Власть и безвластие епископа

«Кто живет без епископа, тот не христианин, хотя бы и назывался христианином» (сщмч. Игнатий Антиохийский)[1]

«Учение о Церкви не может основываться только на нескольких текстах, касающихся епископата, но на точном понимании нашего спасения. Наша задача состоит в том, чтобы заставить истинный епископат явить себя истинным – и богословски, и практически» (Иоанн Мейендорф, протопр.)[2]

«Ревность к епископскому служению есть мать расколов» (К.С.Ф. Тертуллиан)[3]

I. «Без епископа нет Церкви»[4] – формула, кото по частоте повторений сегодня вполне может быть приравнена к догматам Православия и отличается в положительную для себя сторону тем, что догматы, как и «Символ веры», знает далеко не всякий христианин (к стыду и горечи нашей), а эта у всех на слуху.

Епископ (архиерей, архипастырь) действительно играет в христианской Церкви очень важную роль, а история возникновения его сана чрезвычайно интересна. Известно, что некоторые епископские полномочия имеют древние семитские и греческие корни. Так, еще еврейский «пресвитер» означал высокое положение лица в обществе, наличие у него особого авторитета. Термином «епископ» обозначался городской надсмотрщик Афин, которому народ делегировал некоторую власть. Он наблюдал за исполнением общественных повинностей, сбором налогов и т.п. Аналогичные должности существовали также на Родосе, в Селевкии, Эфесе и в Масалии (Марселе). При всех различиях их объединяет одно свойство – языческий чиновник-епископ являлся представителем высшей власти[5].

Впрочем, этот исторический штрих имеет весьма отдаленное отношение к христианскому епископату, стоящему во главе священнической иерархии. И цель предлагаемых читателю размышлений заключается не в оспаривании или постановке под сомнение достоинства архипастырей, а в том, чтобы критически осмыслить те свойства и полномочия, которые сегодня им вменяют. В частности, признание за епископом всей полноты церковно-правительственной власти, как безусловной прерогативы архиерейского служения, вытекающей из сакральной природы его сана[6].

Дабы исключить любую неточность в формулировках, позволим себе наиболее полно процитировать тексты, в которых излагаются епископские полномочия и обозначается их источник. «Правительственная власть в Церкви связана неразрывно с священным саном, которому принадлежат и другие полномочия церковной власти. Она принадлежит высшей степени церковной иерархии – епископской. Так как нет в Церкви сана выше епископского, то в ней не может быть (выделено мной. – А.В.) правительственной власти, которая бы стояла выше епископата. По коренному устройству церковной иерархии, высшая правительственная власть во Вселенской Церкви принадлежит епископату в его целом составе». Исключительно епископу приписывается власть учительства, священнодействия и управления[7].

Считается также, что Церковь изначально получила богоустановленную священническую иерархию с тремя степенями – диаконской, пресвитерской, епископской и соответствующими полномочиями. А поскольку эта иерархия имеет Апостольское происхождение, то никто не вправе отменить ни одну из них или хотя бы изменить[8].

Эти выводы обычно обильно снабжают ссылками на Святых Отцов, Учителей Церкви, акты Вселенских Соборов, должные подтвердить и доказать главный вывод – верховная власть епископата органично рождается из его священнического сана. А потому властные полномочия всех без какого-либо исключения церковных органов, как утверждают, лежат в абсолютизме «монархической» власти архиереев, производны от нее. Все, что проистекает из другого источника, второй вывод, носит либо узурпаторский, либо ложный и временный характер, устранимый с течением лет естественным ходом церковной жизни, как чуждое ей, иноприродное явление. Изложенная теория «сакрального» или «монархического» епископата сегодня не просто популярна, она чуть ли не официально считается единственно верной и безусловной.

Однако ссылки на Святых Отец, безусловные, будучи взятыми сами по себе, вне какого-либо контекста, вовсе не гарантируют истинности сделанных на их основе выводов, и вот по каким причинам. Церковь – не только сакральное Тело Христово, преддверие Царствия Небесного, лестница и путь спасения, невидимо соединённая с Ангельским миром и праведниками, пребывающими пред Господом. Она еще и общество людей, верующих в нашего Спасителя, живущих здесь и сейчас. Церковь получает обильные духовные дары для своего земного существования и спасения человека, но, принимая в свой круг новых чад, охватывая собой народы и эпохи, не может не испытывать на себе влияния времени и места.

Если бы Церковь всегда оставалась такой, какой она по своим внешним формам была в первые годы своего существования, то невольно стала бы чужой пусть и в малой степени для современников более поздних веков. Образно выражаясь, Церковь можно сравнить с великолепным, грандиозным храмом, начатом строительством еще во время «оно», но постоянно улучшаемом и ремонтируемом ее чадами, хотя в ней уже служатся Литургии и совершаются таинства, есть священники и прихожане, а за ее стенами существует иной, нецерковный мир.

В Церкви хранится сокровищница истины, над которой не вольны ни время, ни люди. Но в Церкви есть и изменяемые формы, дети своей эпохи, которые не могут и не должны оставаться в статичном состоянии. С течением лет меняется очень многое – отдельные части богослужения, обряды, правила, молитвы. Попытка их консервации, столь любимой нашими старообрядцами, неизбежно, как показывает история, приводит к фетишизации формы, которая оттесняет собой содержание, обесценивает сакральную природу Церкви. Как следствие влияния внешней социально-политической среды и духовного состояния христиан, система церковного управления не остается неизменной, раз и навсегда данной, она динамична, изменчива. В чем несложно убедиться на многочисленных исторических примерах.

II. Нет никакой необходимости уподобляться протестантским богословам и отрицать необходимость наличия в Церкви иерархии, полагая, будто бы именно с ее структуризацией и оформлением закончился «золотой век» христианства. У каждого из нас, составляющих Тело Христово, свои дары и свои служения, мы все различны, что уже предопределяет возникновение иерархии, но Дух – один и тот же, и Господь один и тот же (1 Кор. 12:4-6). Уже Апостолы не были равны между собой, и Господь, как известно, выделял Петра, Иоанна и Иакова из двенадцати учеников. В свою очередь, Апостолы из числа «семидесяти», призванные Спасителем, являлись в большей степени проповедниками, их служение качественно отличалось от первоапостольного. Позднее рядом с Петром появилась фигура другого Апостола – Павла, названного Церковью, как и Петр, «первоверховным».

Однако любые попытки обнаружить именно трехзвенную иерархию (епископ, пресвитер, диакон) и тем более в современном ее виде в Новом Завете заранее обречены на неудачу. Ссылки на иерархические должности, которые обнаруживается в священных текстах, ясно показывают, что они описывают нечто иное, чем мы привыкли видеть. А упоминания о епископах, диаконах и пресвитерах встречаются в таком виде, какой не может служить доказательством существования степеней священства в привычном для нас смысле. Иными словами, наличие иерархии в Церкви с первых дней ее существования невозможно отрицать, но она имела качественно иной вид, чем сегодня[9].

Общепризнанно, что уже изначально в Древней Церкви образовались две параллельные структуры, каждая со своими задачами и спецификой: условно говоря, «харизматики» (Апостолы, Евангелисты, пророки и учители) и «институционалисты» (епископы, пресвитеры, диаконы)[10]. При этом перечень административно-властных полномочий, качественно и количественно изменившийся за последующие века, особенно после того, как христианство стало разрешённой, а потом и государственной религией Римской империи, а также их носители, варьировались от века к веку. Не обошли эти перемены епископский статус и его прерогативы.

Так, в Новом Завете об архиереях и пресвитерах часто говорится в контексте равнозначных служений, из чего несложно сделать вывод о том эти должности нередко отождествлялись (Тит. 1:5,7). Более того, помимо «епископа» и «старца» (пресвитера) в Священном Писании часто упоминаются другие лица, исполнявшие те виды служения, которые впоследствии будут монопольно отнесены к архиерейскому чину[11].

Даже в тех общинах, которыми руководили «институционалисты», утверждение принципа единоначалия архиерея происходило не без труда. И, конечно же, в те времена епископ вовсе не считался главой христианской общины, предпочтение часто отдавалось иным органам церковной власти. Например, в Иерусалимской церкви – «матери Церквей», не один, все двенадцать Апостолов совместно руководили общиной первых христиан[12]. Весьма авторитетная Эфесская церковь, связанная близкими узами с Апостолом Павлом, длительное время возглавлялась коллегией пресвитеров, пресвитериумом, и вообще не знала епископа как должности и священнического сана. Аналогичная картина наблюдалась в Коринфской церкви, где долгое время местные пресвитеры не выделяли из своего состава единовластную фигуру епископа, которому бы принадлежали все бразды церковного управления[13].

Как полагают, даже в Римской церкви слияние должности епископа, как преемника Апостола Петра, и совета пресвитеров происходило в течение длительного времени. Так, во времена папы св. Климента (88-99) Римская церковь еще управлялась советом пресвитеров с председателем во главе. Вплоть до императора св. Константина Великого (306-337) в Риме не существовало единого центра, способного объединить всех христиан «Вечного города». И потому те объединялись по этническому признаку, сохраняя верность тем традициям, которые сформировались на их далёкой родине[14].

Как следствие, выходы из Азии продолжали праздновать Пасху в юбилейный день, а не ночью, как коренные римляне, со Страстной субботы на воскресенье. В те годы в Риме можно было с удивлением наблюдать, как одни христиане соблюдают Великий пост, а другие уже празднуют Пасху, поскольку исчисление даты этого праздника праздников весьма существенно разнилось. Более того, св. Ириней Лионский писал в письме папе Виктору (189-201) о том, что нет единообразия не только в сроках Поста, но и в его содержании. Кто-то постился один день, другие – два, третьи – сорок дневных и ночных часов.

То же касалось и празднования Пасхи. В Иерусалиме, где было много иудео-христиан, долго держался обычай праздновать Пасху 14 ниссана, как у евреев. Напротив, в Азии и в Риме сформировалась своя, новозаветная пасхальная традиция, в основе которой лежала не ветхозаветная традиция, а свой пасхальный цикл. И вот вся эта пестрота практик и обычаев наглядно демонстрировала, что даже в Риме нет той единой власти, которая бы могла произвести необходимую унификацию[15].

И тем не менее эти Церкви существовали, и никто не ставил под сомнение легитимность лиц, управляющих ими, равно как и православие этих христианских обществ. Вообще, надо сказать, в Древней Церкви существовала атмосфера всеобщего служения, каждый горел своим долгом увещевать, учить, исправлять и назидать ближних (Гал. 6:1; 1 Фес. 4:1). Даже женщины могли выступать в собраниях с молитвой и пророчеством (1 Кор. 11:5). Само собой разумеется, что обеспечение в общине «тихого и безмятежного жития» (1 Тим. 2:2) не сбрасывали на плечи отдельных лиц. Сама община постоянно наблюдала за тем, чтобы в ней все было благопристойно и чисто[16].

Таинство Евхаристии совершалось тогда не только епископами или пресвитерами, но пророками и рядовыми членами христианской общины, пользующимися высоким авторитетом у своих братьев и сестёр по вере. Это не вызывает удивления, поскольку в древние века превалировало убеждение о священстве всего церковного народа (1 Петр. 2: 5, 9). Более того, как считалось, каждый христианин приносил Богу свою разумную жертву. Эта идея была известна еще в ветхозаветные времена. Согласно древней традиции, все евреи в день Пасхи исполняли обязанности священников, закалывая жертвенного агнца. Лишь со временем, по аналогии с тем, как рядом со всеобщим священством всех жителей Израиля присутствовало ветхозаветное священство потомков Аарона и левитов, так и у христиан образовалась особая группа людей, священство, приносящих Евхаристическую жертву[17]. «Служение священства оставалось одним, но в нем только появилась высшая степень, которая, будучи соединена с предстоятельством, стала особым служением»[18].

Несмотря на то, что со временем харизматики стали постепенно исчезать, тем не менее Святый Дух, по одному остроумному выражению, «проявлял настоящее своеволие в выборе достойных Божьего дара». Хрестоматийный пример – Ерм (II в.), перу которого принадлежит знаменитое сочинение «Пастырь». Человек простоватый и малообразованный, «теолог по наитию», он тут же начинал путаться, как только выходил за рамки «Катехизиса». Однако, когда на него снисходило вдохновение, он звучал, как пророк, призванный действовать в своей общине[19]. И таких примеров в то время было множество.

Но это еще далеко не все. Изучая древние прецеденты и тексты, нельзя не заметить, что первоначально епископское служение было напрямую связано с диаконским чином (Фил. 1:1; 1 Тим. 3:1-13), и это сочетание сформировало своеобразный «бином». В посланиях папы Римского св. Климента (88-99) в 95-98 гг. сочетание «епископ-диакон» употребляется во множественном числе. А первенствовали именно пресвитеры, которых он нередко называл «игуменами», и чье служение этот святой муж именовал «епископией», т.е. «блюстительством»[20].

Попутно скажем несколько слов и о диаконах. Между исследователями до сих пор не стихают дебаты относительно полномочий «семи» – первых диаконов, избранных в Иерусалимской церкви Апостолами (Деян. 6:3). В связи с широким спектром обязанностей, которые исполнялись ими, нередко вопрос ставится «ребром»: можно ли вообще называть это учреждение «диаконатом»? Предмет споров заключается в том, что хотя «семеро» и являлись ближайшими помощниками Апостолов, получили от них рукоположение, но при этом принимали самое деятельное участие в совершении Евхаристии почти как позднейшие пресвитеры. Любопытно, что избирались диаконы, как правило, из аристократической среды, дабы внушить уважение к своему сану[21].

Как видим, различие между епископским и дьяконским служением было тогда едва заметным. Более того, диакон и епископ отвечали за одну и ту же чрезвычайно важную составляющую жизни христианской общины – её материальное обеспечение. Перечень требований (1 Тим. 3:3-5) к кандидату в архиереи также свидетельствует, что их предъявляли к лицам, должным в первую очередь распоряжаться церковным имуществом, но отнюдь не управлять общиной[22]. Согласимся, это – важная составляющая часть общинной жизни христиан, но при всем желании такое служение «духоносным», харизматическим не назовешь.

Учительство, которое сегодня также выдают за одну из прерогатив епископского сана, доверялось изначально дидаскалам, странствующим учителям веры. И лишь позднее, когда это служение умирало естественной смертью за отсутствием необходимого числа харизматиков, роль епископа в общине возросла именно за счет того, что он выступил в качестве их преемников на данном поприще. Не удивительно поэтому, что в христианском памятнике конца I в. «Дидахе» («Учении Господа народам через 12 Апостолов») содержится требование уважать епископа наравне с пророками и дидаскалами. Почему? Только по той причине, что епископы выполняют их служение. Знаменательно также, что термин «первосвященник» принадлежал в те времена пророкам[23].

И лишь во II в. в посланиях сщмч. Игнатия Антиохийского впервые наметилась нынешняя трехзвенная система священства: епископ, пресвитер, диакон. Этот писатель сформулировал основные виды епископского служения: советы, увещевания, третейский суд, созыв общины на общее собрание, общение с другими христианскими общинами, принятия обета целомудрия, совершение крещения, организация агап (братских трапез), бракосочетание. Им же была высказана мысль о том, что именно епископ является центром совершаемой Евхаристии. А вместе с ней и идея о том, что только архиерей управляет церковной общиной.

Были обозначены и главные служения остальных лиц, принадлежащих к священству. Пресвитеры, полагал сщмч. Игнатий, окружают епископа по примеру «епископского синедриона». А диаконы должны быть сослужителями архиереев. В их обязанности входила передача его посланий другим Церквам, сопровождение архипастыря в путешествиях и т.п.[24]

III. Но всё же до более поздних аналогов было еще далеко. И долгое время то здесь, то там возникали практики, по современным понятиям недопустимые. В частности, нередки возникали ситуации, когда в одном городе имелось несколько епископов, как и несколько общин. И хотя уже сщмч. Киприан Карфагенский резко возражал против этого[25], лишь Никейский собор 325 г. (8 канон) утвердит правило: в каждом граде должен быть только один епископ.

Понимание того, что епископ в общине присутствует в единственном лице, как ни странно, сформировалось первоначально не в обычных христианских общинах, а у раскольников-новациан, которые, через покаяние восстанавливая общение с Церковью, провозглашали в своем Символе Веры: «Мы знаем, что есть один Бог и один есть Христос Господь, Которого мы исповедали, один Дух Святой и один должен быть епископ в Кафолической Церкви»[26]. Но тем не менее эта мысль получила довольно быстро широкое признание, как естественная.

Полагают, что оформлению «монархического» статуса архиерея в немалой степени способствовала начавшая доминировать новая практика совершения Евхаристии по мере увеличения числа христиан. До определённого времени любая местная Церковь представляла собой одно Евхаристическое собрание, но по мере воцерковления Римской империи, когда общины стали довольно многочисленными, служить одну Литургию одновременно для всех стало физически невозможно. Община оставалась всё ещё единой, но Литургии совершались уже в разных местах.

Как результат, единственным лицом, которое могло гарантировать чистоту Евхаристии, становился епископ, выросший из старейших и наиболее уважаемых пресвитеров или мирян. Разумеется, помимо прочих причин, вследствие которых выбор христиан пал на архиереев, в немалой степени возвышение их сана было обусловлено авторитетом епископов-мучеников, как правило, первыми подвергавшихся наказаниям со стороны языческой римской власти за отказ отречься от Христа[27].

Нельзя забывать также о ересях и нестроениях, которые к тому времени уже начали свою атаку на Церковь. В этих условиях единство местной церковной общины могло быть сохранено лишь при условии, что право совершения Евхаристии признали исключительно за одним лицом. Христиане Древней Церкви были убеждены в том, что благодать священства не остаётся бездейственной и облекает мышление его носителей особой силой, наделяет особой авторитетностью. Нужно было выделить из общины человека, становящегося ее устами, свидетельствующего о православии всех её членов, опытного и твёрдого в вере. Таковым и стал епископ[28].

Вслед за этим только та община стала считаться Церковью, где Евхаристию совершал епископ или пресвитер, но непременно с согласия архиерея. Никакого сослужения епископу со стороны пресвитеров, как это происходит сегодня на Литургии, тогда еще просто не было. «Когда епископ совершал Евхаристический канон, пресвитеры хранили молчание»[29].

Да и более конкретные соображения убедительно свидетельствовали в пользу того порядка вещей, когда в одном городе имелся один, а не несколько епископов. Сноситься с языческими властями и братьями из других общин, вести корреспонденцию и принимать гостей – всё это и многое другое было гораздо удобнее осуществлять одному лицу, а не нескольким равноправным епископам[30].

Такой внутренний строй христианской общины казался всем совершенно естественным. Любопытный эпизод произошёл в 357 г., когда Византийский император Констанций (337-361), желавший покончить с расколом, возникшим вследствие появления арианской ереси, инициировал поставление вместо папы Либерия (352-366) нового понтифика Феликса (355-357). А чтобы микшировать ситуацию, предложил народу Рима, чтобы оба епископа сообща возглавили их Церковь. Первоначально все дружно восславили царя за такой мудрый указ и начали обсуждать, в каком порядке каждый из двух пап должен управлять общиной. Но после некоторых дебатов все отвергли такое предложение и воскликнули: «Один Бог, один Христос, один епископ!»[31].

Однако территориальный принцип организации церковного управления, списанный с административно-территориального устройства Римской империи, согласно которому город являлся центром определенной области и местом резидентирования региональных должностных лиц, был взят за основу далеко не везде. Например, в Ирландии, где отсутствовали города и не было чёткого областного деления, епископ являлся скорее духовным наставником племени, чем церковным правителем конкретной территории. А в Сербии, где в прошлые века городов также было не много, почти все первые епископы находились в монастырях[32].

То, что наличие нескольких общин в одном городе имеет далеко не «археологическое» значение, свидетельствует история и XX в., когда в Америке повсеместно существовали рядом друг с другом христианские общины, разделённые по национальному признаку – греков, сербов, болгар, русских и т.д.[33]

Нелепо, разумеется, ставить под сомнение целесообразность тенденции формирования централизованной системы церковного управления сродни государственной (римской). И тем паче оценивать эту практику, как навязанную Древней Церкви Римским государством. Исследователи согласны с тем, что потребность в централизации и концентрации власти в руках епископата была в значительной степени обусловлена помимо других причин снижением уровня самоуправляемости христианских общин, угасанием свободных служений с течением лет[34].

Общепризнанно, что после того, как Церковь перестала быть гонимой, когда стало безопасно быть христианином, в неё влились толпы людей, ранее, в период гонений, ни при каких обстоятельствах не заявившие бы о себе, что они – христиане. Христианские общины, численно возросшись, внутренне ослабели, перестали быть той полнотой, что ранее, утратили свою цельность и дух веры[35].

Внешне изменения проявились, пожалуй, наиболее ярко в таинстве исповеди, когда на смену публичной пришла исповедь тайная. Первоначально тайная исповедь вообще признавалась неканонической, возникшей из Предания Церкви, и предполагалось, что альтернативой публичному покаянию является исповедь непосредственно перед Богом. Однако позднее она начала существовать наряду с публичным покаянием. В VII в. публичная исповедь практически прекратилась, хотя на Востоке в отдельных местах она была известна вплоть до XII в. Исповедниками обычно выступали епископы или монашествующие, которым архиереи охотно делегировали свои полномочия[36].

При наличии всех извинительных и объективных причин, нельзя не заметить и того, что новая практика вольно или невольно выносила архиереев из некогда непосредственно окормлявшихся ими общин вовне. С тех пор отношения епископа с паствой начали принимать качественно иной характер. Хотя Никейский собор 325 г. еще говорит об избрании епископов (и то, весьма расплывчато, а сам факт того, что архиерей всё же избирался своими прихожанами, канонистам приходилось доказывать не без труда[37]), в действительности епископ превратился в назначаемое должностное лицо. И уже в 360 г. (по другой версии, в 343 г.) 13 канон Лаодикийского собора категорически запретил прихожанам избирать своего епископа. А 57 канон Лаодикийского собора еще более способствовал повышению его статуса, не разрешив поставлять епископов в малых городах и сёлах.

Не лишним будет напомнить, что римский «град» означал не только само поселение, имевшее статус города, но и прилегающие к нему области с сёлами и деревнями. И то обстоятельство, что хорепископ («сельский епископ») постепенно терял свои правомочия – как административные, так и харизматические, – занимая некое промежуточное звено между пресвитерами и правящими архиереями, а потом был вообще запрещён, свидетельствует о быстрой концентрации власти (административной и харизматической) в руках ординарного епископата, правящего архиерея.

Безусловно, сама по себе аккумуляция власти в руках епископа ещё ничего плохого не несла. Во все времена большое значение имеют многие другие обстоятельства: внешние условия существования Церкви, система церковной власти, её отношения с государством, традиции, сохранившиеся в христианской общине, уровень благочестия архиерея и паствы, просвещения и духовного образования, и многое, многое другое. Вместе с тем нельзя не заметить устойчивые проблески сугубого отношения к архиерейскому сану, заметные, в частности, в комментариях известного канониста Иоанна Зонары (1070-1145). Объясняя причины появления 57 канона Лаодикийского собора, он, в частности, утверждал: «Архиерейский сан досточтим; а быть епископом в малом городе или в селе, где людей немного, это ведёт к уничижению архиерейства»[38].

Едва ли, однако, этот комментарий коррелирует с воззрениями одного из основателей теории «монархического епископата» сщмч. Игнатия Богоносца, который был далёк от того, чтобы по аналогии с государем придать епископу функции единоличного управляющего христианской общиной. Для него главным в общине было homonoia («согласие», «мир»), и этот мир мог быть устроен не просто первенствующим архиереем, но епископом, управляющим Церковью совместно с пресвитерами и диаконами. Епископ не приводит Церковь к согласию самостоятельно, и не служит Евхаристию единолично, но и то, и другое он делает совместно с пресвитериумом и мирянами. Его принцип – согласное сотрудничество архипастыря с пресвитерами, диаконами рядовыми прихожанами, которые все вместе являются как бы разными органами единого церковного тела. Или, как говорил сщмч. Киприан Карфагенский, «епископ – в Церкви, и Церковь – во епископе»[39].

Как следствие, начали возникать прецеденты различного свойства и формироваться качественно разные практики. В одних случаях связь епископа с паствой сохраняла тепло домашнего очага, в других порождала жёсткие административно-властные отношения, далёкие от первоначальных образцов братства. В силу высокой плотности населения и наличия многих городов в Римской (Византийской) империи число епископов при всех ограничениях оставалось весьма значительным; продолжала сохраняться довольно тесная связь с пресвитерами и рядовыми прихожанами.

Достаточно напомнить, что во времена Византийского императора Ираклия Великого (610-641), только Восточная церковь насчитывала около 6 тысяч епископов – хотя, вероятно, сюда были включены и хорепископы. Да и позднее, при Византийском императоре Льве VI Мудром (886-912), несмотря на то, что вследствие арабских завоеваний значительная часть населения восточных территорий приняла ислам, только в Константинопольском патриархате насчитывалось более 600 епархий, из них 50 митрополий и 48 титулярных архиепископий[40].

Другой пример по принципу случайной выборки – Испания времен окончания Реконкисты и ее объединения под власть Католических королей Фердинанда Арагонского (1475-1516) и Изабеллы Кастильской (1474-1504). При численности населения в Испании около 8 млн человек (при том, что значительная часть его составляли арабы и евреи) насчитывалось семь архиепископий и сорок епархий[41].

Но так было не везде. И, соответственно, вынесение епископа «за скобки» общин, концентрация в его руках административно-правительственной церковной власти, обособление и изоляция от паствы, громадные территории, переданные под архипастырское окормление – все эти факторы, существующие одновременно, нередко оказывались непреодолимым соблазном для некоторых лиц. Это особенно заметно в нашей практике, что не удивительно, поскольку к 1682 г. в Московском царстве при численности населения в 10 млн человек насчитывалось всего одиннадцать епархий (!), и восточные патриархи безуспешно уговаривали наше священноначалие увеличить их число хотя бы до семидесяти двух. К 1744 г. епархий стало двадцать две, а в пик расцвета Русской церкви, к началу XX в., насчитывалось 64 правящих архиерея на всю Российскую империю и еще 40 викарных архиереев[42].

Так или иначе, возвращаясь к интересующему нас вопросу, подытожим, что только с течением лет (а отнюдь не изначально) архиерей действительно становится видимым символом единства церковной общины.

Не всё так очевидно и относительно Апостольского преемства епископата. Апостольское служение первоначально никоим образом не заключалось в совершении таинств, пастырском окормлении первых христиан; Апостолы создавали Церковь, учреждая новые и новые общины[43]. «Христос послал меня не крестить, а благовествовать», – говорит Апостол Павел (1 Кор. 1:17). И потому, например, сщмч. Игнатий Антиохийский был далёк от того, чтобы утверждать эту прямую историческую преемственность.

Его мысли можно выразить следующим образом: «Мы нуждаемся в непрерывном и продолжающемся присутствии Апостолов, вдохновлённых Святым Духом, но это присутствие обеспечивается пресвитерами, как символом Апостолов. Мы нуждаемся в Петре, вокруг которого собрались Апостолы. И потому нам необходим Отец-епископ, который посвящает вино и хлеб. Но нам также необходимы диаконы, которые берут этот хлеб и вино у людей и приносят их епископу, чтобы освятить их. И все они вместе становятся служителями таинств Христовых»[44].

Иными словами, из буквального толкования его писем следует, что преемниками святых Апостолов являются вовсе не епископы, а пресвитеры, представляющие «совет Апостолов» на Литургии. А епископ символизирует Бога-Отца. Образ Христа создавали, как уже указывалось выше, диаконы[45]. И смысл слов сщмч. Игнатия Антиохийского таков, что только то собрание называется Церковью, где есть епископ, а не то, что епископ создаёт Церковь[46].

Лишь в III столетии появляются предвестники учения о том, что именно и исключительно епископат считается преемником Апостолов, в частности, эта мысль часто встречается у Тертуллиана (160-220). Так, обращаясь к еретикам, он предлагал тем указать своих епископов, имеющих преемство от Апостолов[47].

Очевидно, по его мнению, это – важнейший критерий. Но и его суждения не носят однозначного характера в пользу «монархического» архиерея. К примеру, Тертуллиан утверждал: «Право совершения крещения принадлежит первосвященнику, то есть епископу. Затем идут пресвитеры и диаконы – однако не без воли епископа, чтобы сохранялось уважение к Церкви, при соблюдении которого сохраняется и мир. Впрочем, это право также дано и мирянам. Ибо что одинаково приемлется, то одинаково может быть и дано. Если нет епископов или хотя бы пресвитеров и диаконов, зовут учеников. Слово Господа не должно быть сокрыто ни от кого»[48].

Признавать учительство исключительным правом архиерея на фоне многочисленных исторических примеров обратного свойства также совершенно невозможно. Никогда учительство не относилось к исключительному праву архипастыря. Ко всему народу, ко всем верующим обращены слова Иисуса Христа: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я велел вам» (Мф. 28:19, 20). Поэтому проповедь Евангелия считалась и считается до сих пор делом всякого христианина[49].

И если раньше в основном учительствовали дидаскалы, то даже сегодня учительствуют в отношении собственных детей православные родители, преподаватели в духовных образовательных учреждениях. Очевидно, по этой причине в «Кормчей книге» 1653 г. (глава 2, правило 15) приводится выписка из «Апостольских постановлений»: «Учитель, аще и мирский человек будет искусен же слову учения и нравом чист, таковый да учит, будут бо, рече, вси научени Богом»[50].

IV. Но есть еще более весомая фигура на поприще учительства и управления Кафолической Церковью, которая самим фактом своего существования на протяжении пятнадцати веков напрочь ниспровергает все возможные теории «сакрального епископата», – император.

Блистательный русский канонист Н.С. Суворов (1848-1909) некогда не без горести отмечал, что наши богословы не обращают внимание на ту высшую власть, которою управляется Церковь в юридическом смысле, – власть императорскую. Разве может здравый смысл русского православного человека, вопрошал он, примириться с таким «школьным построением», в силу которого диаконская должность, имеющая исключительно богослужебное значение и лишь содействующая благолепию церковного богослужения, в массе приходских церквей не существующая, рассматривается как богоучреждённый институт, а власть императора, преемника св. Константина Великого (306-337), св. Феодосия Великого (379-395) и св. Юстиниана Великого (527-565), пекущегося о Церкви и регулирующего церковную жизнь во всех направлениях, принимается за силу внешнюю, постороннюю для Церкви?!. Безусловно, с такой аберрацией следовало бы уже давно покончить[51].

Верховенство императора в Церкви началось еще при святом равноапостольном Константине Великом в IV столетии и прекратилось (окончательно или нет, неизвестно, – кому из нас доступно будущее?!) лишь в 1917 г. после падения христианских европейских империй (Российской и Австро-Венгерской). В течение этих веков император не только управлял Церковью, но и учительствовал в самых разнообразных формах: изложение тех или иных догматических и богословских вопросов, организация и утверждение актов Вселенских Соборов, миссионерство, преследование еретиков и наложение запрета на еретические учения, развитие христианского образования и просвещения, проповедь православного вероучения, и т.п.

Но в контексте интересующих нас вопросов главное даже не эти общеизвестные факты и практики, характерные не только для Византии, но и для всех без исключения христианских государств. А то, что высшая церковная правительственная власть императора не была обусловлена никаким духовным саном по причине отсутствия его у государей. Но при этом царские прерогативы признавались повсеместно, и Церковь без колебаний вручила императорам заботу и попечение о себе, что, разумеется, предполагало его главенство в её верховном управлении. Бессмысленно говорить, будто бы эта высшая административно-правовая власть была делегирована ему епископатом. Во-первых, история не оставила нам никаких свидетельств в пользу подобной гипотезы. Во-вторых, если кто-то кому-то и делегировал полномочия, так не епископы императору, а он – им.

Нередко вспоминают (увы, сопровождая изложение факта негативными, как правило оценками), что император св. Константин Великий называл себя «сослужителем епископов», «епископом внешних», «неким общим епископом»[52]. Значение этого сочетания, между тем, не несёт в себе ничего оскорбительного ни для Церкви, ни для епископата. По вполне заслуживающему внимания мнению Н.С. Суворова, обращаясь с этими словами, император не мог не сознавать своих церковных прерогатив. Но, поскольку на этот момент он не был ещё крещён и даже оглашён, т.е. буквально говоря, ещё не являлся членом Церкви, то оговаривался о себе, как о «внешнем» епископе[53].

Кроме того, тем самым равноапостольный император приравнивал архиереев, ещё вчера гонимых языческой государственной властью, преступников по римскому закону, к себе, владыке всей Римской державы. И в последующем отождествление монаршего сана с епископским шло только на пользу архиереям, статус которых императорскими актами был приравнен к сенаторскому (!).

Наконец, во всех случаях император действовал самостоятельно, хотя, конечно, не без советов с архиереями и иными авторитетными лицами. Или, как писал в своей 133 новелле император св. Юстиниан Великий (527-565), «Царь через Соборы епископов утверждает правую веру». Надо сказать, что вообще царское служение Церкви, вобравшее в себя как ординарные императорские полномочия на политическом поприще, так и архиерейские функции, является невероятно красивым, многогранным и весьма значимым, зачастую спасительным для Церкви феноменом.

Император не являлся священником, но и мирянином его никто называть не посмел бы. Кроме того, он активно участвовал в богослужениях наравне с пресвитерами и диаконами, и некоторые элементы его действий весьма сходны со священническими. Императоры и причащались по священническому чину (впрочем, они могли причащаться и по мирскому чину), т.е. принимали раздельно Тело и Кровь Христову. Во время праздников царь вместе с патриархом и священством принимал участие в Малом входе, совершал в святом Алтаре каждение Святых Престола и Распятия, начинал на середине храма Великий вход и участвовал в целовании любви (в Алтаре)[54].

В одном из своих комментариев к 12 правилу Анкирского собора 314 г. канонист Феодор Вальсамон (1140-1199), Антиохийский патриарх в 1193-1199 гг., писал: «Императоры и патриархи должны быть уважаемы, как учители Церкви (sic! – А.В.). В этом их слава, что подобно солнцу блеском своего православия они просвещают мир с одного конца до другого. Мощь и деятельность императора касается тела и души человека. Тогда как деятельность патриарха касается одной только души».

Однако, как будто никакой церковной истории вовсе не существует, сегодня уверяют, что всегда и изначально «каждый епископ сам по себе является видимым началом и основанием единства в своей отдельной Церкви». Или так: «Епископы правят своими отдельными Церквами, порученными им, как наместники и посланники Христа»[55], и им изначально была вручена Церковь[56].

Но можно ли можно назвать высшим органом церковной-правительственной власти тех лиц (патриархов и епископов), которых, пусть и в далеком прошлом, «с призванием Святые Троицы», цари назначали и снимали[57]. Вопрос этот, конечно, риторический…

V. Считается, будто вселенский епископат реализует свою духовную власть через Вселенские Соборы, которые представляют собой наиболее совершенный способ (!) осуществления им своих полномочий в Церкви[58]. Надо полагать соответственно этому, что Поместные или Архиерейские соборы – суть такие же «способы» реализации абсолютной власти епископата каждой Поместной церкви. Сразу заметим, что, видимо, автор этой сомнительной правовой новации хотел сказать о том, что Соборы – это форма властвования епископата, поскольку никакой «способ» не обладает самостоятельной компетенцией и вообще лицом или органом не является. Впрочем, перейдем к существу вопроса.

Увы, в период деятельности Вселенских Соборов и позднее Церковь как раз считала, что Вселенские Соборы не что иное, как органы императора. Еще в XI в. византийский историк давал следующее определение Вселенского Собора: «Соборы называются Вселенскими потому, что на них императорскими повелениями приглашались епископы всей Римской империи, и на каждом из них было обсуждение веры и голосование, то есть провозглашались догматические формулировки»[59].

И на закате существования Византийской империи, в XV в., когда власть василевса нередко имела иллюзорный характер, в церковных кругах с искренним убеждением признавались особые полномочия императора в отношении Церкви, одним из которых было право назначать место проведения Вселенского Собора и председательствовать на нём[60].

Несложно убедиться, что утверждение, будто Вселенскому Собору принадлежит высшая власть над епископами, грешит целым рядом методологических погрешностей как в части объекта, так и субъекта, не говоря уже о внутреннем противоречии данного суждения. Во-первых, Собор не может быть выше епископата, поскольку, если уж мы идём в контексте «епископской теории», является формой реализации его же собственной высшей правительственно-церковной власти.

Во-вторых, даже если бы императора не было вовсе, никакой высшей формой осуществления власти епископата Вселенский Собор являться не мог и по той причине, что он всегда был институтом сверхординарным. Как известно, последний из них был созван императрицей св. Ириной (780-802) в 787 г. И из понятия о Вселенском Соборе, как чрезвычайном явлении в жизни Кафолической Церкви, само собой следует, что он не имеет характера необходимости[61].

Наконец, в-третьих, как достоверно известно, Соборы обычно включали в свой состав не только архиереев, но императоров, государственных сановников, пресвитеров и монахов. Да и в целом не являлись закрытым для остальных христиан учреждением. Равно как и их аналоги более ранних веков.

Так, уже первый в церковной истории Собор 50 г. в Иерусалиме имел в своём составе не только Апостолов, но и «мужей израильских», авторитетных и уважаемых в народе лиц, не имевших, однако, священнического сана, а также множество мирян. Как отмечают, последние вовсе не ограничивались ролью слушателей, но, напротив, весьма активно реагировали на дебаты. «Все голоса были решающими, поскольку все они влияли на выработку окончательного решения, и все участники Собора были его активными деятелями»[62].

В последующем монашествующие, а также рядовые клирики и миряне также являлись неизменными свидетелями происходящего, зачастую внося в их ход существенные поправки. Например, в I Вселенском Соборе 325 г. участвовали многие клирики, миряне и даже языческие философы, желающие разъяснить для себя основы христианского вероисповедания. Блиставший на его заседаниях св. Афанасий Великий, будучи еще диаконом, несомненно, лично многое сделал для опровержения арианской ереси[63].

Можно с уверенностью сказать, что именно отношение жителей Эфеса, поддержавших св. Кирилла, Александрийского патриарха в 412-444 гг., а также позиция монаха св. Симеона Столпника, являлись решающими для содержания соборных определений[64].

На VII Вселенском Соборе 787 г. голос иночествующих («почтеннейших архимандритов, игуменов, иноков») звучал наравне с голосами собравшихся на заседания епископов. Иноки, столь многое сделавшие для борьбы с иконоборчеством, высказывали свое авторитетное мнение по вопросам защиты и поклонения святым иконам. Более того, Константинопольский патриарх св. Тарасий (784-806) и Отцы вопрошали их по каноническим вопросам, например, принятию в общение кающихся епископов-иконоборцев. Подписи монахов стоят под протоколом соборных заседаний наравне с подписями епископов[65].

Хотя и говорят, что правила Вселенских Соборов являются безусловными для всей Церкви (в том числе для Римской даже после трагических событий 1054 г.)[66], но в действительности здесь присутствуют серьёзные исключения. Рим изначально признавал и признаёт сейчас только первые четыре правила II Вселенского Собора (Константинополь, 381 г.), да и то потому, что они встречаются в актах поздних Соборов, реципированных им. Западная церковь по крайне мере до Ферраро-Флорентийского собора 1438/39 гг. (где пусть и не официально, но по факту признала) не принимала 28 правило Халкидонского Собора (451 г.) – ключевое в части определения полномочий Константинопольского патриарха.

Вроде бы является само собой разумеющимся, что вселенским Собор может быть признан при условии полного представительства на нём всей Церкви. Ведь он же орган всего епископата в целом! Но, как известно, II и V Вселенские Соборы не имели на своих заседаниях ни представителей Римского папы, ни его самого. На II Вселенский Собор 381 г. папа не был целенаправленно приглашен императором св. Феодосием I Великим, равно как и представители западных епархий. Это был в буквальном смысле слова восточный Собор. А папа Вигилий (537-555) сам решительно отклонил предложение императора о посещении V Вселенского Собора 553 г[67]. Как следствие, император св. Юстиниан Великий повелел Собору вообще удалить имя папы из диптихов, сохраняя, тем не менее, при этом общение с Римским престолом[68].

На III Вселенском Соборе (431 г.), известном своими волнениями и беспорядками, не присутствовали епископы-антиохийцы, которых остальные участники целенаправленно решили не дожидаться, опасаясь (и не без оснований) их конфронтации со св. Кириллом Александрийским[69].

Поэтому нельзя не согласиться с тем мнением, что название «вселенский» вовсе не выражает мнения о присутствии на Соборах всех архиереев или даже большинства из них[70]. И если Соборы не собирались более тысячи лет, а признание их в этом качестве происходило в силу рецепции (т.е. признания всей церковной полнотой), а вовсе не безусловно, то как этот орган может признан высшим в части церковного управления?!

Нередко полагают, будто Вселенские Соборы являются единственным органом вселенского канонического законодательства[71]. Но общеизвестно, что далеко не все канонические акты связывают свое появление на свет с их деятельностью. Кроме того, правила принимались Соборами только по тем вопросам, которые являлись актуальными на момент проведения соборных заседаний. Да и созывались Соборы не специально для выработки корпуса канонических правил, а, в первую очередь, для разрешения догматических споров. Как результат, Соборы не дали Вселенской Церкви синтетического, законченного законодательства. Они разрешали известное число сомнительных прецедентов, на которое было обращено внимание Отцов Соборов[72].

VI. В связи с изложенным обе попытки обоснования современной иерархической системы, как идеальной и универсальной, вызывают вполне обоснованные сомнения. Мы уже имели возможность убедиться, что эта система, характерная для современной «светской» Церкви, еще не гонимой, но уже вполне индифферентной для государства и общества, как один из плодов церковной жизни и творчества, имеет множественные позитивные и проверенные временем альтернативы. Почему же, спрашивается, нужно отбрасывать, как не укладывающиеся в чьи-то «теории», все положительные практики минувших пятнадцать веков, собственно говоря, и создавшие Церковь Христову, и возносить на пьедестал прецеденты, насчитывающие куда более скромные временные отрезки?!

Если же нас пытаются убедить в том, что современная система – суть результат «развития» Церкви, то в таком случае нам следует прибегать не к текстам Священного Писания, а к трудам классиков марксизма-ленинизма и позитивистов, откуда эта весьма сомнительная, по сути, и антихристианская по духу доктрина и произросла. Ведь «идеология развития» – дитя теории прогресса, где, по-гегелевски, первоначальная пустая форма обретает содержание и принимает свое идеальное выражение только в диалектическом движении по путям истории.

Да, в таком построении присутствует и история, и «развитие», и «диалектика», только нет Бога, а потому нет и Церкви, поскольку Церковь в каждую минуту своего бытия суть Тело Христово, а не по прошествии нескольких веков, всегда выражает истину, ежесекундно спасает человека, а не в «счастливом далёко». И отношения человека с Богом – трансцендентные, а не трансцедентальные, сакральные, а не социально-экономические или политические.

«В каждом человеке спасается или гибнет весь мир, и потому к каждому человеку направлена и обращена Церковь и ради одного, бесценного и купленного «дорогой ценой», призвана все время оставлять девяносто девять. Не для себя существует Церковь и не в самосохранении внутренний двигатель ее жизни»[73].

И задача обоснования самодостаточности и безальтернативности власти епископата, источником которой является духовный сан архиерея, решается лишь за счет существенного искажения учения о Церкви. По новой идеологии она воспринимается уже не как духовный организм, объединённый любовью и верой, а как организация, основанная на принципе духовного властвования. Отсюда сам собой делается вывод о том, что чем выше должность или степень посвящения, тем сакральнее и многограннее власть ее носителя. Очевидно, отсюда наша русская теория, будто патриарх имеет четвертую степень посвящения, и особая хиротония перед занятием им своей кафедры. Иными словами, пред нами – хрестоматийный образчик папистской идеологии, едва ли могущий вызвать положительные эмоции у православного христианина[74].

Папизм, в какие бы одежды он не рядился – «католические» или «православные», всегда исходит из основополагающей идеи о том, будто Церковь изначально разделена Христом на два класса: иерархию, Церковью управляющую, и паству, ей подчинённую. Исключительно иерархии Он, якобы, предоставил право учительствовать, священнодействовать и управлять. Именно у епископов средоточие всей духовной власти в Церкви, выше нет степени в иерархии, чем у архиерея, и над ними может иметь преимущество только власть соборная, т.е. Соборов епископов. Задача же паствы – повиноваться священству[75].

Как следствие, Церковь уже не воспринимается как живое Тело Христово, полнота в Спасителе всех христиан. Церковь – это лишь иерархия, она отождествляется с ней. Что полезно или вредно Церкви? Только то, что идет на пользу или во вред епископату. Не только миряне, но даже и пресвитеры с диаконами в этой системе властвования имеют ущербный статус. Относительно мирян, конечно, они, как священство, стоят на недосягаемой высоте. Однако в сравнении с епископом их положение ничем не отличается к лучшему от мирян перед ними самими.

Восприняв теорию «сакрального епископата», начав реализовывать ее в действительности, Церковь неизбежно клерикализуется. «Клерикализм вбирает, всасывает в себя всю священность Церкви: власть как «священную власть» – управлять, вести, администрировать и т.д., власть совершать таинства, вообще всякую власть как «власть, мне данную». Клерикализм, далее, всю священность отделяет от мирян: иконостас, причастие (только по разрешению), богословие. Клерикализм де-факто отрицает Церковь как Тело Христово, ибо в теле – все органы однородны и разнятся друг от друга по функции, а не по «естеству». И чем больше клерикализм – «клерикализуется», тем больше сама Церковь обмирщается, духовно подчиняет себя «миру сему»[76].

Этот подход особенно опасен на фоне богословских нововведений вроде утверждения в «Курсе догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова), что вне Церкви нет спасения. Но когда и где установлен Церковью этот догмат?! Ведь христианство исходит из того, что спасает Христос, а не Церковь. «Все тексты, приводимые в защиту этого тезиса, надо заметить, говорят о другом, что нельзя спастись, если будешь противиться Церкви»[77].

Очевидно, что если Церковь отождествлена со священством, то, следовательно, единственный способ спасения для остальных христиан заключается в абсолютном послушании священнику и повиновении его власти. А поскольку выше епископского сана в Церкви нет никакого иного, то, как следствие, повиновение архиерею становится «альфой и омегой» церковной жизни, основой для всех без исключения внутрицерковных отношений. Не знаем, как для других, но для автора этих строк такая конструкция ничем не отличается к лучшему от крайних форм папизма.

И, конечно же, такой подход решительно не соответствует природе Церкви. Всегда ранее считалось само собой разумеющимся, что неизменны священнические харизмы архиерея, но сама по себе церковно-правительственная власть, хотя и имеет божественное происхождение, всё же является земным институтом, подверженным влияниям времени и места.

Архипастырь – высшая иерархическая должность, однако в области церковно-правительственной власти он зачастую не является таковой. Лица из числа белого священства (протопресвитеры военного и морского духовенства), женщины – игуменьи монастырей и даже миряне, возглавляющие те или иные церковные органы, обладают довольно широким кругом полномочий[78]. Куда, спрашивается, отнести Российского императора, который в течение 200 лет по Основным законам (ст.42) признавался главой Русской церкви?!

Сегодня среди руководителей Синодальных учреждений Русской церкви также присутствует довольно много мирян, иеромонахов или пресвитеров. Само собой, их полномочия никак не могут быть образованы от отсутствующего у них архиерейского сана. Если же допустить тот силлогизм, что они наделены властью от всего русского епископата в целом, то тогда вообще любая церковно-правительственная должность имеет своим источником не духовный сан, а умозрительную «общую волю» всех наших архиереев наподобие того, как в теории народоправства органы государства получают свою компетенцию от «всего народа».

Не обнаруживается при ближайшем рассмотрении и презюмируемого равенства епископского сана. Над архиереем находятся митрополиты и патриархи, синоды. Даже относительно патриархов, предстоятелей Поместных церквей, невозможно говорить о равенстве полномочий, если учесть не только «первенство чести» Константинопольского архиерея и его высшие полномочия, установленные 17 и 28 канонами Халкидонского собора, 36 каноном Трулльского собора и 1 каноном Собора «В Храме Святой Софии», но и его вековые права назначать глав на другие восточные кафедры. Что происходило многократно на протяжении как византийской, так и поствизантийской истории.

Духовная власть епископа в древние века всегда покоилась на общежительном согласии всех христиан, его духовных чад. Он был не просто подконтролен своей общине, епископ всегда был на виду: избирался и низлагался ею, жил и молился вместе с ней Христу, служил Литургию и совершал Евхаристию, страдал и умирал в годы гонений за свою паству и т.п. Вычленить епископа как административную фигуру из его духовного сана и из общины в те времена было попросту невозможно. Апостоличен не епископат, не епископы, как индивиды, а именно Церковь, справедливо утверждал выдающийся богослов и историк протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926-1992); и только Апостольская Церковь способна сохранить Апостольское Предание и епископское преемство[79].

Для того чтобы соответствовать своему высокому сану и исполнять своё служение, епископ должен действовать с Церковью, быть в ней, но не над ней.

Как общества единения в любви, связь иерархии с мирянами в Церкви есть не властвование, но взаимная любовь. Миряне никогда не представляли собой лишь пассивный объект управления с единственной обязанностью повиновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело заполняется иерархией. «Мирянство можно рассматривать как некий священный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания: «Народ Божий, царственное священство»»[80]. А если это отрицается, то не удивительно, что «русская духовность слишком часто нецерковна»[81].

Архиерей в первую очередь не администратор, а гарант правоверия своих братьев и сестер, пастырь и учитель. Справедливо утверждают, что право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но как главе общины. А если вдруг епископат чувствует себя облечённым правом возвещать от имени Церкви, то отсюда один шаг до ватиканского заключения, что епископу в силу особого дара возвещать истину (charisma Veritatis) принадлежит непогрешимость. Как следствие, возникает учение о внешнем непогрешимом органе церковного учения[82].

Максимально упрощая древнюю историю, утверждают, будто непогрешимость вселенского епископата обусловлена тем, что только архиерей является преемником святых Апостолов, непогрешимых в своём православии. Однако, как говорил в своё время еще Тертуллиан, «если епископ, диакон, вдова, дева, наставник или даже мученик отпадут от правила веры, – неужели надо будет думать, что в ереси есть истина? Что же, веру утверждаем по лицам, или лица по вере?»[83].

В том то и заключается дело, что безошибочность Апостолов касалась не всего на свете, а лишь Учения Иисуса Христа и Его жизни, о чём они свидетельствовали, как непосредственные участники и слушатели, Его ученики и последователи. Сегодня же архиереям вменяют непогрешимость во всех областях жизнедеятельности Церкви. Особенно умилительно, что этот упрёк обычно делается в адрес Римского понтифика, который, надо сказать, в своих амбициях гораздо скромнее. Он безошибочен лишь в случаях ex cathеdra, не более того. Претензии теоретиков «сакрального епископата» куда шире, можно сказать, они безграничны.

Увы, сегодня искажения внутреннего церковного строя стали обыденным явлением, что, конечно же, никак не способствует оздоровлению христианской жизни и является причиной ослабления нравственного влияния Церкви вовне. Не только сами христиане, но и посторонние лица не могут не чувствовать фальшь и лукавство современного положения дел на фоне красивых, но пустых слов о «братской любви». Если епископ – священник, учитель, пастырь, «образ Христа» и даже Бога Отца в христианской общине, то возможно ли богословское оправдание для громадных епархий с тысячами священников и миллионами верующих – епархий, где епископы действуют исключительно как верховные администраторы?! Можно ли оправдать такой «титулярный епископат»? Да и христианский епископат ли это?[84]

VII. Но, добившись теоретически полной свободы, получив абсолютную власть в Церкви, покончив с «узурпацией» её со стороны христианских монархов, «сакральный епископат» не заметил, как оказался в ситуации своего собственного хронического и системного безвластия.

Выше уже отмечалось, что рассуждения о том, будто верховная власть в Церкви принадлежит вселенскому епископату, сродни тому, когда говорят, что в том или ином государстве «вся власть принадлежит народу». Однако власть нуждается в формах, посредством которых осуществляется. В противном случае это – не власть, а отсутствие ее. Даже в античных демократиях, когда народонаселение городов-полисов было относительно небольшим, народовластие осуществлялось в таких общераспространенных формах, имевших самодостаточное значение, как народное собрание, референдум, плебисцит, выборные органы власти, контрольные органы и т.п. И если закон, принятый гражданами, предписывал в определённых случаях и по конкретным поводам созыв народного собрания, то никакой иной орган не мог принять на себя его прерогативы или проигнорировать без того, чтобы не прослыть узурпатором и преступником.

Церковь земная не может не копировать в известной степени и не подчиняться тем социальным законам, которые действуют в обществе в целом. А потому, как и в светских кругах невозможна коллегиальная власть, если она не структурирована, не оформлена или игнорируется, так и в Церкви не может существовать коллегиального управления, если эти условия отсутствуют. Однако никаких устойчивых, тем более универсальных и самодостаточных форм реализации вселенским (или хотя бы русским в своих масштабах) епископатом своей абсолютной власти в Церкви история нам не продемонстрировала. И если эти формы не самодостаточны, дискретны, произвольны или вообще отсутствуют, всегда и неизменно власть берет в руки конкретное лицо или орган, которые в действительности присваивают ее себе.

Если, как нас уверяют, вся власть в Церкви принадлежит епископату, и он является ее высшим законодателем, то каким образом возможны ситуации, когда не просто иногда не исполняются канонические требования, легализованные Соборами епископов (власть которых, якобы, выше власти любого из архиереев, пусть даже патриархов), но систематически игнорируются?! За примерами далеко ходить не нужно.

В частности, 1 канон Сардикийского собора 343 г. категорически запрещает епископу переходить с кафедры на кафедру. И ни у кого не возникало сомнений в обоснованности вывода известного канониста Алексея Аристина (?-1166): «Настоящее правило вовсе не позволяет перемещение епископов»[85].

Такую же диспозицию содержит 14 правило Святых Апостолов: «Не позволяется епископу оставлять свою епархию и в иную переходить» за исключением чрезвычайных ситуаций и только «по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению». 21 канон Антиохийского собора 341 г. также предписывает: «Епископ от единого предела да не переходит в другой, ни по самовольному вторжению, ни по насилию от народа, ни по принуждению от епископов; но да пребывает в Церкви, которую приял от Бога». Такая же по сути норма содержится в 22 правиле этого же Собора.

Тем не менее, сегодня практика перевода архиереев с одного места на другое не просто стала частой, это уже обыденное явление; в течение каждого года такие перемещения насчитываются едва ли не десятками. Не говоря уже о том, что никаких мотивов перемещений Священный Синод Русской церкви не озвучивает, хотя, очевидно, прихожанам той епархии, которая лишилась вдруг его административным актом своего архипастыря, совсем не безразлично, в силу каких причин это произошло. Согрешил ли он перед Церковью? Оказался недостойным своего служения? Поссорился с паствой и, не найдя иного пути, просил о переводе? Все эти и иные вопросы сегодня совершенно игнорируются – видимо, по той причине, что паства не считается полноценным членом Церкви, недостойна этого «высшего» знания. Но, ведь, недостойным оказывается и сам перемещённый епископ, которому также никто не разъяснил причин антиканонического решения.

Не менее удивительны ситуации, когда уже традиционно, без объяснения причин, архиереи отправляются на покой, будучи еще в том возрасте, когда, как говорится, им «служить и служить». Стоит ли говорить, что это порождает вполне здоровые сомнения и оправданные подозрения в случаях, когда, как пару лет назад, двух правящих архиереев Русской церкви запретили в служении и отправили в монастырь на покаяние, мотивировав синодальное решение самым дискретным образом: «Признать епископа такого-то виновным в поведении, подпадающем, в том числе, под Апостольские правила 25 и 42».

Нюанс, однако, заключается в том, что 25 Апостольское правило устанавливает наказание за качественно разные проступки: блудодеяние, клятвопреступление, воровство, а 42 правило – за пьянство и азартные игры. Так за какие из них они были осуждены?! Согласимся, с точки зрения православной этики блудодеяние епископа и игра в карты вызывают далеко не одинаковую реакцию. Увы, как всегда, разбор каждого подобного прецедента осуществляется за «закрытыми дверями». Очевидно, по той причине, что Церковь в понимании нашего священноначалия и есть оно само.

Или наоборот: прошение епископа о покое несколько лет (1) лежит без движения, пока не становится востребованным для реализации очередной аппаратной интриги. Странная, согласимся, ситуация для представителя (или члена) высшей церковной власти, которого отправляют в отставку или игнорируют его заявления, не вдаваясь в подробности. Так кому в таком случае эта верховная власть в Церкви принадлежит?

Для ответа на поставленный вопрос полагалось бы обратиться к Уставу Русской церкви. Ведь Устав всякой Поместной церкви, как и конституция государства, для того и пишется, чтобы закрепить основные принципы церковного (государственного) устройства, структуру и систему органов церковной или государственной власти, их компетенцию, порядок деятельности, принципы, на которых они осуществляют свои функции. Даже в тех случаях, когда документ несовершенен по содержанию и технике написания, все равно он остаётся главным в череде действующих церковных или государственных актов,

Странно и необычно, конечно, когда высшая власть в Церкви считается поделённой между двумя различными органами. Но так случилось, что в нашей Церкви таковыми считают Поместный собор и Архиерейский собор каждый в своей части. Поместный собор Русской церкви признаётся высшим в случаях «избрания Патриарха Московского и всея Руси и ухода его на покой, предоставления автокефалии, автономии или самоуправления частям Русской Православной Церкви» (п.1 главы II Устава РПЦ). А Архиерейский собор, состоящий из епархиальных и викарных епископов, первенствует в вероучительных, канонических, богослужебных, пастырских, административных и иных вопросах, касающихся как внутренней, так и внешней жизни Церкви; в области поддержания братских отношений с другими Православными Церквами, определения характера отношений с инославными конфессиями и нехристианскими религиозными общинами, а также с государствами и светским обществом» (пп.1, 2 главы III Устава РПЦ).

Но не они, совокупно составляющие высшую церковную власть, а Священный Синод – орган управления Русской церкви, состоящий из 14 членов (девяти постоянных и пяти временных) и возглавляемый патриархом, в действительности осуществляет её. Архиерейский собор должен быть созываем патриархом не реже одного раза в четыре года (п.3 Главы III Устава РПЦ), однако последний раз таковой был созван 29 ноября 2017 г. и закончил свою работу 2 декабря того же года. Иными словами, как минимум два года не Собор епископов, а всего лишь незначительная по количеству группа архиереев являет собой высшую церковную власть. Мы уже не говорим о Поместном соборе, который собирается только для избрания нового патриарха на вдовствующую кафедру.

Как на беду, сегодня актуальны именно те вопросы, которые относятся к кругу ведения обоих Соборов – в первую очередь, вопросы автокефалии и автономии некоторых частей Русской церкви, отношения с Константинопольской, Александрийской и Кипрской церквами, например. Но Священный синод отнес их по факту к сфере своего ведения, подменив собой весь русский епископат. О какой его власти можно в таких случаях говорить?! Очевидно, скорее следует сказать об их безвластии.

Спросят – а в чём разница? Ведь архиерейская власть всё равно осуществляется, пусть не тем, так другим органом, состоящим из архиереев. Но такие логические «комбинации» могут вполне привести к тому, что вместо Государственной думы законы начнет принимать отдельный федеральный министр. Что, собственно говоря, по аналогии и получается.

Так, согласно пп. «к» п.5 главы III Устава РПЦ, решения Синода о создании экзархатов подлежат обязательному утверждению Архиерейским собором. Но, вот, еще 29 декабря 2021 г., актом Синода был образован Патриарший Экзархат Африки в составе Северо-Африканской и Южно-Африканской епархий. Кто-нибудь может сослаться на акт Архиерейского собора, которым это решение было легализовано? По всем правилам правоведения акт Священного Синода ни при каких обстоятельствах не может быть введён в действие, пока не состоялось его утверждение. Это сродни тому, как закон, принятый Государственной Думой, но еще не подписанный Президентом РФ и не опубликованный, не может считаться действующим. Однако с тех пор на протяжении двух лет периодически в журналах Священного Синода публикуется информация о конкретных действиях, происходящих в этом Экзархате, как будто никаких проблем с его легализацией не было и нет…

Можно сколько угодно декларировать Поместный и Архиерейский соборы высшими органами церковной власти, но если они не созывается и не могут физически реализовать свои компетенции, то не им принадлежит высшая власть в Русской церкви. Вероятно, неслучайно сегодня получают распространение новые «теории», доказывающие, что церковная соборность равна архиерейской, та – синодальной, а синодальная – патриаршему единовластию. Остаётся только добавить, что поскольку никакое лицо при всех своих талантах и трудолюбии просто физически не в состоянии осилить все заботы, ежедневно выпадающие на плечи носителей высшей церковной власти, то, как и в государстве, власть приходит в руки обезличенного аппарата, бюрократии.

Не «носитель власти», не «суверен», а технический аппарат черпает свои негласные и неформальные полномочия из «епископского всевластия», не отчитываясь ни перед кем и ни перед чем. И если еще наш великий правовед Б.Н. Чичерин (1828-1904) говорил, что демократический бюрократизм и деспотизм самые страшные[86], то, очевидно, синодальный обладает не более «романтическими» характеристиками. Не удивительно поэтому, что (если то, что говорят – правда) нередки ситуации, когда члены самого Синода узнают о своем исключении из его состава непосредственно на заседании (митрополит Ювеналий, митрополит Иларион, митрополит Дионисий, в частности).

По счастью, наши дни знаменуются не только примерами духовного вырождения человека и сменяющими один другой церковными кризисами. Как звезды на небосклоне вспыхивают яркие образы настоящих христиан – мирян, диаконов, пресвитеров, архиереев. Одним из подлинных архипастырей Церкви Христовой является, безусловно, архиепископ Тивериадский Алексий (Мосхонас), заявивший, что не уедет из сектора Газа, где бушует война, до тех пор, пока там есть хотя бы один человек из его паствы. «Я никуда не поеду, потому что могу быть для них надеждой, я остаюсь в провинции».

Это и есть пример настоящего епископа, отца и апостола, обрученного Богом со своей паствой. Епископа властного, но не над мирянами и пресвитерами, а над своими страстями, соблазнами, тщеславием и страхами…

Алексей Михайлович Величко, доктор юридических наук