залогом будущего возрождения, то теперь оно обращается в позорную пытку (переходный момент запечатлен в повествованиях о том, как ритуальная пытка - разрубание, варение - в одних случаях приводит к омоложению, а в других - к мучительной смерти; ср. миф о Медее, «Народные русские легенды» А. Н. Афанасьева, №№ 4-5, концовку «Конька-Горбунка» П. П. Ершова и др.). Мифологическое повествование об утверждённом и правильном порядке жизни превратилось при линейном прочтении в рассказы о преступлениях и эксцессах, создавая картину неупорядоченности моральных норм и общественных отношений. Это позволяло мифологическим сюжетам наполняться разнообразным социально-философским содержанием» (Ю.М. Лотман).

       Философское содержание искали и поэты. «Вергилий («Энеида») связывает мифы с философским осмыслением истории, с религиозно-философской проблематикой, причём выработанная им структура образа во многом предвосхищает христианские мифологемы (перевес символической значимости образа над его образной конкретностью). Овидий («Метаморфозы»), напротив, отделяет мифологию от религиозного содержания. У него совершается до конца сознательная игра с «заданными» мотивами, превращёнными в унифицированную систему, по отношению к отдельному мифу допускается любая степень иронии или фривольности, но система мифологии как целое сохраняет «возвышенный» характер» (Ю.М. Лотман)…

      Вот это возвышенное состояние и хотелось обрести искателю Истину. Наверно поэтому ладья познания причалила к Афинской гавани.

       Отчасти, это происходило оттого, что этот город ассоциировался со свободой, которая являлась основой мировоззрения странного путешественника, каковым являлся. На уровне подсознания верилось в Единое счастье. И истоки этого счастья, как представлялось, были в эллинской философии, безраздельно царствовавшей в Афинской республике.

          В моих жилах играла молодость, душа жаждала полнокровной жизни. И хотелось верить, что это полнокровие било ключом в древних Афинах. В них представлялось единство тела и духа, эроса и мысли в противоположность пошлости и наглости современного мне мира. Личность, как казалось, гармонично вписывалась в действительность. Интересно суждение исследователя античного мира А.Ф. Лосева:

          «В классическую эпоху индивид выступает не как личность, в ее полном внутреннем самоопределении, но как личность пока в ее простом и непосредственном бытии. Это делает эпоху классики в духовно-культурном смысле чем-то абстрактным и чем-то всеобщим, но в то же время интуитивным и целомудренным. Эпоха классики – противоположность всякого субъективизма и психологизма. Искусство классики дает человеческую личность в ее непосредственном явлении. Но так как личность эта понималась в античном мире телесно и пластически, то искусство классики дает нам человеческую пластику в ее непосредственном нерефлектированном виде, т.е. без психологии, без украшательства. В качестве высшей эстетической ценности здесь выступает человеческое тело само по себе, в свободном проявлении своей анатомо-физиологической структуры».

          Не могу забыть того впечатления, которое произвела философия Зенона, открывшего диалектику, как метод познания Бытия. Ладья надолго остановилась в эллинской гавани. Его диалектика утверждала главное – наличие Бытия. Это было Бытие цельное, полное жизни, и в нем отсутствовало не-бытие. Оппоненты Зенона утверждали, что движение и множественность в их очевидности неопровержимы. Но Зенон показывает нам формулу «Стрелы». Стрела, «выпущенная из лука, вопреки мнению, что она движется, в действительности покоится. Ведь каждый из моментов, на которые делится время ее полета, она занимает равное ей пространство, но и покоящееся тело занимает равное ему пространство; значит, если стрела покоится в каждый из моментов, то и в сумме всех моментов она должна быть таковой» (Зенон).

        С детства каждый из нас слышал о пифагоровых штанах, которые равны на все стороны. Личность Пифагора представлялась загадочной. Его числовая философия претендовала на Истину. Меткую характеристику Пифагору и его последователям дал Аристотель.  «Пифагорейцы стали первыми математиками... и поскольку числа по своей природе суть первые начала в математике, то в них они видели и начала всех вещей, более чем в огне, воде, земле... более того, видели, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагали они, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом».

        Поиск гармонии и нахождение ее казались античному человеку искомым идеалом. Пифагор и его последователи пытались найти в природе космос, который понимался как порядок. Древние писали: «Пифагор был первым, кто обозначил космос со всеми находящимися в нем вещами как порядок, который есть в нем. Мудрецы (пифагорейцы) говорили, что небо, земля, Боги и люди поддерживаемы порядком, и именно поэтому все это они называли космосом, т.е. порядком».

         Кстати, Пифагор один из первых философов заговорил о первородном грехе, но искупление понимал как реинкарнацию души в различные тела. Любовь к космическому порядку привела к тому, что Бога стали видеть не в живой личности, но в числе семь, которое для них было «покровитель и господин всего остального, это бог, вечное, твердое, неподвижное, равное себе самому и отличное от всех других чисел».

         Однако космическая гармония Пифагора вступала в противоречие с живой реальностью Бытия, в которой отсутствовала личность, способная искупить человеческий грех, не надломив при этом трости.

         Космическую гармонию видел Исайя, и не объяснял ее, но рассказывал о ней, рассказывал то, что видел. Это была огненная философия избранного народа. И в это же время, западнее Иерусалима, происходил поиск гармонии и универсума. В восточном средиземноморье рождалась цивилизация, которая станет источником дальнейшего становления человека, как существа разумного. Невозможно представить развитие человека вне иудейской и эллинской цивилизации.

         И вот уже Парменид из Элеи, предвосхищая Зенона, утверждает наличие Бытия.

         «Я тебе скажу - и ты услышь мое слово - Какие есть пути, чтобы мыслью цель достигнуть: Один, что бытие есть и что невозможно, чтоб не было его...Это необходимо говорить и думать, что должно быть бытие: есть лишь бытие, ничто - его нет; Один лишь путь нам остается: есть бытие».

         Знакомясь с античной философией, яснее стал понимать бесконечность нашего Бытия. Эллинский философ Мелисс из Самоса ввел в науку формулу бесконечности (кстати, Парменид утверждал конечность бытия), при этом признав ценность разума. Правда, его философия отрицала чувство (здесь он близок к Пармениду, который чувство считал тропою ночи, удаляющую человека от тропы дня - разума), которое, по его мнению, утверждает не-бытие. Но важно было узнавание. Сознание желало докопаться до причин, до фундаментальных основ Бытия. Библейское предание казалось недостаточным для познания мироздания. На тот момент моего пути оно являлось в качестве нравственного предупреждения более, чем метафизическое и диалектическое узнавание Бытия. Кроме того, проблема человеческого счастья, видимая в свободе, казалась, реализованной в древнем мире. Разве не наблюдаем свободное развитие искусства, литературы, философии? Душа, уставшая от унифицированного сознания, желала обрести в Античности разнообразия. Однако встреча с Диогеном, спрятавшимся в бочке, наводило на грустную мысль, что и античный мир с его гармонией тела и души, чувства и разума не владеет формулой человеческого счастья. Диоген ушел от царящего произвола, ушел от мучительного чувства собственности и самой собственности, в которой полагал корень зла. Но достиг ли он счастья? Был ли свободен, находясь в столь ограниченном пространстве, как бочка. И было ли свободно покинутое им общество, если частная собственность являлась краеугольным камнем афинской демократии?

         Афины, в которые прибыла моя ладья, выглядели весьма противоречивы. И это противоречие особенно выделалось своей выпуклостью в форме правления и государственного устройства. Демократия, которая представлялась лучшей формой государственного устройства, вызывала сомнения своей справедливостью. На поверку демократия представляет собой господство определенных групп, с успехом манипулирующих народной толпой, то, что получило название олигархии.

         Наверно, Господь даровал человеку возможность испытать те формы правления, которые ему покажутся наиболее приемлемыми. Формы же общественного устройства были, безусловно, тесно связаны с сознанием. Вот это-то сознание вступало на путь поиска Истины. К сожалению, жажда свободы зачастую толкает человека не к Источнику Свободы – Богу, но к мифологической мистерии. В этой мистерии он забывается в неком эротическом экстазе, душа попадает в цветной, разнообразный мир, иллюзорные ощущения представляются реальностью (как здесь не вспомнить знаменитый гомеровский эпос, где такое многоцветие царствует, что дух захватывает, где правда и фантазия перекликаются настолько многоруко, что не поймешь, где истина, а где ложь). Эту реальность он готов защищать, потому что видится проявлением свободы. При этом, как, например, Перикл понимает обманчивость иллюзий, но сражается за эту иллюзорную свободу с железной спартанской фалангой, для которых мифология – доблесть и мужество, делающих героев богами. Мифология спартанцев, кстати, более была реалистична, чем мифология афинян. Эта доблесть и сила крушила город философов и демократии, в котором суетность и продажность стали нормой существования. Философы этого города сидели у разбитого корыта, пытаясь вычерпать пригоршнями море, а потом искренне удивлялись своей неудаче. Кстати, эти неудачники будут требовать тирании вместо демократии, потому что тирания, как им казалась, несет покой и умиротворение. Это был нормальный инстинкт самосохранения. Этот инстинкт и качает весы человеческого существа между свободой и несвободой. При этом эти два понятия явно носят относительный характер. Но сознание требовало абсолютного ответа на фундаментальные вопросы Бытия. Рядом с огненным Исайей вставал образ Эмпедокла, который определил четыре элемента, дающие рождение вещам: вода, воздух, земля и огонь. Эти элементы взаимодействуют, объединяясь и разрушаясь. Это происходит в космосе, где доминирует любовь, которую пытается разделить вражда. Космические соотношения четко проявляются и на земле, где происходит переход от любви к раздорам и наоборот. «Землей мы ведомы к земле, водой – к вод С эфиром узнаем божественный эфир, С огнем - огонь сокрушитель, С Любовью Любовь, со спором распрю скорбную» (Эмпедокл).

         В «Очищениях» философ душу человека называет демоном, изгнанную с Олимпа за первородный грех, заброшенную в поток перерождений для искупления вины. «Один из этих есть также я, бежавший от Богов, Понеже заклал веру в неистовой ссоре...И был я потому то несмышленышем, то красоткой, Кустарником и певчей птицей, безмолвной рыбой в море» (Эмпедокл).

         «Физика, мистика и теология Эмпедокла образуют плотное единство. Божественны четыре "корня" - вода, воздух, земля и огонь; божественны силы Дружбы и Несогласия; Бог есть Сфера, демоны суть души, все это, как и прочее, образовано из элементов и космических сил. Между двумя поэмами Эмпедокла есть единство вдохновения; и нет никакой антитетичности между "физическим" измерением и "мистическим". Есть, правда, другое затруднение: в универсуме, где все божественно, включая Вражду, неясно, что же не божественно, и как осмыслить контрастность души и тела, если они из одних и тех же корней» (Дж. Реале. Д. Антисери). 

        Философская поэзия Эмпедокла не могла не вызвать восхищения у человека, увлекающегося литературой и искусством. Однако идея реинкарнации настолько противоречила живому восприятию Бытия, что сознание вычеркивало из себя это философское положение. Непонятна и Вражда. Кто ее источник в космическом пространстве и времени? В философии Эмпедокла ускользала правда высшего Бытия, и потому душа требовала огненного прикосновения, которое находила в далеком эсхатологическом мерцании, несшимся с Ближнего Востока.

         Однако афинская гавань держала своей философской прелестью и поэтическим очарованием. Она казалась разумной необходимостью, с помощью которой, возможно, было яснее обозначить свое душевное движение к Творцу всего сущего. Но, как это не печально, если задерживаем свое движение, то Свет Господень начинает удаляться и оказываемся в потемках, где неизбежны блуждания и метания. В этих блужданиях и метаниях ум кажется холодным для познания Бога, страсти и чувства толкали молодое существо к любовным превращениям, в которых, казалось, можно встретить Отца светов. Но встречала душа чаще всего эротические фантазии и возлияния пустых и глупых людей, которые быстро улетучивались. Иллюзорность существования не устраивает человеческое естество. Индийские песни и пляски, берущие свое начало в дионисийских мистериях, могут лишь на время затуманить ищущее сознание, но не более.

         За что, действительно, должны благодарить эллинов, так это за воспитание ума, за умение прилагать усилие в познании Истины. В сочетании с усилием сердца, присущем славянскому роду, это дало нужный результат впоследствии. Кстати, свое славянское происхождение никогда не забывал. Подкупало горячее стремление к Истине, идущее от предков. Даже, будучи язычниками, разрушая древние империи, славяне старались жить сообразно природе, в которой видели отражение Горнего Бытия, Единого Бога-Сварога. Если не ошибаюсь, Сварог означает Творец. К Творцу и стремилось сердце славянского потомка. Недаром душа стремилась найти уединение в лесной тиши под сенью югославянского неба с томиком эллинской философии и Великой Книгой Книг (Библией).

           Но берег Эллады держал крепко. Издали наблюдал чарующие персидские пляски и приходил к выводу, что донжуанизм издревле привлекал человеческое существо, который проводил грань между истинной любовью и страстью. Кроме того, донжуаны замахивались на небо, желая взойти на него героями или богами. Персидские пляски едва не погубили Элладу, но сумели пленить павший в грех Иерусалим, многие годы после этого пребывавший в вавилонском рабстве.

      Кстати, Вавилон смущал не только своим языческим величием, но каким-то странно-утопическим законодательством, в котором властитель олицетворял собой справедливое государство, а рабство и смерь были частью жизненного уклада (наверно, в этой системе Томас Мор нашел образец для своей Утопии). Выход из плена мог быть только в обращении к Единому Богу. Но человеку так хочется сохранить для себя иллюзии, что готов терпеть и вавилонский плен. И даже свое привычное нетерпение прячет в тайники души, чтобы продолжать фантастическую историю о самом себе.

       Не напрасно эллин нашел привлекательной теоретическую систему Демокрита, который объявлял многообразие мира и полагал суть вещей в атомах (неделимых частицах), которых «бесконечное число тел невидимых по причине их малости» (Демокрит). Философ считал, что атомы совокупно образуют бытие в его полноте, различимы же между собою по форме, а в качестве таковых поддерживают тождественность бытия в себе и для себя. Атомы ничто иное как разбитое на бесконечное множество Единое Бытие. Атом, т.о. являлся первичным, ум – вторичным. Демокрит одним из первых философствовал, что «в душе находится лежбище судьбы». И она не зависит от внешних благ и тела: «Любая земная обитель открыта для мудреца: ибо отечество для доблестной и добродетельной души - весь универсум».

         Древний эллин пытался устранить от себя превратности внешних обстоятельств, чтобы уйти в космический универсум. Эллинская мудрость привлекала изысканностью высказанной мысли. Последователи Демокрита всему старались придать красивую форму. Форма представлялась постоянно бьющимся источником, который можно было постичь только умом. Однако смущало, что атом, предполагающий полноту бытия, в то же время не отрицает не-бытие, т.е. пустоту. Древний эллин привык эту пустоту заполнять мифологическими мистериями, хотя он и признавал три формы движения атомов, выстраивавших материальный мир: хаотическое, вихреобразное и движение атомов, образующие испарение вещей. Что особенно привлекало, так это первоначальный хаос, сближающий теорию Демокрита с библейским Преданием, утверждавшим хаотичность мироздания перед первым днем творения. Но атомизм древнего философа грешил материализмом, что, безусловно. отталкивало от его системы.

          Наверно поэтому эллинов не устроил материализм его последователей, потому что их сознание было мифологизированным. Миф же представлялся самым что ни на есть реальным бытием, о чем блестяще в свое время говорил в «Диалектике мифа» Алексей Лосев. И вот уже Диоген из Аполлонии и Архелай из Афин возвращают греческую мысль к монизму, но что еще важнее, это возвращение к монизму заставляло обраться к человеческой личности. Происходило открытие человека. Несколько веков ранее, личность открывал в своих огненных проповедях Исайя, и вот наступало эпоха, вне которой немыслимо представить себя пришествие Того, о Котором пророчествовал великий израильский пророк.

         В сознание приходила мысль Протагора, что «человек есть мера всех вещей в том, что они существуют, и в том, что они не существуют». Но, конечно же, переворот в философии эллинизма совершит великий Сократ. «Неудовлетворенный изысканиями последних философов физиса, Сократ сконцентрировался на проблематике человека. В решении проблемы первоначала натуралисты не были единодушны: бытие есть единое, бытие - это многое; ничто не движимо, - все движется; ничто не возникает и не преходит, - все рождено и все разрушимо. Это означало, что проблема представляет неразрешимую для человека загадку. Поэтому, подобно софистам, Сократ сосредоточился на человеке, но, углубив проблематику, на человеке познающем: "По правде сказать, афиняне, мной не руководит ничто другое как если только искание мудрости. И что же это за мудрость? Это в точном смысле мудрость человеческая (т.е. знание, какое человек может иметь по поводу человека же), относительно такого знания я, возможно, и мудрец"» (Дж. Реале, Д. Антисери).

***

         Но почему у античного человека появилась потребность в философствовании? «Все люди, - писал Аристотель, - по природе стремятся знать... Укрепляться в мудрости и познавать самих себя свойственно людям. Невозможно жить без этого». Стремление к знанию заложено в природе человека, считали древние эллины.  «Начало философствования в удивлении», - писали Платон и Аристотель.

        Именно человеческой сущности удивлялся Сократ. Он первый поднимает вопросы, ответы на которые фактически составляют фундамент современной нам культуры. И главный вопрос – что и кто есть человек? Для Сократа сущность человека сокрыта в его душе. Но если сущность человека в душе, значит, необходимо воспитывать душу. «Что это - повеление Бога, - читаем мы в «Апологии», - я убежден, и не мог бы большей услуги оказать я своему городу, чем приняв эту обязанность, возложенную на меня Богом. Нет другой истины, которой я гляжу в лицо, и в которую вы не можете не верить, юноши и старцы, что не о теле вашем должны вы заботиться, ни о богатстве, ни о какой другой вещи прежде чем о душе, которая должна стать лучшей и благороднейшей; ведь не от богатства рождается добродетель, но из добродетели - богатство и все прочее, что есть благо для людей, как для каждого по отдельности, так и для государства».

         Душе призвано служить тело. Следует вывод, что «душа руководит в познании тем, кто следует призыву познать самого себя». Воспитанием души занимался великий Исайя, огненно призывая исправиться избранному народу, направив, стопы свои к Господу. Эллинская мудрость Сократа пыталась разумно обосновать воспитание души. Его философия призывала воспитать добродетель в душе, и эта добродетель не имела ничего общего с внешними благами, что, кстати, сближает эллинского мудреца с израильским пророком, предпочитавшим нищету богатым убранствам. По Сократу, богатство, власть, слава, здоровье, красота «не могут быть по собственной природе благами как таковые, но, скорее, выходит так: если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими; сами по себе ни одни, ни другие, цены не имеют».

         Сократ считал, что наши беды происходят от невежества. Именно невежество – отец пороков, знание же – добродетель. Грех происходит в результате незнания, т.е. невежества, и часто, совершая зло во имя добра или собственного блага, человек становится жертвой ошибки. Грех для Сократа есть ошибка разума. И хотя познание философ не считал окончательно совершенным, в нем видел спасение человеческой души. К сожалению, он не видел того, что видел Исайя. «Вот Отрок Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на него, и возвестят народам суд. Не возопиет, и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд п -истине; Не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова. Так говорит Господь, сотворивший небеса и пространство их, распростерший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней и дух ходящим по ней» (Ис. Гл. 42, 1-5).

          В этом невидении Сократ искал свободу. Свободу он наблюдал в господстве рационального над витальным. Истинная свобода, по философу, в господстве разума над инстинктами. Раб тот, кто подчиняет свою душу своим инстинктам, похотям своей плоти. В этом эллинская мудрость, безусловно, была близка профетическому движению избранного народа.

         Свобода и истинный героизм, по Сократу, заключались в победе над своими внутренними монстрами, которых было сложнее победить, чем внешних. Но тот, кто одержал победу, мог почитать себя счастливым. Еще Демокрит писал, что «счастье не надо искать во внешних благах, и что лишь душа дает пристанище нашей судьбе». «По мне, - говорит Сократ, - лишь добродетельный, женщина ли, мужчина ли, счастлив; неправедный и злонамеренный - несчастлив всегда».

          «И если все так, то, по Сократу, добродетельный человек не может страдать от зла, "ни в жизни, ни в смерти". В жизни потому, что другие могут нанести вред его телу, но никто не может разрушить внутреннюю гармонию его души. Ни также после жизни, ибо, если за ее пределами есть нечто, то он будет награжден, если ничего нет, то, познав благо в этом мире, за его пределами его ждет ничто. А если так, то человек, по Сократу, может быть счастлив лишь в этой жизни, какой бы ни была потусторонняя реальность, он - зодчий собственного счастья и несчастья» (Дж. Реале, Д. Антисери).

         Сократ не владел истинами, которыми владели профеты Израиля, ему не знаком Илия, пребывающий в совершенном счастье с Божеством. Наверно, поэтому рождается его проповедь ненасилия, в следовании которой он видел истинное счастье и свободу души. «Не следует ни избегать, ни удаляться, ни оставлять своего места, но в войне и в трибунале, в любом другом месте следует подчиняться приказу своего города и отечества, или же убеждать, в чем состоит справедливость; использование же насилия кощунственно» (Сократ).

          Сегодня сложно понять становление человеческой цивилизации вне сократовской проповеди ненасилия. Уже в Писании помним, что Господь Сам объявляет возмездие преступникам, и не дело человека вершить Божественный суд. Но Божественным ли судом является суд полиса – вот вопрос. Но Сократ воспринимает его как приговор судьбы, от которой никуда не уйдешь и не спрячешься.

         Размышляя о свободе и человеке, Сократ не мог не придти к определению Бога. Бог для него – разум, все понимающий и все знающий. Однако его Бог еще не провидит путь человека, хотя и находится рядом с ним. Однако кто-то же управляет человеком. Говоря о себе, Сократ скажет: «Причина та, что... часто в разных обстоятельствах мне был слышен, голос, знакомый с детства, божественный и демонический, который мне запрещал делать то, что я уже почти готов был сделать». Что это на самом деле за голоса трудно сказать: кто-то их считает голосами совести, кто-то предвестниками морального выбора, но сам философ считал, что его выбор божественного происхождения. «Занятия эти (философией и научению заботе о душе) мне предписаны Богом в пророчествах и снах». Если же говорить о даймоне, то он только запрещал Сократу. Кстати. Именно даймон запрещал участвовать философу в политической жизни Афин. «Вы хорошо знаете, о, афиняне, - взывает Сократ, - что если б хоть на ничтожную толику я занялся бы государственными делами, то от этой малости и помер бы, не принеся пользы ни вам, ни себе, от чего меня мой демон предостерегает».

         Таким образом, даймон для Сократа представлял собой своеобразного хранителя личности философа. Для профета избранного народа – демон есть воплощение зла, ангел – добра. Но в то же время именно ангел мог произвести наказание, ниспосланное Богом. Поэтому в дохристианскую эру ангел и демон часто сливались в одно лицо.

         Но заслуга Сократа, безусловно, заключалась в его диалектике, с помощью которой происходило воспитание души. Каждый, кто беседовал с Сократом, держал своеобразный экзамен души.  По свидетельству Платона «Всякий, кто был рядом с Сократом и вступал с ним в беседу, о чем бы ни шла речь, пропускался по виткам спирали дискурса и неизбежно оказывался вынужденным идти вперед до тех пор, пока не отдаст себе отчета в самом себе, как он жил и как живет теперь, и то, что даже мельком однажды проскальзывало, не могло укрыться от Сократа».

       «Именно в этом самоотчете по поводу собственной жизни и в указании на истинный смысл жизни, придающий ей ценность, и заключалась специфическая цель сократического метода. Заставить Сократа молчать (хотя бы и мертвого) для многих означало положить конец этому принуждению испытывать свою душу. Однако процесс, начало которому положил Сократ, уже набрал силу, став необратимым, пресечь его физической расправой было невозможно» (Дж. Реале, Д. Антисери). Размышляя по этому поводу, Платон передает пророчество Сократа: «Говорю вам, сограждане, что, меня убивая, на себя ниспосылаете месть, что уже идет сразу же после моей смерти, куда более тяжкая, чем та, что вы посылаете мне, убивая меня. Сегодня вы это делаете в надежде освободиться от необходимости отдавать отчет в собственной жизни, но все произойдет наоборот: я вам предсказываю. Не я один, а многие потом спросят вас об этом и предъявят счет: все те, кого я до сих пор опекал, кого не замечаете вы. И столько же строптивцев объявится, сколько сейчас видите молодых, коими вы пренебрегаете. А ежели, полагаете вы, убивая меня, помешаете кому бы то ни было разглядеть весь срам вашей неправедной жизни, то подумайте лучше. Да не избавиться вам от них таким путем: невозможно это, да и не хорошо это; другой путь есть наипростой и наилучший, не затыкайте рты чужакам, а внимайте им, дабы совершенствоваться вечно в добродетели».

         Чтобы познать мироздание и сущность человека, Сократ прибегает к методу «незнания». И это его незнание утверждало немощность человеческого знания перед Божественным. В «Апологии» по поводу сентенции Дельфийского Оракула о том, что нет мудрее человека, чем Сократ, мы находим такое разъяснение: «Единственно лишь Бог всеведущ, и об этом хотел сказать Оракул, говоря о малоценности знания человека; и, говоря о мудром Сократе, не просто ссылался на меня, Сократа, а использовал мое имя как пример; он как бы хотел сказать: даже о мудрейшем среди вас, люди, о Сократе, должно быть по правде признано, что и его мудрость не многого стоит».

        Из теории «незнания» выводилась ирония Сократа. Эта была своеобразная игра со слушателем, которого ошарашивала сентенция, что он ничего не знает совершенно. После этого начиналось восхождение по лестнице познания. Конечно, людей невежественных и почитающих себя всезнайками, метод Сократа раздражал, но людей, стремящихся узнать свой путь, он приводил к очищению от невежества и фальшивого всезнания. Платон писал: «Мы должны признать, что именно опровержение есть наиболее значимое и наиболее основательное очищение, а кто не знал его благотворного воздействия, даже если это великий Царь, тот не стоит и упоминания. Даже от нечестивых пороков и недостатков воспитания можно очиститься и достичь максимальной высоты и стать воистину счастливым человеком».

       Только опровергая, можно быть беременным, по Сократу, истиной. Как женщине требуется повивальная бабка, так и ищущему Истину необходимо искусство, с помощью которого и явится на свет сущность всех вещей. Интересное описание этого искусства мы находим у Платона: «Теперь мое повивальное искусство, во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей живых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, несправедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал своего невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сам Бог вынуждает меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого открытия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нравилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необычайной Бога, который им это разрешал. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и помогая им в этом деле, я награжден - я и Бог».

       Однако, если Божество можно постигнуть, то Бог ли это? У Исайи мы четко видим невозможность познания Божества. Собственно, и логика Сократа не приводит к однозначному ответу. Его путь обязательно приводит к остановке. И все опять начинается по кругу. Невольно в сознание закрадывается отчаяние.

         «Безграничная вера Сократа в познание и логос в широком смысле слова безосновательна. Логос, в конечном счете, не есть то, что способствует порождению любой души, но лишь тех, что уже плодоносят. Признание, из коего следует множество недоразумений: логос и диалектический метод, на логосе основанный, продуцируют без ограничений пути к познанию, пути жизни по правде. Но от сократовского логоса многие отворачивались: значит, они бесплодны, - выносит приговор философ. Но ведь всякий, кто наделен душой, может принять в себя плод, зачать? Вопрос, на который Сократ не дает ответа. И если лучше посмотреть, то это затруднение той же природы, что и поведение человека, который "видит и знает лучшее", но все же "делает наихудшее". Пытаясь обойти это затруднение, Сократ вводит образ "беременности", красочный, выразительный, но мало что разрешающий» (Дж. Реале, Д. Антисери).

       Сократ уйдет, испив яд цикуты, до конца оставшись преданным своей философии. Его метод найдет множество последователей. И вот уже появятся сократики, пытавшиеся по-сократовски осмыслить мироздание, из них выйдут киники, отвергавшие общественную мораль и ставившие философию выше всякой земной морали.

        Особый интерес в сократическую эпоху представлял такой замечательный мыслитель, как Гиппократ. Именно Гиппократ будет настаивать на невозможности привнесения зла человеку Божеством. «Я не верю, что человеческое тело может быть осквернено каким-либо божеством; наиболее уязвимое не может быть продуктом наиболее святого и чистого. И ежели случилось, что человек осквернен или обижен каким-либо внешним участием, то естественнее считать, что с божьей помощью он будет очищен и обретет вновь здоровье, а не наоборот. Ясно поэтому, что божественным можно считать лишь то, что очищает и оздоровляет, храня нас от ошибок наиболее тяжких и непоправимых: и никто иной как мы сами ставим границы храмов и определяем владения Богов, ибо никто да не переступит их, пока не очистится, и, войдя, окропим себя и благословим уже не как оскверненные, а как стоящие на пути очищения, дабы не осталось на нас ни единого пятна».

         Таким образом, приходило осознание, что не Божественная сила виновна в наших болезнях и бедах, но зачастую сами мы или демонические полчища, которые впускаем в свое существо посредством греха и отступления от Истины. Интересно, что Гиппократ причиной многих болезней считал общественное устройство. «По этой причине, мне представляются слабыми народы Азии, в большей степени благодаря институтам. Большая часть Азии тяготеет к монархии. Там же, где люди не предоставлены сами себе и собственным законам, а подчинены деспоту, там они уже не думают о том, как лучше подготовиться к войне, а, скорее, о том, как казаться негодными к борьбе».

       Интересное наблюдение! Однако в этом наблюдении нет того, что узрел Исайя. «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою, и горы уравняю, медные двери сокрушу, и запоры железные сломаю. И отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени, Бог Израилев» (Ис. Гл. 45, 1-3).

         Заслуга же Гиппократа в том, что он стал искать причины болезней. Причем видел не одну причину, но их совокупность. «Сколько же охотников говорить или писать о медицине, - замечает Гиппократ, - основывая свои рассуждения на одном постулате, горячее или холодное, или влажное, или сухое, либо выберут что-то другое, слишком упрощая при этом глубинную причину болезней и смерти людей, все случаи объясняя одной причиной, а раз взяв за основу один или два постулата, они очевидным образом впадают в ошибку». Гиппократ ясно говорит о смешении в природе ее начал, умело используя постулат Анаксагора «все во всем». «Кто-то скажет: заболевший лихорадкой, воспалением легких или другой тяжкой болезнью, не так скоро способен погасить жар, а значит, надо признать чередование горячего и холодного. Но я вижу именно в этом лучшее доказательство, того что не просто горячее возбуждает лихорадку в людях, что это не единственная причина болезней, а то же самое есть одновременно горькое и горячее, кислое и горячее, соленое и горячее, и так до бесконечности, подобным образом и холодное со всеми его свойствами. То же, что приносит здоровью вред, есть, следовательно, все это, и в частности, горячее, которое по силе есть доминирующий фактор, и вместе с ним болезнь нарастает в своей тяжести...»

        Естественно, что любого искателя Истины интересует древняя клятва Гиппократа, которая звучит так: «Клянусь врачующим Аполлоном, и Асклепием, и Гигией, и Панацеей, всеми богами и богинями, призываю их в свидетели, что буду оставаться верным этой клятве и подписанному мной договору во всех своих суждениях, и отдавать этому все свои силы. Буду помнить тех, кто обучил меня этому искусству, и разделю свои богатства с моими родителями, и в случае необходимости верну им свой долг, и приму в долю их потомков, моих братьев, и научу их этому искусству, ежели захотят воспринять его, не требуя воздаяния; буду передавать поучения письменные и устные, а также любые другие виды знания, моим детям, равно как и детям моего учителя, и другим ученикам, что поклялись быть верными и полезными, но никому другому. Употреблю все свои силы для помощи больным и воспрепятствую несправедливости и нанесению вреда. Никому не поднесу лекарства смертоносного, даже если о том попросят, также не дам такого совета другому, не допущу и беременных женщин до аборта. Сохраню в чистоте и святости мою жизнь и мое искусство. Не стану оперировать страдающего каменнопочечной болезнью, но предоставлю это искушенным практикам. Во всех случаях иду на помощь больному, остерегаясь вреда и несправедливости, в особенности, возбуждения похоти в телах мужчин и женщин, свободных или рабов. А ежели доведется услышать и увидеть по долгу профессии или вне ее в моих отношениях с людьми нечто, что не подлежит разглашению, о том сохраню молчание, и как священную тайну уберегу. И если сохраню верность этой клятве и не унижусь, пусть мне ниспошлется лучшее из этой жизни - искусство и вечная честь. Если же нарушу клятву, да буду покрыт бесчестием и позором».

        В этой клятве ясно видим, что древний философ говорит о самоценности человеческой жизни. Особо хотелось бы отметить, что врач клянется не совершать аборты беременным женщинам (почаще бы вспоминали эту клятву современные гинекологи, посылающие женщин на аборты).

        Таким образом, можно говорить, что Гиппократ не только дает медицинские указания, но вырабатывал этику поведения человека, смысл жизни которого заключался в любви к человеку, как Божественному творению, как к путнику к Вечному Благу.

           Вокруг Вечного Блага будет вести свои диалоги великий эллинский философ Платон, основавший в Афинах Академию. Платон будет искать Бога, первопричины и первопринципы, при этом требуя строжайшего самоконтроля, которого следовало придерживаться в живом диалоге. В своем «Письме VII» Платон пишет: «Познание этих вещей не подлежит передаче, подобно другим знаниям, но лишь после долгих споров об этих вещах, в процессе совместной жизни, подобно внезапно вспыхнувшей искре, рождается душа сама себя понимающая... Этим вещам научаются необходимым образом лишь совместно, совместно же постигают истину и ложь, которые и образуют реальность как таковую, после доскональной проверки в течение длительного времени, как я говорил вначале; методом притирки одних к другим имен, определений, ощущений и образов, подвергнув их испытаниям, без зависти опробуйте их в споре, опровергая заблуждения, и воссияет внезапно познание каждой вещи в луче интеллектуальной интуиции, которая требует максимальных человеческих усилий». 

         В своих диалогах Платон рождает свой уникальный миф. Известно, что философия рождалась, высвобождаясь от мифов и фантазий, Платон предлагал свой философский миф. Платоновский миф объяснял жизнь там, где рациональное начало не было в состоянии понять «странности» Бытия. «Кроме того, необходимо заметить, что миф, употребляемый Платоном систематично, существенно отличается от дофилософского мифа, не знавшего логоса. Речь идет о мифе, который как уже было сказано, есть более чем восторг фантазии, выражение веры, но еще более того, миф, который не подчиняется логосу как таковому, но дает стимул последнему. Это миф, который в процессе сотворения выступает демифологизированным, а от соприкосновения с логосом сбрасывает свои фантастические элементы, удерживая при этом силу аллюзии, намека и эвристической интуиции» (Дж. Реале, Д. Антисери).

         Приведем пассаж из «Федона»: «Конечно, утверждать, что дела обстоят таким, а не другим образом, так, как я это показал, не значит убедить человека здравого смысла; однако утверждать так или иначе нечто подобное о том, что должно произойти с нашими душами и об их обиталище, включая то, что вытекает из нетленности души: все это, мне представляется, обогащает и возвышает того, кто верует в это, ведь риск прекрасен! И необходимо, чтобы вместе с этими верованиями мы очаровывались самими собой: именно поэтому я продлеваю немного жизнь моему мифу».

       Платон не только продлевал жизнь мифу, но и явился открывателем метафизики, которая получила название «второй навигации». Так мореплаватели называли время, когда утихал ветер, и корабль переходил на управление веслами.

        Первая навигация, по Платону, представлялась философией натурализма, вторая же – движение рационального, где центр философской оси – интеллект. В "Федоне" мы читаем: «Едва ли есть страх, что душа моя и вовсе ослепнет, глядя на вещи очами и пытаясь ухватить их каким-либо другим из чувств. А посему укрепи меня в необходимости прибегнуть вновь и вновь к доводам логоса, и лишь в них буду искать истину вещей... Стало быть, я сам определил себя в этом направлении, и мало-помалу, приняв за основу рассуждение, которое мне представляется наиболее прочным, решаю о том, что с ним согласуется, как об истинном, будь то причины, или другие вещи, а если не согласуется, как о неистинном».

        «Вторая навигация» привела к пониманию двух планов: феноменального, видимого и невидимого, метафеноманального, рассматриваемого только с помощью разума. Каждая вещь, по Платону, имеет не только физическую природу, но и метафизическую.

       Только после появления «второй навигации» можно говорить о «материальном» и «нематериальном», «чувственном» и «сверхчувственном», «эмпирическом» и «метаэмпирическом», «физическом» и «надфизическом».

        Истинное платоновское бытие находилось в умопостигаемой реальности. С этим связано появление гиперурании, т.е. мира идей. Идеи представляли собой сущность бытия, Форма или Эйдос. Идеи образуют перманентную модель каждой вещи в мироздании. Платон называл их «Прекрасное само в себе» или «Благо в себе». И эти идеи не зависят от чувств или внешних обстоятельств: они абсолютны.

        Комплекс идей Платон назвал гиперуранией, о чем он указал в «Федре»: «Это место над небесами, - писал Платон, - Гиперурания, никто из земных поэтов его не воспевал и не воспоет должным образом. И все же это так, ибо надо же иметь мужество, чтобы говорить правду, в особенности, когда говорят об истине. Ведь это и есть субстанция (реальность, бытие, т.е. идеи), которая лишена цвета, фигуры и неосязаема, которую, возможно, созерцает лишь водительница души, нус, это и есть подлинный объект истинной науки, которой это посильно. Кроме того, сама мысль о боге питается интеллектом и чистой наукой, а также это дело каждой души, имеющей сердце, воспринять то, что к ней взывает; и ведомая бытием, она возрадуется, созерцая истину, пока, вращаясь, не будет приведена в то же состояние. В процессе эволюции мысль видит справедливость как таковую, видит мудрость, видит науку, не ту, что вовлечена в становление, и не ту, что разнится, имея дело с разными объектами, кои мы называем существами, но ту науку, которая есть реальное знание об объекте, который есть реальное бытие. И только созерцая подобным образом другие реальные целостности, наполнившись ими, она затем снова окунется в целокупность неба и вернется домой».

       Заметим, что платоновская Гиперурания находится «поверх физического космоса», и представляет собой мифологическое предание. Они не предметны и «доступны лишь наиболее возвышенной части души».

       Структурно мир идей венчало Благо. «Благо - не субстанция, или сущность, но превыше ее, будучи в своем превосходстве достоинством иерархии и ее потенцией». Пониже Блага или Единого Платон поместил Диаду – это неограниченное ничем начало множественности. Соединение Единого и Диады рождало, по Платону, совокупность идей.

        Таким образом, Единое – во первых, субстанция, Идея, во-вторых, познаваемая умопостигаемая истина, в третьих, несет в себе ценностность, которая имеет ограничение, а, значит, порядок и совершенствование.

       Наконец, «насколько можно заключить, следуя целой серии указаний и уточнений, Платон определял унитарность, целостность как "меру", или, точнее, строжайшую соразмерность» (Г. Крамер).

  ***

          В мире идей существовала четкая иерархия. Сразу после первоначал возникали пять главных идей: Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие, за ними следуют другие - Равенство, Неравенство, Сходство, Непохожесть и т.д. Тот, кто созерцая, достигал высшего мира идей, мог почитаться счастливым мудрецом. Только постигнув мир идей, можно было понять чувственный мир. Мир идей родил мир физический, который есть копия Божественного Мастера. «Он порожден, - читаем в «Тимее», - ибо его можно видеть и трогать, он имеет тело и все прочее чувствующее, а как таковые они суть процессы порождения и генерирования».

        Этого Божественного Мастера Платон будет называть Демиургом. Но почему Демиургу захотелось творить этот физический мир? Видимо, для добра и блага.

        Сам Платон писал: «Скажем, по какой же прихоти Творец вызвал к жизни этот универсум? Он был благостен, а в благом нет зависти никогда и ни в чем. Свободный от порока, восхотел он, чтобы все вещи стали бы похожими на него, насколько это возможно. Если кто-либо из людей благоразумных воспримет это как главный мотив рождения универсума, то воспримет главное. Ведь Бог, желая видеть все вещи благими, и, насколько это возможно, ни единой с изъяном, принял на себя все из видимого, что, лишенное покоя, металось неправильно и беспорядочно, и привел все это из разобщения к порядку, рассудив, как лучше подобает ему быть. С тех пор не делалось ничего иного, как если только, чтобы вещь была еще более прекрасной. Рассудив так, он нашел, что среди вещей видимых, учитывая их интерес, ни одна из них, лишенная понимающего начала, не может быть прекрасней другой, а имей она хоть толику интеллекта, не может же быть совсем без души. И, основываясь на этом рассуждении, вложил он понимание в душу, а душу - в тело, произведя так универсум, чтобы творение его рук было бы прекраснейшим по натуре его и благим настолько, насколько это возможно. Таков второй мотив, надобно сказать, чтоб этот мир был в действительности одушевленным животным и понимающим, ибо порожден, согласно божественному провидению».

        «Платон видит мир наделенным жизненной силой и пониманием, а это фактически означает, что, по его мнению, быть живым и понимающим есть состояние более совершенное, чем быть не-живым и не-понимающим. Именно поэтому Демиург наделил этот мир совершенным телом, а сверх того, душой совершенной и пониманием возможно более полным. Так была создана душа мира (с использованием трех принципов: сущности, тождества и различия), а внутри души - тело мира. Мир выступает как некий "видимый Бог", и звезды, светила суть ничто иное как "видимые Боги". Так, сконструированный мир не подвержен коррупции, порче; мир рожден, но не исчезнет вовек» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Для Платона чувственный мир представляет собой космос, порядок, над которым восторжествовало Благо. «Бог, скомпоновав все части всех вещей с тщанием и точностью, насколько позволила природа необходимости (т.е. материи), спонтанная и ускользающая, повсюду придал им согласованные пропорции и гармонию».

        Но что собой представлял Бог для философа? На вершине идеального мира Платон поместил Верховное Существо. Но это существо не есть Бог-Личность. Его бог безличностен, также имперсональны и идеи. Существо Платона не говорит, как это происходило с Исайей, который слышал слова, что так говорит Господь. Не Идея, не Эйдос, но Господь. Эллинская мысль, открывая философские миры, в то же время оставалась крайне ущербной. Открытие сверхчувственного начала, безусловно, толкнуло философскую мысль в дальнейшем познании Истины. Но что удивительно: самый из теологичных мыслителей Эллады не смог избавиться от политеизма.

       Платону не дано было услышать, что «Я, Я Сам – Утешитель ваш. Кто ты, что боишься человека, который умирает, и сына человеческого, который то же, что трава. И забываешь Господа, Творца своего, распростершего небеса и основавшего землю; и непрестанно всякий день страшишься ярости притеснителя, как бы он готов был истребить? Но где ярость притеснителя? Скоро освобожден будет пленный, и не умрет в яме, и не будет нуждаться в хлебе. Я Господь, Бог твой, возмущающий море, так что волны его ревут; Господь Саваоф – имя Его» (Ис. гл. 51, 12-15).

        Не дано было ему, чтобы Божественные слова вложены в уста, как это совершилось с пророком Исайей. Бог Исайи Личность, Личность живая, в Ней спасение и жизнь.

        Но за что мы должны благодарить Платона, так это за его открытия, совершенные в познании и исследовании мироздания. Платон первый заговорил о том, что познание несет в себе зерно воспоминания (анамнез), т.е. то, что заложено в фундаменте нашего духовного устройства. Платон убежден, что душа, рожденная в далекое мифологическое прошлое, видела реальности и физического мира, и потустороннего. Она извлекает из своей памяти истины, которые видела в процессе перерождения (здесь Платон следует в русле орфиков и пифагорейцев). В этом диалектическом процессе огромную роль выполняют наши чувства, опытным путем узнающие физические закономерности. Но знание этих закономерностей у чувств несовершенные. И вот тут в дело познания вступает интеллект, который суммирует знания, заложенные в душевной памяти.

           «Еще одно доказательство этой теории на основе переработки математических познаний мы находим в диалоге «Федон». Мы констатируем при помощи чувств существование вещей равных, больших, меньших, квадратных, круглых и др. Но - при внимательном рассмотрении - мы обнаруживаем, что данные, сопровождающие эксперимент, все без исключения, не адекватны, в точном смысле, тем понятиям, которыми мы неоспоримо обладаем. Ни одна из вещей, чувственно нам данных, не бывает абсолютно и совершенно квадратной или круглой, тем не менее, это не отнимает у нас понятий равного, квадратного, круглого в совершенном и абсолютном смысле. Значит, необходимо заключить, что между опытными данными и нашими понятиями существует некий зазор: последние содержат в себе нечто большее относительно первых. Так откуда же берется эта плюсовая величина? Если ее нельзя структурно обнаружить вовне, т.е. чувством, стало быть, ее источник внутри нас. Причем, этот плюс не есть творение думающего субъекта, последний его находит, следовательно, он предпослан субъекту объективным образом, будучи абсолютным и независимым. Итак, чувства поставляют знания несовершенные, но наш интеллект вскрывает, отталкиваясь от этих знаний, замыкаясь и углубляясь в собственные глубины, знания иные, совершенные, коррелирующие с первыми. А, поскольку наш ум их не производит, правильно заключить, что он их находит, как изначально существующие, вспоминая» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Эстетические и этические понятия, согласно мысли Платона, выходят из сокровищницы нашей души, ее глубокого и первоначального источника, образы которого даруют нам понятия прекрасного, блага и т.д.

         Таким образом, наше познание начинается с интуитивного понимания души мироздания. Душа предзнает Правду, и путь познание представляет собой возвращение сознанию истин, потерянных в процессе исторического развития человечества. Истинный философ, по Платону, должен стремиться достичь ноэтического знания, т.е. высшего, Абсолюта, высвобождая свою душу от чувственных ощущений, следуя интуиции, в процессе дискурса, восходя от одной идеи к другой, доходя до Абсолюта.

        Это восхождение и представляет собой диалектику. Но диалектика – процесс двунаправленный. Это не только восхождение к высшему, но и нисхождение от общих идей к частным.

        Итак, истинный диалектик призван искать Правду. Отсюда негативное отношение к искусству, которое удаляет ищущего Истину в ложное понимание действительности. Например, Платон считал поэзию явлением, которое противоречит науке и познанию. Поэт творит по наитию, т.е. чувства являются превалирующими. Можно сказать, что Бог обидел поэта разумом, а раз так, то истины, изрекаемые им, суть ложь. Само искусство для Платона представляло собой имитацию чувственного, копией с оригинального бытия. Копия же не способна ничему полезному научить. Однако мыслитель не отрицает поэзии как таковой, он требует, чтобы она следовала философским правилам. Тогда она будет слепком Истины.

        Однако философ совершенно отрицательно относился к риторике, которая, по его мнению, служила худшим качествам души: угодничеству, лести. Ритор, подобно артисту, изображает то, что необходимо толпе, потакая ее низменным похотям и страстям. В противоположность низменным страстям Платон предлагал эротический путь. Эрос для Платона – алогичный путь чувственного к сверхчувственному. Эротическая любовь, по Платону, представляет собой даймона, связующего Бога и человека. Она не смертна, но и не бессмертна, Эрос влечет к Прекрасному и Благу, он – ступень небесной лестницы.

       Интересно, что слово философия своим источником имеет любовь. Любовь к мудрости – вот истинное назначение ищущего Истину. Мудрость же (София) принадлежит Богу, и тот, кто любит мудрость, уподобляет себя Богу.

        Любовь, по Платону, это обязательное стремление к Благу. Но любовь – трехступенчатая.

        1) Низшая ступень «лестницы любви» - это любовь физическая, желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело. И уже здесь есть желание бессмертия, ибо «путь в смертном зачатии, рождение - это вечность и бессмертие».

        2) Затем наступает ступень влюбленности не телом, но душой: она несет зерна, прорастающие в духовном пространстве. Среди них мы находим по восходящей влюбленных в души, одержимых искусством, приверженцев справедливости и закона, увлеченных чистой наукой.

       3) Наконец, на вершине лестницы познания нас ждет потрясающее взор сияние идеи Прекрасного как Абсолюта.

          Можно сказать, что любовь тесно связана с воспоминанием души, которая помнит Прекрасное. Воспоминание о Прекрасном «чрезвычайно наглядно и восхитительно сладостно». Это любовное воспоминание воспламеняет душу, преобразуя тело, дарит крылья человеку, всему его естеству. Платоническая любовь, таким образом, представляет собой полет навстречу Абсолюту.

       Однако, несмотря на, казалось бы, монистическое понимание идеального мира, человека Платон понимал дуалистически. Совершенно очевидно водится оппозиция души к телу. Тело не только лежбище или обиталище души, которой и призвано служить, но и тюрьма души. . В «Горгии» мы читаем: «Как не восхищаться Еврипидом, когда он говорит: «Кто знает, жить - не значит ли умирать, а умирать - не значит ли вновь ожить?» и, быть может, мы, в действительности, мертвы. Ведь и я слышал от мудрецов, что мертвы мы, и тело наше - могила наша».

         Т.е., пока мы имеем тело, мы, следовательно, мертвы. Смерть тела – освобождение души. Поэтому истинный философ должен стремиться к освобождению от тюремной неволи. Дело в том, что в теле господствуют низменные и чувственные страсти, поэтому истинный философ должен стремиться избавиться от этого телесного рабства. Настоящая философия, по Платону, «упражнение в смерти», которая в онтологическом смысле освобождает душу, носительницу истинной жизни.

         Логично выглядит, если душа бежит от своего тела, и бегство от мира. Удаляясь от мира, философ приближает себя к миру идей, т.е. к Верховному Существу – Богу. «Зло не прейдет, скорее, оно будет вечно противостоящим благу; нельзя найти место среди богов, скитаясь по этой земле вокруг нашей смертной натуры. Вот почему надобно как можно быстрее покинуть этот мир ради другого. А это значит уподобиться Богу так, как это только возможно и доступно человеку, достигнув праведности, святости и вместе с тем мудрости».

       Удалившись же от мира, необходимо заняться сократовским «попечением о душе». Забота о душе, по Платону, представляла собой очищение от страстей, восхождение в чистую науку, познавая мироздание. В этом диалектическом процессе происходило моральное преображение человеческого существа. Можно констатировать, что Платон открыл понятие «преображение», но не в христианском смысле, а в качестве исходного смысла этого понятия. Ему еще не были знакомы огненные превращения израильских пророков, способных в огненной колеснице достичь небесного внефизического пространства. Как и трудно было бы понять приход пророков в мир, испорченный ложью, дабы попытаться исправить его и направить на истинный путь. Вряд ли он мог понять Св. Иеремию, которого призвал Господь возвещать Истину, и пророк не побежал в пустыни, но последовал Божественному голосу. Пророк не боялся смерти, ибо знал, что душа бессмертна. Кстати, к этому выводу придет и Платон.

       Две великих цивилизации признанием бессмертия души, фактически преобразовывали действительность. Но в отличие от пророков, эллинская мудрость в лице орфиков, пифагорейцев и Платона стала исповедовать переселение душ, видимо, наследие ведических времен. Причем души, порабощенные телами, попадали в тела нечестивых, души же праведных в тела кротких.тельностьатон.ь его и направить на истинный путь  «Но, - заверяет Платон, - высокое племя Богов недоступно душам, не культивированным философией и не очистившим свое тело полностью, но доступно лишь тем, кто возлюбил мудрость».

        Причем души попадают в некий космический тысячелетний цикл. Платон приводит миф об Эре. Человек не может решить: жить или не жить, но он может совершить выбор между добродетелью и злом.  «И рассказывал Эр тем, кто, придя сюда, должны были отправиться к Лахесис, что некий пророк, который первым делом расположил души по порядку, приняв с колен Лахесис судьбы и житейские парадигмы, поднялся на амвон и произнес: - Это глаголет девственница Лахесис, дочь богини Фемиды: «Души эфемерные, вот главный закон следующего периода жизни, который влечет вас к смерти. Нет и не будет демона, выбирающего вас, но будете вы, которые выберут своего демона. И первый шаг ваш будет выбором жизни, судьба которой впоследствии будет связана с необходимостью. Добродетель не имеет хозяина: каждый, кто-либо ее почитает, либо пренебрегает ею, обретает или теряет что-то от нее. Выбор - источник вины; вина принадлежит выбирающему. Бог неймет вины».

        Выбор души зависит от того, к чему стремилась она: к Благу или злу. «Ведь если есть некто, - говорит Платон, - кто способен к здоровому философствованию в этой жизни, дело выбора сверхземной участи не застанет его среди последних; более того, есть у него возможность постольку, поскольку Эр сообщает о происходящем в этом мире, быть не только счастливым на этой земле, но и, путешествуя в иной мир, а затем обратно, не попадать в подземные сферы и тягостные испытания, но плавно двигаться к небу».

        «В диалоге "Федр" Платон предлагает видение потустороннего мира еще более сложное. Возможно, он искал объяснения тому, что ни один из мифов, до сих пор рассмотренных, не показывает почему души вселяются в тела, почему души первородны, и в чем причина их сродства и однонаправленности с божественным.

       Первоначально душа была в Боге, и в этой своей божественной жизни во всем следовала Богам, а пала она на землю в тело по причине своей вины. Душа - нечто подобное крылатой колеснице, запряженной двумя конями с возницей. И если кони, мчащие Богов, равным образом надежны, то кони, впряженные в повозку с душами человечьими - разной породы, один из них хорош, другой - дурен, отчего возникают сложности с управлением. Возница символизирует разум, кони - алогичные части души - вожделеющую и гневную, агрессивную. Другие полагают, что это три элемента, из которых Демиург в "Тимее" слепил душу человека. Следуя Богам, души летят небесными стезями, одной своей половиной периодически соединяясь с небом и Богами, созерцая в полете Гиперуранию, запредельный мир идей, или так называемую "Долину правды". Но, в отличие от Богов, созерцать Бытие, упиваться дольними откровениями, - для наших душ все это многотрудное занятие по той простой причине, что плебейский конь, - наша вторая дурная натура, - тянет без устали вниз. Вот и получается, что некоторые души видели Бытие, или хотя бы часть его, и продолжают жить с Богами, тогда как другим не удается достигнуть "Долины Правды"; они скучиваются, в давке им не удается воспарить отвесно ввысь, к единению с небом, в стычках и драках их крылья крошатся, и отяжелевшие души падают на землю.

        Следовательно, поскольку душе удается увидеть Бытие и "Долину Правды", она не падает на землю в чье-то тело, а продолжает, из цикла в цикл, жить в компании Богов и Демонов. Человеческая жизнь морально более или менее совершенна в зависимости от того, как много душа видела в "Гиперурании". По смерти тела душа вызывается на высший суд, где получает на тысячелетие награды или наказания, пропорционально своим заслугам и просчетам в земной жизни. После этого срока она вернется для новой инкарнации» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Таким образом, можно придти к выводу, размышляя о концепции человека по Платону. Человек – это странник, и его жизнь – трудное испытание. Тот, кто стремился к философствованию – будет на островах Блаженных, кто же следовал своим похотям – будет мучим в Тартаре. Но и путь к блаженству невозможен без страдания.  «Признание превосходства души высокой пробы обретают исключительно через боль, муки, страдания; да будет так на земле, как и выше: ведь и вправду никак нельзя освободиться от неправедности иным путем».

       Но, несмотря на бегство от мира, к которому призывал философ, он мечтает об идеальном государстве, что нашло отражение в его книге «Государство». Его государство должно было основываться на Правде и Благе. Каждый эллин стремился к гармонии частей в целом. Государство, по Платону, представляет собой увеличенную фотографию нашей души. Душа же стремиться к идеальному, к своему источнику. Если это так, то налицо государство философов, если же она подчиняет себя телесным инстинктам, то государство несовершенно и погибает. Государство возникает, потому что это потребность души и тела. В своем государстве Платон разделил людей на три класса: крестьянство, здесь же ремесленники, стражи и правители. В первой классе преобладают те, кто материальную сторону жизни ставит выше духовной. Но при этом, эти люди умеренны, дисциплинированы, готовы подчиняться властям. Вторые, - это те, кто обладает сильной волей и готовы исполнить долг по защите своего города. Третьи – правители, любящие свое государство, способные созерцать Благо и Правду. Их можно назвать философами. В чем счастье государства и людей, населяющих его? В способности души стремиться к Благу. Это Благо понималось как всеобщая Справедливость. Кстати, Платон отрицал частную собственность. Вот где истоки коммунизма. Все должны были говорить наше. Дети, следовательно, должны были воспитываться в специальных заведениях. Таково начало общественного устройства, о котором грезили революционеры последующих поколений. Но государство Платона скорее носило идеальный характер. Чтобы приблизиться к реалиям жизни, философ будет искать проект «второго государства». Ему сложно было найти человека, который бы соответствовал образу идеального правителя. И тираны Сиракуз, в которых Платон пытался найти идеальное воплощение, не подходило под эту роль. Основаним государства должны были стать законы.

         «Исторических конституций, имитирующих идеальную (или портящих последнюю) может быть три: 1) Если один управляет и имитирует идеального политика, - это монархия. 2) Если роль идеального политика играет группа богатых людей, - это аристократия. 3) Если идеального политика имитирует весь народ, - демократия. Когда эти формы конституции разлагаются если правители преследуют лишь собственный барыш, а не народный интерес, тогда рождаются: 1) тирания, 2) олигархия, 3) демагогия. Если государства здоровы и хорошо управляются, предпочтительна первая форма правления, но когда они коррумпируются, лучше третья: как утешение гарантирована свобода» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Платон везде настаивает на мере, но мерой всех вещей он считает Бога. Чрезмерная власть выливается в тиранию, чрезмерная же свобода – в тиранию.

        Чтобы полнее понять Платона, необходимо вспомнить его знаменитый миф о пещере. Миф о пещере — знаменитая аллегория, использованная Платоном в трактате «Государство» для пояснения своего учения об идеях. Считается краеугольным камнем платонизма и объективного идеализма в целом. Изложена в форме диалога между Сократом и Платоновым братом Главконом: «Ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию… посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. 

— Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников!

— Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

— Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

— А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?

— То есть?

— Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

— Непременно так.

      Для Платона пещера представляет собой чувственный мир, в котором живут люди. Подобно узникам пещеры, они полагают, что благодаря органам чувств познают истинную реальность. Однако такая жизнь — всего лишь иллюзия. От истинного мира идей до них доходят только смутные тени. Философ может получить более полное представление о мире идей, постоянно задавая себе вопросы и ища на них ответы. Однако бессмысленно пытаться разделить полученное знание с толпой, которая не в состоянии оторваться от иллюзий повседневного восприятия. Посему Платон продолжает: «Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

— Конечно, он так подумает.

— А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

— Да, это так.

         Итак, путь философа – это путь избранничества. Наверно, так понимали свой путь и пророки избранного народа. Заслуга Платона в том, что он в свою философию ввел мифологическое мышление, тем самым, приблизившись к израильским пророкам, которые потустороннее бытие воспринимали в качестве реальности. Кроме того, для эллина миф представлял собой самое что ни на есть истинное бытие. «Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности, но это не имеет ничего общего с отсутствием всякого момента реальности в чистой научной формуле. В мифическом мире мы находим, например, явления оборотничества, факты, связанные с действием Шапки-Невидимки, смерти и воскресения людей и богов и т.д. и т.д. Все это – факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности. Но тут именно не внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней реальности самого бытия» (А.Ф. Лосев).

      Возвращение к мифологическому мышлению приведет к тому, что эллинская цивилизация сможет яснее понимать богословие и Священное Предание, идущее с Востока. Отступая от материализма, в чем безусловная заслуга Платона, эллинская цивилизация возвращала права мифу, как субстанциональному явлению, где фундаментальную роль выполняла личность.

        В своей книге «Диалектика мифа» Алексей Лосев резюмировал:

        1. «Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е., прежде всего, диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

    2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

    3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но – живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

    4. Миф не есть метафизическое построение, но – реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.

     5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

      6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимо-относящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство.

       Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вторых, он есть реальные вещи, подлинно существующая действительность. Этим миф определяется ближе, так как из всей сферы логически необходимого выделяется категория наличного существования. Но и это еще слишком широко. И вот, в-третьих, из наличной действительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и объекта, т.е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффектов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект-объектного взаимообщения, но та, которая структурно определенна и оформлена, закономерна в своем строении. В-четвертых, подвергается анализу и это последнее достижение. Отсюда выкидывается все ординарно-плоскостное, все гипостазированное в своей отвлеченности и изолированности, все оставляющее вещи в их тупом уединении и несоборности. В мифе берется осмысляющая, оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере отрешенными от всего слишком обычного, будничного и повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности в мифе, в-пятых, характеризуется не как дуалистически-метафизически-натуралистическое противостояние, не как схематическое или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т.е. иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождествиться вещественно, т.е. так, чтобы была одна неделимая вещь с смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действительности. Наконец, в-шестых, эта интеллигентная и символически-выраженная субъект-объектная отрешенная действительность предстала перед нами как до-рефлективное, примитивно-интуитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче говоря, миф – такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4–5) жизни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или –символически данная интеллигенция жизни. Наконец, чтобы не оставить места никакому упреку в неясности, можно принять во внимание, что под «жизнью» здесь мыслится просто категория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое: он – символически осуществленная интеллигенция. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция. И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности».

        Таким образом, воссоздав «лик личности» греческая цивилизация подготавливала себя к встрече с Ближним Востоком. Эпоха, в которую жил Платон, такая встреча уже была вполне возможна, учитывая близость Персии, с которой у Эллады завязывались непростые отношения. Однако эти отношения заставляли обе цивилизация ближе узнать друг друга. Начиналось не только политическое, но и религиозное взаимодействие.

      Следует сразу оговориться относительно мифологического и религиозного мышления. «Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во внимание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Относительно религии тут не может быть сомнений ни с популярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это какое то принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных бытийственных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере данной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным. Поэтому религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание, ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и субстанциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественнаясубстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая и, прежде всего, ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. Спиритуализм и всякая метафизика – враждебны религии. Мало того, это суть учения, а не сама жизнь. Это есть учения, принижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то время как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовитой» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще никакого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют утешение <и> облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, например, во лбу, и стреляющая в затылок, – плохая молитва. Для настоящей молитвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет свое строго локализованное седалище, о чем говорить тут подробно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, – от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года и т.д., не говоря уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоятельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче – к осени и зимою. Также и слезы есть сама жизнь, – и духовная и физическая. Наставлял один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя подвижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается только благодать. Я хочу сказать всем этим только то, что важен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном» (А.Ф. Лосев).

        Вот этого соприкосновения с Вечным и Абсолютным искала эллинская цивилизация. В то время как израильская – творила реальность Богобытия в пророческих ликах. Особенно потрясающим был лик Св. пророка Иеремии.

       «Подобно тому как у смертного одра Северного царства Израиля стоял великий пророк Осия, так и фигура Иеремии возвышается скорбным силуэтом у конца Иудейского царства. Свидетелю его последнего взлета в годы Иосии, очевидцу Иерусалимской трагедии, Иеремии суждено было присутствовать при агонии страны и покинуть ее вместе со своим народом. Хотя он и не обладал призванием вождя, как Моисей или Илия, не был великим поэтом и основателем школы, как Исайя, тем не менее он оставил неизгладимый след в религиозном сознании Ветхого Завета.

       Не случайно о его жизни и личности Библия говорит больше, чем о прочих пророках, ибо Иеремия составляет целую эпоху в профетизме. Но если бы мы захотели искать у него каких-то новых доктрин, то нас ждало бы разочарование: почти все, чему учил Иеремия, было уже сказано его предшественниками. Однако при внимательном чтении его книги нетрудно уловить одну важную черту, которая объясняет тайну его влияния: от главы к главе в ней все яснее вырисовывается яркая живая индивидуальность автора. На фоне обличении и угроз, изрекаемых от лица Ягве, время от времени прорывается и собственный голос Иеремии, звучат слова, исполненные печали, жалоб, недоумений. У пророка нет уже цельности старых титанов Библии, он – сын другой эпохи, времени пробуждения личностного начала. Знаменательно, что он
был современником Архилоха, первого греческого поэта-индивидуалиста. Пророк не похож на воина Ягве, беспрекословно исполняющего Его повеления, какими были Амос или Исайя, он нередко противится Богу. Если угодно, это - посланник, сохраняющий за собой право особого мнения о том, что ему велено возвещать. Дальше любого пророка отстоит Иеремия от восточного мистицизма с его растворением личности в экстазе. Он принужден бороться с собой, чтобы сохранить верность Божиему призыву. Страдалец Осия был его предтечей, но более всего он сходен с Иовом и некоторыми из псалмопевцев. Человек, склонный к меланхолии, раздираемый противоречиями, привыкший видеть все в мрачном свете, Иеремия постоянно обуреваем сомнениями, и мучится неразрешимыми вопросами.

       В чем же заключается роль этого последнего пророка, жившего до изгнания? Чему сегодня может научить нас Иеремия? Ответить на это можно по-разному, но в любом случае ответ будет связан с особенностями его напряженной внутренней жизни, с его личным религиозным опытом. Этот продолжатель пророка Осии остается нам дорог со всеми его слабостями, ибо мы находим в нем человека, который познал тайну непосредственной живой беседы с Богом. Мир интимной молитвы, мир переживаний апостола Павла, Августина и Фомы Кемпийского уже был знаком сердцу Иеремии. Иеремия встретил на своем пути Того, Кого ощутил как близкое Существо, Кого можно любить, с Кем можно говорить и даже спорить, как с другом. Неприступный Царь Славы, явившийся Исайе, грозный Судья, вещавший устами Амоса, Михея и Софонии, в опыте Иеремии приближается к человеку, преодолевая дистанцию, открывая Свой живой человеческий Лик. Здесь обнаруживается прямое соответствие между Откровением и воспринимающей его душой. Ярко выраженное индивидуальное самосознание пророка позволяет ему углубить личностный аспект "богопознания". При всем том меньше всего Иеремию можно назвать человеком, погруженным лишь в свои внутренние проблемы. В нем
нет крайнего индивидуализма, отрывающего человека от прочих людей, он сознает себя членом народа Божия, ответственным за своих собратьев. Божественный призыв бросает пророка в самую гущу событий, побуждает его к неустанной борьбе. А борьба его была долгой и тяжкой. Иеремия не вспыхнул на короткое время огневым сигналом в ночи, подобно Амосу, Осии и Софонии, его не окружал, как Исайю, ореол почитания при жизни. Преследуемый ненавистью, отвергнутый близкими, не имеющий семьи, заклейменный как предатель, он одиноко проходил по жизни с ощущением зрячего в стране слепых. И порой не в радость становилось ему его прозрение. Только Барух, ученый человек, своей преданностью смягчал горечь всеобщего непонимания. Ему мы обязаны тем, что речи Иеремии и память о событиях его жизни были сохранены в годы изгнания» (Прот. А. Мень).

          Вот этот человек открывал не только свой лик, но и пытался открыть лик своего народа. Израиль, как известно, неуклонно шел к своему закату. Впереди был страшный вавилонский плен, о котором писали и говорили еще до Иеремии. Этот плен был, конечно, формой наказания народу, потерявшему свой лик, и ушедший далеко в сторону от Истины.

         Все началось с разделения Израиля на Иудею и Самарию. Самария постепенно опустилось в полуязыческое состояние. И все попытки пророков, начиная с Илии, вытащить самарян из глубокой трясины оказались тщетными. Царство, в котором правили уже не потомки Давида было обречено на уничтожение и растворение в среде языческих этносов. Но, слава Богу, Господь сохранил остатки памяти и в этом народе. И, несмотря на свое полуязычество, в нем продолжала жить вера, пусть и отдаленная в Единого Бога.

        Несколько иначе дело обстояло в в иудейском царстве. Оно просуществовало на полтора века более израильского. Господь давал шанс народу, оставшемуся верным дому Давидову. Именно в это время явлен миру был пророк Исайя и его последователи. Они возжигали огонь Божественной ревности, пытаясь выстроить теократическое царство.

       Это царство мыслилось как царство справедливости, в котором будут господствовать Правда и Справедливость. Шла борьба за сердце человека. От Исайи и до Иеремии пророки будут призывать черпать слово Господне. Царство Справедливости возможно было только, если сердце человека произвело нравственный переворот во всем естестве человеческом. Пророки не составляли системы, они не видели смысла составлять государства, в которых не будет исполнения Божественных заповедей. Они не призывали к отмене частной собственности, но призывали быть милостивыми к нищим и бедным, потому что есть Высший суд. И как доказательство этого суда, пророки показывали те бедствия, которые реками крови лились на Израиль и Иудею. Особенно ярко запечатлены эти бедствия были Св. Иеремией.

         Иеремия был сын Хелкиев от священник, иже обитоша во Анафофе, в земле Вениаминов (Иер.1:1). «Начал пророчествовать быв еще отроком, в 30-й год Иосии и в его царствование пророчествовал 19 лет, при Иоакиме, сыне его, 11 лет и при Седикии 11 лет, до пятого месяца, когда Иерусалим был взят Вавилонянами, всего 44 год, кроме того времени, когда он был в Египте, и там пророчествовал в Тафнисе» (Иероним. Толк. на Иер.1:1-3). Бл. Иероним называет Иеремию ангельским мужем, потому что, по преданию, он был девственник, какова добродетель подзаконному народу не была известна (Иероним. Предисл. к переводу Иеремии). За свои трагические пророчества плена Иеремия был преследуем, сначала в отечественном городе Анафофе, потом в Иерусалиме, наконец, в Египте, куда он вынужден был переселиться, и где, подобно Исаие, запечатлел свои пророчества мученичеством. «В египетском городе Тафнисе Иеремия скончался, быв побит камнями от своих же (иудеев). По смерти он был положен на месте, где некогда был дом фараонов, потому что египтяне многим были обязаны Иеремии, и за то чтили его. Впоследствии кости его перенесены в Александрию, и там с честью преданы погребению. Иеремия пророчествовал за 560 лет до пришествия Христа» (Ефрем Сир. Толк. на Иеремию. Предисл.).

       «Общим содержанием книги пророка Иеремии служит предсказание бедствий Израилю от Навуходоносора. В частности в ней говорится о неблагодарности Израиля и напоминаются явленные ему благодеяния Божии, обличается его идолопоклонство; возвещается нашествие вавиловян и опустошение страны; изображается сетование и плач пророка о грядущем опустошении; обвинение лжепророков, обольщавших народ предвещаниями мира; запрещение пророку в молитве ходатайствовать за народ. Еще Иеремия пророчествует об Апостолах и о Христе, предсказывает, что будут говорить неверующие в него и просит Господа постыдить их (16:16 и дал.). Далее пророк посылается в дом скудельника. Наконец возлагаю, - говорит Бог, - на царство, да искореню его, и аще обратятся, не искореню. И наконец реку, - говорит, - на язык и царство, да возсозижду его; и аще сотворят лукавая, не сотворю и Аз тех благ, яже глаголах сотворити им (Иер.18:7-10). Эта глава полезна для иудеев, когда они начинают говорить, что Бог обещал им Свои благодеяния. Так как они не уверовали в Господа нашего Иисуса Христа, то сами они виною последовавших своих бедствий. Далее, Иеремия получает повеление от Бога взять глиняный сосуд и, в свидетельство грядущих на Иерусалим бедствий, разбить его пред глазами жителей и сказать: тако сокрушится Иерусалим. Еще: судьба иудеев предсказывается символом смокв и определяется семидесятилетнее пленение (гл.25). Еще: пророк получает повеление от Бога наложить на себя ярмо, послать оное к царям иноплеменным и возвестить им, что они должны покориться Навуходоносору. И Седикии, народу и священникам пророк советует сделать то же. Но после возвещения долговременного плена переселенным в Вавилон, предсказывается и возвращение из оного во время Пасхи (31,8), как и в книге Ездры можно видеть, что они возвратились из плена именно в праздник опресноков. В той же главе находится пророчество о новом завете. Иудеи и доселе еще ожидают описанного в этом месте восстановления города, а между тем оно исполнилось тогда, когда они возвратились из Вавилона. Далее излагаются некоторые обстоятельства из истории печальной проповеди Иеремии до прибытия пророка в Тафнис. В главах от 46 до 51 Иеремия предсказывает гибель Египту и другим иноплеменным народам: Моавитянам, Аммонитянам, Идумеям, жителям Дамаска, Елама, наконец, и Вавилона. Во всех сих пророчествах говорится, что Вавилон возвысится на развалинах всех сопредельных ему теперь процветающих царств, но, наконец, и сам будет ниспровергнут, и возвещается снова о возвращении иудеев из плена. В последней главе говорится, как взят был Иерусалим и как царь Иоаким, добровольно покорившись Навуходоносору, был у него в чести» (Синопсис Иоанна Златоуста).

          Приведенный текст Св. Иоанна Златоуста перекликается со словами О. Александра Меня, но самое, пожалуй, важное заключалось в том, что Св. Иеремия, как и Исайя, пророчествовал о будущем Мессии. Это был призыв вырваться из пещеры чувственного существования, чтобы преобразить действительность, начав новую историю человеческой цивилизации.  Однако современники были не готовы осуществить теократию.    «Обойдите улицы Иерусалима ,— мрачно говорил Иеремия,—посмотрите и разведайте, поищите на его площадях, найдете ли вы честного человека, найдете ли соблюдающего правду и ищущего истину?» (Иер 5, 1).

          Иеремия сделал все, что было в его малых силах, но часто его слова только сотрясали воздух. «С кем мне говорить? Кого убеждать, чтобы слушали? Вот ухо у них закрыто, и они не могут слушать; вот слово Ягве у них в пренебрежении, оно им неприятно».

         Пророк обращался к опыту прошлых лет, но даже и избранный народ был не готов понять его правду. «Остановитесь на путях своих и осмотритесь. Спросите о путях древних, какая дорога лучше, и ступайте по ней, и найдете покой душам вашим. Но они отвечали: не пойдем» (Иер 6, 10, 16).

         Не пошедшие за Богом, уныло потащились вослед вывилонянам, которые отвели избранный народ в рабство. Начиналась история, в которой страдания и бедствия приняли угрожающий характер. Об этом будет книга Иезикииля.

       А.А. Олесницкий писал: «Иезекииль, сын Вузиев, священник, взятый в плен вместе с царем Иехониею, Даниилом и тремя отроками и живший там на реке Ховар. Откровения его начались в пятый год его переселения, или в седьмой год пред конечным разрушением Иерусалима (1:2). Почему же в самом начале книги первых откровений и видений Иезекииля называется тридцатым годом? "Здесь говорится не о тридцатом годе жизни пророка, как многие думают, и не о тридцатом годе юбилея, служащего годом отпущения, но о тридцатом годе, считая от двенадцатого года Иосии, царя иудейского, того года, когда в храме Божием была найдена книга закона" (Иероним. Толков. на кн. пр.Иезек. Гл.1, ст.1), ибо этот год замечательно совпадает с началом эры Набопаласара или основания великой Халдейской монархии. Пророческое служение Иезекииль проходил не менее 22 лет. Кончина его достоверно не известна. Псевдо-Епифаний говорит, что он, как и первые два пророка, умер мученической смертью, убитый за обличение идолопоклонства».

       Синопсис Иоанна Златоуста представляет следующее обозрение пророчеств Иезекииля: «В начале книги пророк созерцает херувимов и возбуждается от Бога безбоязненно проповедывать путь к жизни как нечестивым, так и праведным (гл.1-3). Далее получает пророк повеление указать некоторые символические образы: изобразить на кирпиче осаду Иерусалима; лежанием на одном боку и потом на другом известное число дней изобразить предстоящие народу бедствия в плену; снеданием хлеба, испеченного на навозе, и острижением волос изобразить погибель израильтян, опустошение и рассеяние (гл.4-5). Перенесенный Духом из Вавилона в Иерусалим, Иезекиль видит мерзости народа, идолопоклонство, казни, готовящиеся Иерусалиму, созерцает херувимов, пророчествует о верующих во Христа (11:19). В главе 12 предрекает снова пленение народа при Седекии и ослепление самого Седекии Навуходоносором. Тем же, которые думали, что возвещаемые бедствия относятся к отдаленным временам, говорит, что они придут скоро, и угрожает ложным пророкам, предвещавшим ложный мир. Вновь представляет образы: виноградного дерева, назначенного для сожжения и означавшего конечную погибель иудеев, и благообразной, но развратной жены, изображавшей иудейскую столицу и заключавшей в себе больше мерзостей, чем было их в Содоме и Самарии. Но, возвещая ей казнь, пророк предсказывает и иной, вечный союз ее с Богом: возставлю Аз завет Мой с тобою (16:62). Это обетование надлежит относить к верующим во Христа. Далее о верующих во Христа надлежит разуметь место: понеже на горе Моей святей, на горе высоце Мзраилев, глаголет Адонаи Господь, тамо послужат Ми весь дом Израилев до конца (20:40). Далее, после изображения многоразличных мерзостей Израиля и грядущего на них наказания, излагаются пророчества на других народов: на аммонитян, идумеев и других иноплеменников (гл.25), на Тир и Сидон, и плач о нем, и возвещение тяжких наказаний князю их (26,28), на египтян и царя египетского (29-32) и на идумеев (35), на Гога и Магога, которые нападут на иудеев по возвращении их из Вавилона, но будут побеждены. Некоторые понимают сие в иносказательном смысле о Церкви, о Диаволе и гонениях, которые в разное время воздвигаемы были на Церковь нечестивыми царями. В главе 34-й, говоря против пастырей Израильского народа, пророк предвозвещает, что будет дан единый лучший Пастырь (ст.22-230, а в главе 37-й видит поле, полное костей сухих и произносит на них пророчество. Здесь же пророчествуется о Заровавеле, который соединит иудеев и израильтян и един будет царем их, хотя место сие можно разуметь и о Господе Иисусе Христе. В последней части книги (40-48) пророчествуется о построении нового храма и о восстановлении законного богослужения, чего ожидают иудеи доселе, но что уже исполнилось во время Ездры и Зоровавеля. Предсказанное здесь построение храма и вода, мало-помалу вытекающая и умножающаяся (гл.47), могут означать обращающихся ко Христу, которые, некогда быв мертвыми, ожили, уверовав в него». «Если прочитаем внимательно последние главы Иезекииля и книгу Иисуса Навина, то увидим, что изображаемое в книге Нивина, как свершившееся на земле, у Иезекииля духовно обещается на небеси. Нав.13. Иезек.40:48» (Иероним. Против Иовиниана. Книга 2). В виду такого высокого пророчественного значения последних глав книги пророка Иезекииля, иудеи допускали к чтению их только достигших уже тридцатилетнего возраста; то же правило соблюдалось и о первых главах книги Иезекииля» (Иероним. Толков. на Иезекииля. Предисловие).

         Важно было в этой книге удивительное явление воскресения человеческой плоти, видимое пророком явно. Человек получал явное обетование о своей будущей жизни. Это было откровение надежды. Отныне человек мог не бояться смерти, ибо знал, что Господь воскресит его. В дни, когда скорбь и отчаяние поселились в сердцах избранного народа, чудо воскресения стало спасительным и промыслительным в судьбах народов Ближнего Востока. Именно, находясь в вавилонском плену, израильский народ получит откровение о Спасителе, которое возвестит другой великий пророк – Даниил.

       «Бог, промышляя об иудеях, устроил, что вместе с ними был взят в плен и блаженный Даниил, который, обилуя из детства Божественною благодатию, снискал великое дерзновение пред державствовавшим и стал полезен не для него только, но и для всех подданных его» (Феодорит, Толков. на Даниила. Предисл.). Значение пророка Даниила и его книги блаженный Иероним определяет такими общими чертами: «Это есть пророк, последний из четырех, пророк, знающий времена, ясною речью предвозвещающий о каине, без помощи рук оторвавшимся от горы и ниспровергшим все царства» (Иероним. Посл. к Павлину. Об изучении Священного Писания). Частное же содержание книги Даниила Синопсис Иоанна Златоуста излагает таким образом: «Сначала (в первой главе) изображается, как Даниил т его сверстники были избраны для служения Навуходоносору и поручены начальнику евнухов для обучения, как они, вместо царских явств, питались злаками земными и, по представлении царю, найдены всех мудрейшими. Содержание второй главы: Навуходоносор видит сон и умерщвляет волхвов, которые не могли рассказать сего сна, им забытого. Даниилу и его друзьям угрожала та же участь, но Бог спас их, открыв Даниилу тайну сна в ночном видении. Камень, не руками отторженный от горы (2:45) есть Христос, потому что И.Христос родился от Девы без семени мужа. Содержание третьей главы: Поставив золотой истукан, Навуходоносор повелевает поклоняться ему и ввергает в огненную пещь трех отроков, не поклонившихся. Когда же, затем, сии три отрока остались невредимыми в пещи и воспели хвалу Богу, между тем как разжигавшие пещь халдеи были убиты пламенем, то царь удивился силе Божией, почтил отроков властию над иудеями и повелел казнить смертию всех хулящих Бога. Содержание четвертой главы: Навохудоносор снова видит сон о древе великом, предназначенном к посечению. Между тем, как мудрецы Вавилонские не могут изъяснить его, Даниил изъясняет и дает царю совет искупить свои беззакония благотворениями. Скоро сон сбывается над Навуходоносором, который и прославляет за сие Бога пред всем царством. Содержание пятой главы: По приказанию царя Валтасара, сына Навуходоносора, были принесены на пиршество священные сосуды, взятые из иерусалимского храма, и пиршествовавшие пили из них; тогда явилась кисть руки человеческой, начертавшая на стене некие письмена, которых не могли прочесть вавилонские мудрецы, а Даниил прочел и объяснил, за что и обличен был в порфиру. Содержание шестой главы: Дарий Мидянин, приняв царство и поставив Даниила главным сановником, был склонен некоторыми сатрапами издать указ, по которому всякий, кто, в течение 30 дней, буде обращаться с прошениями к человеку какому или Богу, а не к царю, будет ввержен в ров львиный. Когда сие состоялось, то они, заметив, что Даниил молится Богу, донесли царю и настояли на наказании его; но и во рве львином Даниил остался невредимым. Тогда царь, освободив Даниила, отдал на растерзание львам его обвинителей и обнародовал повеление, чтобы чествовали все Бога (Данилова). Содержание седьмой главы: Даниил видит видение символических зверей: львицы, изображавшей царство Ассирийское, медведицы - царство Мидийское и Персидское, рыси - царство Македонское и четвертого страшного зверя - царство Римское; здесь же пророчество о Христе и о нечестивом Антиохе. Содержание восьмой главы: Под образом овна и козла, из коих последний поразил первого, Даниил предсказывает, как Александр Македонский разрушит царство Персидское».

      «Глава девятая определяет время пришествия Христа семидесятью седьминами, из которых семь седьмин отделяются для восстановления храма и Иерусалима, затем 62 седьмины назначаются до явления Христа и полседьмины для утверждения Нового Завета Его смертию. В главах 10,11 и 12 описывается видение Даниилом перемен царства Персидского, Македонского и других, видение Царицы южной, церкви Нового Завета, будущего воскресения и антихриста. Последние две главы: 13-я о Сусанине и 14-я о сокрушении Вила и умерщвлении дракона, суть неканонические прибавления, не находящиеся в еврейской Библии» (А.А. Олесницкий).

     Бл. Феодорит в своем «Толковании на видения пророка Даниила» обвиняет иудеев за то, что в своих списках они отделяют книгу Даниила от книг пророческих. «Это есть ухищрение иудеев, имеющее особенную цель. Поелику Даниил яснее всех прочих пророков предвозвещал пришествие Иисуса Христа, означив даже число лет до Его пришествия и изобразив бедствия, какие постигнут иудеев за неверие в Него, то иудеи, как враги истины, осмеливаются утверждать, что предсказавший сие не был пророк. Впрочем, и не удивительно, если иудеи, восставшие с неистовством на Единородного, клевещут и на слуг Владыки». «Но что древние иудеи бл. Даниила называли великим пророком, свидетель тому достойный вероятия есть Иосиф, еврей, не принявший христианской проповеди, но не решившийся и утаить истину. В своей десятой книге «Иудейских Древностей» он говорит о Данииле: ему, как одному из величайших пророков, все было даровано в необычной мере; написанные им книги и доныне читаются нами, и мы уверяемся из них, что Даниил беседовал с Богом; он не только пророчествовал о будущем, но и определял время, когда совершится предреченное».

        Итак, мир знал уже времена пришествия Мессии. И не было уже оправдания тем, кто прикрывался незнанием Его прихода. К IV веку, к эпохе македонских войн, начиналось великое смешение культур и цивилизаций. Особенно это смешение бурно происходило в царство Александра Македонского и его диадохов, которые, несмотря на то, что разорвали громадное царство на части, в то же время оставались в рамках культурного эллино-восточного ареала.

           «Вместе с новым социально-экономическим этапом не мог не появиться и новый политический этап. <…> вместе с ростом демократии росли и аппетиты, как непосредственно-жизненные, так и общекультурные. Для их удовлетворения нужны были завоевания, ибо внутренние ресурсы после использования старинных аристократических культурно-социальных ресурсов были уже исчерпаны. Но большие завоевания требовали совсем других политических и военных горизонтов. Маленький, миниатюрный классический полис был для этого негоден. Значит, уже по одному этому должно было произойти небывалое для классики укрупнение государств. Но это значит также и то, что Греция, как неспособная к государственному универсализму, должна была уступить место новым странам и пойти на потерю своей независимости. Греция попала под власть македонских царей и римлян не потому, что те были очень сильны, а она слаба ("слабость" не помешала Греции разбить персов в период греко-персидских войн в V в.), а потому, что подпадение под чужую власть делало Грецию членом огромного, а потом и универсального государства, универсализм же повелительно требовался ростом производительных сил, принимавших внутренне субъективную форму. Завоевания Александра Македонского, как и позже римские завоевания, есть не прихоть отдельных политиков и честолюбцев, а суровая диалектическая необходимость античного социально-исторического процесса в целом. В эту эпоху на очереди стояло образование мирового государства вместо миниатюрного греческого полиса. Только мировое государство могло дать ресурсы для растущих культурных и социально-политических потребностей» (А.Ф. Лосев).

            В этот мир вместе с пророчествами иудеев, входила и философия Аристотеля. Эта философия оказало существенное влияние на развитие зарождающейся эллино-восточной цивилизации.

        «Аристотель родился в 384/383 гг. до н. э. в Стагире, на границе с Македонией. Его отец по имени Никомах был врачом на службе у македонского царя Аминта, отца Филиппа. Вместе с семьей молодой Аристотель жил некоторое время вблизи царских чертогов в Пелле, наблюдая придворную жизнь. Восемнадцати лет отроду, став сиротой, в 366/365 г. он прибывает в Афины, чтобы поступить в Платоновскую академию, где он и созрел как самобытный философ, на что понадобилось добрых 20 лет. Он оставался в стенах Академии вплоть до смерти Платона. Определенно, в течение этих лет Аристотель хорошо усвоил платоновские принципы, защищая их и одновременно подвергая критике, пытаясь придать им новое направление. "Земную жизнь пройдя до середины", т. е. в 347 г., в год смерти Платона, наш герой покидает Академию, поскольку Спевсипп придал школе направление, во всем иное, нежели того хотел уже созревший духовный мир Аристотеля. Он оставляет Афины и направляется в Малую Азию» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Можно сказать, что синкретизм культур не мог не отозваться в сознании философа. Неизвестно, что конкретно вкладывал в сознание царевича Александра его учитель, призванный Филиппом из Азии. Вряд ли он желал, чтобы варвары эллинизировались, но его гениальный ученик пошел по пути не просто завоеваний, но утверждения новой греко-восточной цивилизации. Эллинский мир встречался с миром магов и пророков. Это была встреча Богословия и философии. Надо сказать, что примерно к III веку до Р. Х. эллинская философия, как и иудейское Богословие, в основном, в своем фундаменте, сформировались. Впереди будут семьдесят  толковников Св. Писания и встреча Востока с великом Аристотелем.

       До нас дошли многочисленные творения философа.  «Корпус Аристотеликум» открывается «Органоном», в котором собраны позже трактаты по логике: «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика", «Топика», «О софистических опровержениях». За ними следуют: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика». Произведения по психологии: «О душе», «Малые труды по естествознанию». Наиболее знаменитое сочинение – «Метафизика» - состоит из 14 книг. Этическое учение представлено в «Никомаховой этике», «Большой этике», «Эвдемовой Этике», «Политике». Биологические труды: «История животных», «О частях животных», «О передвижении животных», «О происхождении животных». Осталось упомянуть «Риторику» и «Поэтику».

         Аристотель пытался осмыслить практически все мироздание. В этом плане он следовал в русле Сократа и Платона. В начале своего философского пути Аристотель – безусловный платоник и метафизик. Диоген Лаэрций писал, что «Аристотель был самым гениальным из всех учеников Платона». Однако ученик отдает предпочтение логосу, нежели орфической вере Платона. Кроме того, сократовские размышления Платона часто вели его учеников к дальнейшему поиску Истины, но не представляли собой четкой системы мироздания, являясь незаконченными построениями.

        Для Аристотеля важна система. «Аристотель разделял науки на три больших раздела: 1) теоретические науки, т.е. те, которые ведут поиск знания ради него самого; 2) практические науки, которые добиваются знания ради достижения морального совершенствования; 3) науки продуктивные, цель которых - производство определенных объектов. По критерию ценности и достоинства выше других стоят науки теоретические, образованные из метафизики, физики (в т.ч. психологии) и математики.

         Что же такое метафизика? Известно, что термин "метафизика" (буквально то, что после физики) не аристотелевский. Введен он либо перипатетиками, либо в связи с изданием сочинений Аристотеля Андроником Родосским в I веке до н.э. Сам Аристотель употреблял выражение "первая философия" или "теология" в отличие от второй философии как физики. "Первая философия - это наука о реальности-по-ту-сторону-физической". Собственно аристотелевский смысл этого понятия означает любую попытку человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира, чтобы достигнуть метаэмпирической реальности.

       Четыре определения дает Аристотель метафизике: а) исследование причин, первых. или высших начал; б) познание "бытия, поскольку оно бытие"; в) знание о субстанции; г) знание о Боге и субстанции сверхчувственной. Аристотель дает разметку силовых линий, по которым развивалась твоя предыдущая спекулятивная мысль от Фалеса до Платона, при этом объединяет их с блеском и виртуозностью в мощный синтез. Однако заметим, что эти четыре определения метафизики находятся в гармонии не только с предшествующей традицией, но и, замечательным образом, между собой. Действительно, кто ищет причины и первопринципы необходимости, должен встретить непременно Бога, ибо он - первоначало по преимуществу. Задаться же вопросом, - что есть бытие, - значит, оказаться перед проблемой, существует ли только чувственно воспринимаемое бытие, или же есть также сверхчувственное, божественное. Вопрос - "Что такое субстанция?" - включает в себя и проблему: "Какие типы субстанции существуют"; т.е. встречный характер этих дефиниций очевиден.

       Но вот вопрос: а зачем нужна метафизика? Метафизика - наиболее возвышенная из наук, говорит Аристотель; и просто потому, что она не связана с материальными нуждами, она не преследует эмпирические или практические цели. Другие же науки подчинены этим целям, а потому ни одна их них не самоценна и значима лишь постольку, поскольку оправдана эффектами, к которым ведет. Метафизика имеет сама в себе свое тело, и потому эта наука в высшей степени свободна, ибо она самоценна. Все это значит, что метафизика, не связанная с материальными запросами, всё же отвечает на запросы духовные, т.е. такие, которые проявляются, когда удовлетворены физические потребности. Это чистая жажда знания, страсть к истине, удерживающаяся от лжи. Это радикальная необходимость ответствования на "почему", и особенным образом, на "последнее почему".

       Поэтому, - заключает Аристотель, - "все прочие науки более необходимы людям, но ни одна из них не превзойдет эту" – метафизику» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Метафизика открывала реальности, которые можно было бы назвать метареальности. Что же исследовал в своей метафизике Аристотель? В первую очередь он пытался определить первопричины, которых было, по его учению, четыре: 1) причина формальная, 2) причина материальная, 3) причина действующая, 4) причина финальная.  

        Первые две причины представляли собой сущность и материю. Материя – это собственно человек, а сущность – его душа. Другие две причины вытекают из предыдущих: двигательная (т.е. родители, давшие жизнь человеку) и финальная (т.е. цель, в направлении которой развивается человек).

        Понять метафизику Аристотеля можно, если внимательно вникнишь в Бытие и его смысл. «Второе определение метафизики, как мы уже видели, дано Аристотелем в онтологическом ключе: бытие как таковое. В этом метафизика не совпадает ни с одной из частных наук: ведь ни одна из них не знает бытия в его универсальности, но, ограничив себя частью его, каждая из них изучает характеристики этой части. Метафизика идет к первопричинам бытия как бытия, к такому "почему", которое дает основание реальности в его тотальности.

       Так что же такое бытие? Парменид и элеаты понимали бытие как единое в его однозначности и унитарности. Платон пошел значительно дальше, введя понятия "небытия" как отличного, что позволяло оправдать множественность интеллигибельного. Однако Платону не хватало мужества ввести в сферу бытия чувственный мир, он назвал его промежуточным (metaxy) между бытием и небытием. Аристотель реформирует и преодолевает онтологию элеатов. Бытие имеет не одно, но много смыслов. Все, что не есть чистое ничто, по праву входит в сферу бытия, как чувственное, так и умопостигаемое. Но множественность и разнообразность смыслов бытия не ведут к чистой омонимии, одноименности, ибо каждый из них имеет общую связку, т.е. структурно соотнесен с субстанцией. Ведь бытие есть либо субстанция, либо ее аффект, либо активность субстанции, в любом случае, нечто-имеющее-отношение-к-субстанции.

Более того, Аристотель ищет некую схему, которая собрала бы все возможные смыслы бытия, группируя их по четырем позициям: 1) бытие как категории (или бытие в себе). 2) бытие как акт и потенция, 3) бытие как акциденция, 4) бытие как истина (небытие как ложь).

       1) Категории представляют главную группу значений бытия, или, как говорит Артстотель, высшие роды бытия. Их десять: 1. Субстанция, или сущность. 2. Качество. 3. Количество. 4. Отношение. 5. Действие. 6. Страдание. 7. Место. 8. Время. 9. Иметь. 10. Покоиться.

Возьмем последние две в скобки, ибо Аристотель редко их упоминает (возможно, они были введены ради пифагорейской декады). Очевидно, что автономное существование имеет лишь первая из них, остальные, без сомнения, основаны на ней, отсылают к ней.

       2) Вторая группа значений бытия - потенции и акта - весьма существенна. Они и в самом деле изначальны, ибо их нельзя определить через другое, но только взаимообразно, через связь их между собой. К примеру, есть громадная разница между слепым и тем, кто будучи зрячим, закрыл глаза. Первый фатально незряч, второй имеет эту способность, но в потенции, и лишь закрыв глаза, актуально. Зерно, росток рассады - это урожай в потенции. Мы увидим позже, насколько существенную роль играет в аристотелевской системе это разделение, посредством его разрешаются любые апории в разных плоскостях.

     3) Бытие акциденций - это бытие случайное и непредвиденное, т.е. тип бытия, который не связан с другим бытием существенным образом (чистая случайность, к примеру, что я сижу, или что я бледный): этот тип бытия является таковым "не всегда и не по преимуществу ", но иногда, по случаю.

     4) Бытие как истина - это тип бытия, который принадлежит собственно человеческому интеллекту, рассматривающему вещи как соответствующие реальности, либо как не соответствующие ей. Небытие как ложь имеет место тогда, когда разум соединяет с реальностью несоединимое, а разъединяет то, что не подлежит разобщению.

      Этот последний тип бытия изучает логика. По поводу третьего типа бытия не существует науки, ибо лишь необходимое, а не случайное, может быть его предметом. Первые две группы значений образуют предмет метафизики, в особенности, проблему субстанции: что такое бытие? - какова субстанция? - вот вечный вопрос метафизики» (Дж. Реале, Д. Антисери).

      Аристотель откроет сверхчувственноую субстанцию, но главный вопрос, который волнует ищущего путника – это проблема Бога. Вот здесь Аристотель в русле эллинской традиции. Его Бог – чистый интеллект, не способный на любовь. Ведь любовь для греков – это «желание обладать тем, чего у тебя нет». Эллин не может себе представить любовь бескорыстную. Поэтому, встречаясь с удивительной бескорыстностью Востока, эллин в первые века совместного бытования пребывал часто в недоумевании. Ему было знакомо самопожертвование (достаточно вспомнить 300 спартанцев), но это была жертва во имя своей родины и своих близких, это была защита своего мира, в который врывались чужаки. Вспомним убийства Одиссеем претендентов на руку Пенелопы. Он их не просто убивал, он защищал свой мир, и ради этого он готов был пожертвовать всем что угодно. Милости в этой истории никакой. Несчастных убивали как собак только за то, что они посмели пересечь границы мира семьи Одиссея. Для эллинов это было преступление, и потому поступок итакского царя вызывал только восхищение.

       Величие же Аристотеля в том, что он приблизил два мироощущения друг к другу. Особенно это явлено в области психологии. Аристотель четко выявил душу человека, определив в ней трехчастное построение. «Необходимо считать душу субстанцией, формой физического тела, имеющего жизнь в потенции, но субстанция как форма есть энтелехия (акт); душа, следовательно, есть энтелехия таким образом устроенного тела», «душа - первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции». Вот эту энтелехию он подразделил на три части: «душу вегетативную, «душу чувственную»,  «душу рациональную». Вегетативная – отвечала за биологическую активность; чувственная – вожделением и движением; рациональная – эта мысль. «Органы чувств не бывают вне тела, - писал Аристотель, -  понимание же самостоятельно».

       Понимание представляет собой способность и потенцию познавать формы,которые,  в свою очередь, содержатся потенциально в ощущениях и фантазиях. Но что-то должно,  перевести эту двойную потенциальность в актуальность. Мышление притягивает формы, концентрирующиеся в образах, актуализируя их в виде обработанных понятий. Проделанная таким образом дифференциация до сих пор вызвает многочисленные споры Отличие «интеллекта актуального» от «интеллекта потенциального» Аристотель объяснял так: «действительно, ведь и свет имеет цвета в потенции и цвета в акте. И этот интеллект, отделенный, бесстрастный, несмешанный и чистый по своей сути, есть агент, превосходящий то, на что воздействует... Отделенный (от материи), он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно».

      Философ полагал, что этот активный интеллект - душа, не соглашаясь со своими современниками, для которых действующим интеллектом был Бог. Аристотель считал, что «интеллект приходит извне и, как таковой, он божественен», «в то время как низшие способности души уже потенциально есть в мужском семени, с которым они попадают в новый организм, формирующийся в материнском лоне. Приходя издалека, интеллект остается в душе в течение всей жизни человека. Утверждение о том, что интеллект дан извне, означает, что он несводим к телу по внутренней своей природе, ибо трансцендентен по отношению к чувственному; что в нас есть метаэмпирическое измерение, сверхфизическое и духовное. Это - божественное в нас.

      Но, если действующий интеллект не есть Бог, он все же отражает божественные черты, прежде всего, абсолютную бесстрастность» (Дж. Реале, Д. Антисери). «Интеллект, - говорит Аристотель, - есть субстанциональная реальность и не подлежит порче. В самом деле, если бы он разрушался, то слабел бы, как дряхлеют старики. Случается, напротив, тоже, что случается и с органами чувств. Если бы старик обрел здоровые глаза, то видел бы как молодой человек. Старостью мы обязаны не душе, но субъекту, телу, в котором она находится, как это имеет место в случае опьянения или другой болезни. Мыслительная активность ослабевает, когда какая-либо внутренняя часть тела ослабевает или разрушается, но сама по себе она бесстрастна. Рассуждать, любить или ненавидеть суть аффекты не интеллекта, но субъекта, обладающего интеллектом, поскольку он им обладает. Поэтому человек умирающий не помнит и не любит. Помнить и любить - не собственные функции интеллекта, но субстрата, подверженного разрушению, интеллект же - нечто определенно наиболее божественное и невозмутимое».

       «Как и в «Метафизике», Аристотель принял понятие Бога со множеством вытекающих из него апорий. Утверждая, что духовное - в нас, он столкнулся с неразрешимыми затруднениями. Например, индивидуален интеллект или нет? Каким образом он приходит извне? В каком отношении состоит он с нашим я, нашей индивидуальностью? С моральным поведением? Совершенно ли он во власти эсхатологической судьбы? Как и почему он переживает тело?

       Некоторые их этих вопросов даже не были подняты Аристотелем, и, чтобы получить структурно адекватные ответы, нужно было ввести понятие творения, чуждое Аристотелю, а также античности в целом» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Не понимая всего в мироздании, Аристотель в то же время, как истинный представитель античного мира, пытается определить такую категорию бытия, как счастье.  «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, - и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле, одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым».

         Итак, разумное философствование приближает человека к счастью. Ратсительная жизнь не может даровать блаженство. «Рациональная душа, вот доминанта и драгоценнейшая часть, в которой всякий себя находит» - писал Аристотель.

      Таким образом,  счастье заключалось в разуме человека. Но человек – это не только разум. В душе «есть нечто, чуждое разуму, что ему противоречит и сопротивляется», но что, безусловно. в нем участвует. «Вегетативная часть никак не участвует в разуме, в то время как способность желать, аппетиты, так или иначе в нем участвуют, заставляя его слушать себя и подчиняться», - писал Аристотель. В господстве над этой частью души и состоит «этическая добродетель», которая достигается особым поведенческим комплексом привычек и поступков: «...завоюем же добродетель, действуя также, как в прочих искусствах: умения, которые надобно иметь прежде, чем начать делать, мы обретем, делая, подобно тому, как зодчим становится тот, кто строит, а музыкантом тот, кто без устали играет».

       Таким образом, добродетели становятся «способом бытия», в котором человек формирует свою самость. Все добродетели регулирует разум, он, зная «точную меру», ведет человека к высшей добродетели, которая есть справедливость. Справедливость толкает наш разум к познанию Божественной реальности и мудрости – метафизики. Истинное счастье – в познании мудрости (Софии), проходящее в активном созерцании. Тот, кто стремится к мудрости, познает истинное благо. Аристотель подтверждает, что «добродетельный человек умеет в чем угодно разглядеть благо и добро, поскольку это правило и мера любой вещи». Но как становятся добродетельными? На этот вопрос точного ответа нет.

      Поиск личного блага приводил древнего эллина к общественному благу. Греки считали, что общественное благо неразрывно связано с личным. «Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чем, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он - либо зверь, либо Бог» - утверждал Аристотель.

       Однако не всех философ считал гражданами. Он еще в реалиях современного мира. Например, не признавал в рабах человеческого. Раб, - это «инструмент, предшествующий и определяющий другие инструменты». «Все люди отличаются от себе подобных также, как душа отличается от тела. Человек - тогда животное, когда лучшее из того, что он имеет - это тело, он принадлежит к рабам по природе, а потому лучшая участь его - находиться в подчинении, быть во власти кого-то».

         Данное утверждение противоречит системе самого философа, но эта была его близорукая дань античной эпохе. Его же граждане – это активные участники политики. Здесь он признавал, что существует демократия и олигархия, но, следуя своей «точной мере» полагал, что государственное устройство должно быть посередине, между демократией и олигархией. Аристотель видел достоинства в олигархии, как хранительнице традиций, и в демократии, как выразительнице народной воли. Его государство – это умеренность во всем. Цель граждан – стремиться к миру, чтобы достигать Прекрасного и Совершенства. В этом смысле он понимает, например, задачи риторики, которую Платон считал одной из форм лжи. Для Аристотеля риторика – это метод убеждения, искусство анализа, способ нахождения истины. Иначе, чем Платон, смотрит Аристотель и на искусство. В искусстве, в частности в поэтике, он различает два понятия: мимесис и катарсис. Мимесис - подражание феномена, которые, согласно Платону, сами представляют собой подражание идеям. Искусство у Платона предстаёт копией копии. Для Аристотеля же «артистический мимесис» представляет собой такую форму активности, в результате которой создаются новые объекты и новые измерения этих объектов. «Цель поэта, - рассуждает Аристотель, - говорить не о том, что уже случилось, но о том, что должно бы случиться с той или иной степенью необходимости. В самом деле, разница между историком и поэтом не в том, что один выражается в прозе, - другой в стихах (сочинение Геродота и в стихах не перестало бы быть историческим). Разница - в том, что первый говорит о бывшем, поэт - о том, что должно быть. Именно поэтому поэзия более благородна и более философична, ибо она трактует об универсальном, история же погружена в частное, неповторяющееся».

         Подражание представляет собой сферу возможного и подобного. «Если природа искусства заключена в подражании реальному в пространстве возможного, его цель - в «очищении от страстей». Аристотель ссылается на трагедию, которая, возбуждая в публике сочувствие и ужас, способствует выходу страстей и очищает душу. Аналогичный эффект дает музыка.

        Что же подразумевал Аристотель под «очищением от страстей»?

        Некоторые полагают, что речь идет об очищении в моральном смысле, т.е. об элиминации продуктов моральной порчи. Другие интерпретируют "катарсис" как освобождение от страстей в физиологическом смысле слова, как средство обновления эмоциональной сферы. Из немногих текстов Аристотеля на этот счет следует, как представляется, понимание такого освобождения, которое сопутствует искусству, того которое сегодня мы называем "эстетическим наслаждением". Платон осуждал искусство за то, что оно развязывает эмоции, чувства, которые начинают доминировать над рациональным. Аристотель переворачивает логику Платона: искусство не нагружает, но разгружает, расслабляя эмоциональную сферу. А тот тип эмоций, который культивирует подлинное искусство, не только не подавляет рациональную сферу, но, напротив, оздоровляет ее» (Дж. Реале, Д. Антисери).

        Надо признать, что именно катарсис вошел в сознание эллинской цивилизации, положив начало положительному отношению к искусству, находя в нем необходимые для человека моменты бытия, способные не только очистить естество, но и преобразить его.

***

       В IV веке до Р.Х. эллинизм, как уже было отмечено выше, вступал в новую фазу своего развития. Он все более охватывался космополитическими идеями. Революция Александр Македонского сблизила доселе противоположные культуры. И вот уже в Сирии и Палестине бродят философы-эллинисты в поисках Истины и Неведомого Бога. Они вышли из греческих пещер, чтобы в пустынях Азии и Востока найти тот несбыточный идеал, который искал еще Пифагор. Эллин, мечтая о всемирной системе ценностей, где время, этот подвижный образ вечности, по Платону, стирает грани пространства, превращал время в неподвижный образ вечности. Эллин становился гражданином мира.

        «Потерянный в большом мире, утративший прочную связь с общиной,  средний человек уже не может жить "как все", ибо все теперь живут по-разному. Города с огромным населением, часто собранным со всех концов света, мало походят на прежние полисы. Многолюдство и  одиночество,  как  говорил  Бодлер,  понятия тождественные. Именно эти Александрии с их  прямыми  однообразными  улицами, многоэтажными домами и разноязычными  толпами  становятся  родиной  античного индивидуализма. Человек силится противопоставить массовому – свое» (А. Мень).

       С одной стороны, то, что были раздвинуты рамки полиса, носило положительный характер, раздвинулся кругозор, но, с другой – было нарушено тождество человека и гражданина. В эллинстических монархиях появился новый тип – подданный. Этот тип хотел самоопредилиться, и его самоопределение вылилось в поиск собственной индивидуальности. Началось узнавание своей персоны. Это узнавание неизбежно привносило в сознание такое сущностное понятие как свобода. Рождается этика, в которой человек ощущал себя автономным по отношению к обществу, где решения принимались монархом. Сам монарх стал ощущать себя личностью, способной принять решения, исходя из своего понимания действительности. Но каковы эти решения? Носят ли они характер добродетели и соответствуют ли назначению человека? Да и кто он, человек, в новом изменчивом мире, в новой эпохе, которую принято называть античным эллинизмом. Какого человека искал Диоген Синопский, когда ходил по городу с фонарем с возгласом: «Ищу человека». Он искал человека, который живет, следуя предназначению, для которого не важно внешнее, который сообразует жизнь со своей природой. «Киник Диоген, - свидетельствует античный источник, - повторял, что боги даровали людям средства к жизни, но они ошиблись насчет этих людей». Диоген считал, что человек имеет все, чтобы достичь благо, необходимо только знать требования своей природы. Природу же нужно воспитывать аскезой. Отсюда – презрение к наслаждениям, презрение к комфорту. Диоген и его последователи к общественной деятельности относились крайне отрицательно. Его отечество – вся вселенная. Видимо, для самозащиты, Диоген называл себя «собакой» (ки-не); оскорбительное для других, это имя обозначало для него того, кто «торжественно приветствует дающего, лает на тех, кто не дает, и кусает тех, кто отбирает». Философское течение от слова ки-не получило название киников.

        Диоген, без сомнения, заявил о новом отношении к бытию. Это понимали и его современники, воздвигнувшие ему мраморный памятник в виде собаки с надписью: «Даже бронза ветшает со временем, но слава твоя, Диоген, во веки не прейдет, ибо лишь ты сумел убедить смертных, что жизнь сама по себе достаточна, и указать наипростейший путь жизни».

         Начиная с Диогена, ценностью жизни становится не место в социальной лестнице, но мудрость, которую можно постигнуть будучи бедняком. Вспомним «бедняков Господних». Его последователь Кратет считал, что бедность – это благо, которое даровано философам. «Продав свою часть наследства, - сообщает один древний источник, - он выручил 200 талантов и раздал их согражданам. Он оставил свои пастбища и овец, а последний грош бросил в море. Банкиру же оставил распоряжение, что если его дети останутся невеждами, то отдать им деньги с его счета, если же станут настоящими философами, то тогда его деньги отдать нуждающимся, ибо в этом случае им не понадобится решительно ничего».

        Киник должен был быть аполитичным. Для мудреца нет и не может быть никакого прибежища.  Александру, который спросил Кратета, не желает ли он видеть свой родной город заново отстроенным, он ответил: «А зачем? Придет другой Александр и все разрушит». «Моя родина, - писал Кратет, - не одна только башня, крыша, но то место, где возможно жить пристойно, так что любая точка универсума - мой город, мой дом».

      Однако кинизм не смог стать той философией, которая бы стала смыслом жизни всего зллинского мира. «Система киников не могла не провалиться в виду отсутствия у них чувства брезгливости, отвращения к грязи; без этого ничего не может быть правильного, ничего честного».

        Но почему Диоген и Кратет имели многочисленное воинство последователей? Причина, видимо, в том, что они в свой тревожный и трагический век развенчивали великие иллюзии, составлявшие образ жизни древнего эллина. Воздержание от иллюзий – станет общим место для все эллинистической философии. Кроме того, отрицание удовольствий, чрезмерности и очарованности. Однако их анархизм и экстремизм (например, Диогену ничего не стоило плюнуть человеку в лицо, назвав его самым непристойным местом) отталкивал. Важно и то, что последователи Диогена не отличались большим умом, и часто их лаяние превращалось в хамское поведение. Проявление индивидуальности граничало с пошлостью и отдавало беспробудным невежеством. Дж Реале и Д. Антисери отмечали:

    1) «Экстремизм кинизма заключается в том, что осуждение ценностей и пристрастий, освященных традицией, и преследование их без соответствующего выдвижения взамен альтернативных ценностей решительно ничего не спасает.

    2) Неравновесие в основе и нетрезвость духа киников состояла в сведении человека, в конечном счете, к животному началу, считая необходимыми потребностями животные, а значит, потребности примитивного человека, вместе с тем, запрашивая активность духовного плана, т.е. то, что примитивному человеку недоступно, поэтому сократовское «психе» было обречено.

     3) Наконец, духовная нищета кинизма заключается не только в том, что принижается наука и культура, но и в том, что философский аспект его редуцирован до такого уровня, на котором невозможно более никакое обоснование. Эмоциональное восприятие ценностей собственной миссии - единственное основание кинизма.

        Древние называли кинизм наиболее краткой дорогой к добродетели. Однако, мы можем сказать, что кратких дорог в философии, как и в жизни, нет. Это явно обнаружилось в стоицизме, где «дорога к добродетели» уже длинна, и чтобы завоевать души, следовало переосмыслить кинизм».

        Наряду с поисками философской истины следует отметить, что в эллинистическую эпоху происходит общее нравственное падение нравов. Кстати, и киники к браку относились прохладно, не считая обязательным хранить супружескую верность. Падение нравов неизбежно перекликается с общим отступлением от религии. Вера в старых богов превращается в анахронизм, который держался разве что в сельской местности. Все больше душу предавали воле случая – Тихе.

      «В развитых обществах религиозный упадок всегда  идет  рука  об  руку  с суевериями. Заклинатели, знахари, толкователи снов и маги прочно  и  надолго обосновываются в городах. Даже насмешник и богохульник в трудную  минуту  не прочь бывает обратиться к ним, либо "на всякий случай", либо смутно  веря  в существование чего-то таинственного и непостижимого.

      Более серьезные умы идут за ответом к философам.  В  рационалистический век их влияние возрастает как никогда раньше. Четыре школы времен эллинизма: скептическая, эпикурейская,  киническая  и  стоическая  -  получают  широкое распространение  в массах.  Философия  впервые   становится   по-настоящему популярной во всех слоях общества. Человек не ждет от нее теорий  о  небе  и земле; их в  изобилии  поставляет наука.  Теперь  людей  в  первую  очередь интересует, как научиться жить в этом мире спокойно и счастливо. Они  устали и мечтают о тихой пристани.

      Неудивительно поэтому, что среди эллинистических мыслителей  мы  прежде всего  находим  моралистов  и  учителей  жизни.   Они   не   вносят   ничего оригинального в метафизику. Теория вообще отступает у них на второй  план  в сравнении с практическими задачами. Философы заняты не судьбой  Вселенной  и человечества, а участью индивидуума. Они хотят без всякой мистики,  опираясь лишь на разум, найти спасение от зла, треволнений и несовершенств  жизни.  В этом они сближаются с учителями Индии и Китая, которые проповедовали в ту же эпоху» (А. Мень).

       Огромное влияние в эту сложную и многоцветную эпоху приобретает философия Эпикура. Эпикур считал, что основным моментом в познании мироздания выступают чувства. Чувства практически невозможно обмануть и они не ошибаются. Если бы чувство хоть раз обмануло, - ссылается на Эпикура Цицерон, - не было бы возможности верить ни одному из них. Можно сказать., что чувства для Эпикура выступают посланниками Бога. Вот его аргументы:  1) Ощущения суть аффекты, значит, они пассивны, т.е. производны от чего-то, что они адекватно отражают. 2) Ощущения объективны и истинны, что гарантировано той же атомистической структурой бытия. От вещей истекают комплексы атомов, образующих образы, или подобия, которые в точности воспроизводятся нашими чувствами путем проникновения в нас этих образов, «simulacra». Ощущения регистрируют эти образы, как они есть, а также те, что ошибочно называются иллюзиями, ибо - это различные формы проявления объекта, в зависимости от места и дистанции от нас; ясно, что объект вблизи нас будет отличаться от того, что вдали; это обстоятельство, в котором иные видят доказательство обманчивости чувств, на деле свидетельствует об обратном. 3) Наконец, ощущения - в силу своей нерациональности - не способны отнять или прибавить нечто от себя,, а, значит, они объективны

         Важным критерием истины для Эпикура выступают некие отпечатки чувственных впечатлений (пролепсис), предвосхищающие наш опыт и находящиеся в памяти. «Пролепсис» - «память о том, что часто представляется извне».

        Следующим критерием истины Эпикур считал страдания и наслаждения. Эти ощущения аксиологичны для философа и наиболее объективны, а раз объективны, значит способны совершить нравственный выбор. Но почему все-таки ощущения объективны? Да потому что, считал Эпикур, они очевидны. Очевидность помогает нам не совершить ошибку. Но что остается мышлению? Мышление, по мысли философа, не воспринимает очевидность непосредственно, но опосредованно. Рождается мнение, которое может быть истинным или ложным. Верными Эпикур полагает те мнения, которые, во первых, получают подтверждение в опыте и в сфере очевидного; во-вторых, не получают опровержения со стороны опыта и очевидного; в-третьих, не получают пробной аттестации. 

       Размышляя об очевидном, Эпикур не мог не придти к изучению природы, ее физики. «Если не беспокоиться о небесных феноменах и не знать страха смерти, ее близкого дыхания, не искать границ наслаждения и страдания, то вряд ли нужна была бы наука о природе».

         Основания физики Эпикура Дж. Реале и Д. Антисери сформулировали так:

      1) «"Ничто не рождается из небытия", поскольку, в противном случае, нужно было бы признать, что нечто может возникнуть без порождающего семени, а также то, что нечто распадается в ничто, а, значит, признать исчезновение всего. Но, поскольку ничто не рождается из ничего и не исчезает насовсем, то реальность в ее тотальности была, есть и будет, как она есть, вне принципиальных изменений.

       2) Вся реальность образована из двух составляющих: тел и пустоты. Существование тел доказывается самими чувствами, существование же пространства и пустоты проистекает из факта движения, ибо для перемещения тел необходимо пространство. Пустота не есть небытие, а именно - пространство, "неосязаемая природа", по выражению Эпикура. Помимо тел и пустоты ничего третьего нет, ибо немыслимо ничто другое, что бы не обладало телесным эффектом.

       3) Реальность, в понимании Эпикура, бесконечна. Она бесконечна как тотальность, но бесконечны и ее составляющие: множество тел, пространство. Если бы множество тел было конечным, то они потерялись бы в бесконечном пространстве, а если бы пустота была конечной, то не смогла бы вместить бесконечные тела. Таковы аргументы против Платона и Аристотеля.

       4) "Тела" бывают сложными и простыми, абсолютно неделимыми. Делимость тел до бесконечности нельзя принять, так как это, в конечном счете, означает разрешимость вещей в небытие, что, по логике Эпикура, абсурдно.

       Понимание природы атома Эпикуром отличается от понимания Левкиппа и Демокрита по трем позициям:

      1) Древние атомисты выделяли как существенные характеристики атома - фигуру, порядок и позицию. У Эпикура - это фигура, вес и величина. Различия атомов по форме чисто количественные; это не качественные формы Платона и Аристотеля. Количественные различия, по Эпикуру, достаточны для объяснения существования феноменального многообразия вещей. Так же понятие величины достаточно для объяснения движения. Формы атомов различны и множественны, но их разнообразие не бесконечно, зато число их бесконечно.

     2) Второе отличие заключается в теории минимумов. Согласно Эпикуру, все атомы, от самых больших до самых маленьких, физически и онтологически неделимы. Однако, тот факт, что речь идет о телах, наделенных фигурой, значит, объемом, величиной, означает, что они должны иметь части. Очевидно, речь идет о "частях", онтологически неделимых, а только логически и идеально выделяемых, именно потому, что атом структурно неделим. В силу того же мотива элеатов невозможно, чтобы атомы уменьшались до бесконечности, но лишь до известного предела, который Эпикур называет "минимумом", или "единицей меры". При этом Эпикур говорит о "минимуме" не только относительно атомов, но и относительно пространства, времени, движения и т.н. "отклонения атомов".

        3) Третье отличие касается понятия первоначального толчка. Эпикур понимает движение атомов не так, как первые атомисты, - как равное во всех направлениях; для него движение - это падение вниз, в бесконечное пространство, под действием тяжести атомов. Тяжелые и легкие, все атомы падают (мышление же есть наибыстрейшее движение). Такая поправка к древним атомистам дает нам яркий пример малосимпатичного гибрида понятия бесконечного с сенсуалистским представлением, в котором неизбежны эмпирические, наглядные представления о верхе и низе. Понятно, что последние суть относительные понятия в рамках конечного.

Но почему же атомы не падают в бесконечности по параллельным траекториям? Для разрешения этого затруднения Эпикур вводит теорию "отклонения" (или деклинации) атомов, (по-гречески "clinamen"), согласно которой атомы в любой момент времени и в любой точке пространства могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и могут встречаться таким образом с другими атомами.

       Однако теория "отклонения" была введена не только для физического обоснования, а, прежде всего, для обоснования этики. В системе античного атомизма господствует необходимость: фатум и судьба правят миром, для человеческой свободы места нет, а, следовательно, нет места для мудреца с его опытом жизни. "По правде говоря, лучше было бы верить в мифических богов, чтобы не быть рабами фатума, о котором говорят физики: мифы хотя бы оставляют надежду и утешительную возможность быть с Богами, в то время как фатум лишает и этого", - полагает Эпикур».

        Интересно, что Эпикуру часто приписывают отрицание богов и всякой религии, но это не так.  Его боги – это «не тело, но почти тело, не душа, но почти душа». Правда, весь свой космос философ строил на воле слепого случая. Отсюда своеобразная этика Эпикура

        Смысл жизни для него в безусловном наслаждении, а истинное удовольствие - это «отсутствие телесного страдания» или «ataraxia», т.е. невозмутимость души.  Вот что писал сам философ: «Когда мы говорим, что благо - наслаждение, то это не указание на обжор и лентяев, ветреников и прощелыг, которые игнорируют или не понимают нашего учения. Мы говорим и указываем на отсутствие телесного страдания, беспокойства. Это не непрерывные празднества, не томления младых дев, не все то, чем изобильный стол нас искушает, но трезвое обсуждение, доискивающееся последних причин каждого акта выбора или отказа, которое разоблачает все фальшивые мнения, от коих все душевные треволнения исходят».

        Если внимательно вчитаться в наследие Эпикура, то вдруг откроется, что разум все-таки будет судить те или иные поступки, но этот разум должен быть наделен практической мудростью, которая отметает все неестественное человеческому существу. Человеку свойственно чувство меры и необходимость мудрости заключена в следовании этой мере. Но как быть с болезнями и смертью? Они явно противоречат чувству наслаждения. Для Эпикура смерть – это распадение душевных и телесных элементов, после которого наступает бесчувствие. А раз так, о бояться не следует того, что превращает нас в ничто. Отсюда не следует пускаться в различные треволнения, ибо нас ожидает ничто, необходимо наслаждаться тем, чем обладаем в этой жизни. Кстати, поэтому философ устранялся от всякой политической жизни. «Так освободимся же, - призывает Эпикур, - раз и навсегда из тюрьмы наших житейских забот и от политики». Политическая жизнь превращает жизнь философа в неестественную суету, поэтому он стремится покинуть этот суетный мир. «Обратись к себе самому, особенно, если ты вынужден быть в толпе». «Скрывайся и таись», - лишь в обращении к самому себе может быть найдена атараксия, покой души. Высшее благо, по Эпикуру, не короны царей и земных богов, но «корона атараксии, что превосходит корону великих империй».

        Однако идея бесчувствия и превращения человека в ничто не могла не затронуть духовный мир в самое сердце. Человека лишали не только мифологической, но и религиозной реальности. Осознание своего неизбежного ухода, где не будет даже платоновской реинкарнации и продолжения бытия, приводило в отчаяние даже самые умные головы Античности. Недаром не справился с этими вопросами Лукреций, покончивший с собой в 44 года. Эпикур, выстроивший свою систему смог преодолеть страх перед смертью, но это не могли сделать его последователи. В результате, эпикуреизм стал вырождаться в откровенную вакханалию и оргию безумных наслаждений. Терялась мера, человек не мог нащупать так необходимой нити с Божественным. Поэтому, совершенно очевидно, что необходимо было найти философский выход из образовавшегося тупика.