В статье предпринята попытка интерпретации экстремистского поведения в подростково-молодежной среде в качестве своеобразного акта искаженной коммуникации. Если в рамках материалистической (в частности, психоаналитической) парадигмы такого рода интерпретации проведены уже давно, то раскрытие факторов экстремистской деятельности на стыке православной теологии и глубинной психологии — новый подход, позволяющий адекватно дешифровать послание, заложенное в экстремистском поведении, и напрямую обратиться к первоначально естественным, здоровым потребностям души, искаженным этим поведением. Практическая теология может быть использована для актуализации духовных потребностей, зачастую скрытых в подсознании молодых людей. Об этом, в частности, говорят приводимые в статье результаты исследования, проведенного сотрудниками лаборатории религиоведческих исследований РГПУ им. А. И. Герцена. Также авторы делают вывод о том, что на подсознательном уровне современная молодежь осуществляет настойчивый духовный поиск, причем в измерении, которое вполне соотносимо с заповедью Иисуса Христа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Профилактика экстремистского поведения в современной российской подростково-молодежной среде обязательно должна включать себя обращение к имманентной отечественной культуре потребности в сопричастности и трансценденции в противовес как культу потребления, так и деструктивным идеологиям экстремистского характера.
Ключевые слова: теология, психология, экстремизм, экстремистское поведение, подростки, молодежь, душа, потребности, эго, идентичность, идеология, интерпретации.
Введение
Любое социальное явление в существенной степени опосредовано теми или иными социально-психологическими и собственно психологическими факторами. Безусловно, этот тезис относится и к феномену экстремизма. Но если проявления экстремизма в деятельности (поведенческой активности) достаточно четко описываются посредством ряда правовых актов (основные из них — Федеральный закон от 25.07.2002 № 114-ФЗ «О противодействии экстремистской деятельности» и ст. 282 Уголовного кодекса РФ от 13.06.1996 № 63-ФЗ), то причины и предпосылки его, на наш взгляд, еще недостаточно изучены.
Между тем, только ответив на вопрос о глубинных истоках экстремизма, мы можем осуществлять действенную его профилактику. Поиск ответа на данный вопрос затрагивает сферу эмоций и чувств, а также неосознаваемые области духовной и психической реальности, что может вызывать неосознаваемое же сопротивление процессу исследования и восприятия соответствующих духовных и психических фактов. Однако такое исследование крайне необходимо, потому что проблема экстремизма чрезвычайно актуальна и в мире в целом, и в России в частности. В древности существовало поверье, согласно которому злой дух, имя которого сумели узнать, лишается своей силы. Нам сегодня также жизненно важно расшифровать сокровенное «имя» экстремизма, чтобы, назвав его, определить наиболее действенные пути борьбы с этим злом.
1. Основные понятия и некоторые закономерности в области психологии экстремизма
Как известно, в современной науке не существует общепринятого определения экстремизма. Но в целом он рассматривается либо как радикальное отклонение от социальных норм[1], либо как сопряженный с насилием деструктивный радикализм, в том числе в политической сфере[2]. С психологической же, особенно глубинно-психологической точки зрения склонность к экстремистскому поведению, включая акты терроризма, представляет собой результат нарушений и расстройств личности, зачастую имеющих корни в раннем детстве. Так, Ю. М. Антонян и Е. Н. Юрасова полагают, что предрасположенность к экстремистским действиям возникает на основе нездоровых детско-родительских взаимоотношений, вызывающих дефекты самооценки[3]. Можно сказать, что данный подход страдает изрядной долей упрощенности, однако отражает реальность (как минимум, частично).
Указанные психологические проблемы приводят к неспособности личности принимать и осознанно переживать собственные эмоции, которые таким образом отщепляются (или в лучшем случае вытесняются) в теневое бессознательное[4], что приводит к различным вариантам «психологической некрофилии» либо к прорыву параноидно-шизоидных процессов[5] и в конечном счете к тотальному разрушению во имя тех или иных якобы подлинных желаний, как утверждают теоретики шизоанализа[6] и как, например, поет известная рок-группа «Агата Кристи» в песне «В интересах революции»:
Я буду сильным без ваших долбаных машин,
Я буду сильным, очаровательно крутым
Я буду классным, когда взорву ваш магазин,
Таким опасным и сексуально заводным
В интересах революции,
В интересах революции.
Налейте крови, бокалы синие пусты,
Давайте выпьем за обаяние борьбы,
За идеалы, мы их ковали на огне,
За ваших дочек, которых я возьму себе
В интересах революции,
В интересах революции.
Пока ты чистый, пока ты прешься по борьбе,
Любая кукла умрет от счастья на тебе
<...>
В интересах революции,
В интересах революции.
Другими словами, экстремизм, понимаемый как деструктивный радикализм, согласно тому же Ж. Делезу (который, впрочем, относился к нему с симпатией), — это отказ от сколько-нибудь структурированной системы желаний (в наибольшей степени соответствующей обществу потребления) или отказ от развития полноценного эго как аппарата приспособления к миру: «Между шизофреником и революционером вся разница в том, что один ускользает, убегает, а другой умеет заставлять ускользать то, от чего он ускользает, прорывая трубу с нечистотами, устраивая потоп, освобождая поток, перекраивая шизу. Шизик — это не революционер, однако шизофренический процесс (шизик является всего лишь прерыванием этого процесса и его продолжением в пустоте) — это потенциал революции»[7]. По сути, российские «профессиональные революционеры» конца XIX — начала XXI вв., как и некоторые представители кубинской революции типа Че Гевары, представляют собой примеры «шизиков», по Ж. Делёзу. То же самое можно сказать и о фигурантах дела «Нового величия», которые были (к счастью, только на этапе подготовки) вовлечены в революционно-террористическую деятельность.
Сравним высказывания французских «шизоаналитиков» с мнением российского психолога-психоаналитика М. М. Решетникова, который, говоря об одной из разновидностей экстремизма — терроризме, по сути, описывает базовую мотивацию экстремистского поведения в целом (на уровне социальной психологии): «Главной целью терроризма является общественная паника, т. е. провокация иррационального массового ужаса (далеко за пределом места и времени теракта), даже там, где реально для этого нет причин. Но многократно тиражируемая информация возбуждает фантазии и приводит миллионы “косвенных” жертв во власть целенаправленно “патологизируемого” воображения, откуда идут самые сильные страхи»[8].
Можно сказать, что экстремизм в системе координат как психоанализа, так и тех его критиков, которые от психоанализа же отталкиваются, — это выход к неким экстремумам состояний и действий при разрушении невыносимых (с эмоциональной точки зрения) для субъекта экстремистского поведения систем социальных интеракций и социальных систем (речь идет об обществе, в котором господствуют «эдиповы» правила, т. е. правила общественно приемлемого поведения, обеспечиваемого как системой законов, так и суперэго). Ужас же в данном случае — это «выпадение» индивидуума как субъекта бытия за пределы эго (в конечном счете за пределы «системы иллюзий», каковой и является эго). Здесь речь идет о реакции на экстремистские действия (прежде всего, террористический акт), хотя они и сами по себе, даже если совершаются с «рациональной» позиции (как это делают баски в Испании или запрещенное в Российской Федерации «Исламское государство»), в предельном основании обусловливаются теми или иными нарушениями в душевной жизни человека.
В психоанализе существует понятие проективной идентификации — защитного механизма, который «заключается в бессознательной попытке одного человека влиять на другого таким образом, чтобы этот другой вел себя в соответствии с бессознательной фантазией данного человека о внутреннем мире другого»[9]. Используя данное понятие, можно утверждать, что посредством экстремистских действий индивидуум вовлекает другого человека (других людей) в область «параноидно-шизоидных», хаотических, «доэдиповых» процессов, так как ему слишком сложно выдерживать реальность (сочетание «хорошего» и «плохого» одновременно) в себе самом и вовне. К данному механизму можно отнести также побуждение к приему наркотиков, деструктивным играм и т. д. Очевидно, что ярким примером такого вовлечения служит погружение в сетевую систему деструктивного характера российского студента Михаила Жлобицкого, который отождествил себя с анархистским движением и совершил самоподрыв у здания Архангельского отдела УФСБ.
В качестве базового сценария борьбы с предпосылками экстремизма психоанализ предлагает укрепление эго. В случае работы с конкретным человеком речь может идти о длительной психотерапии (на основе формирования адаптивной «системы иллюзий»). Альтернативой ей при противоправных действиях является выбор того или иного варианта легитимного насилия.
При работе же с массами, с учетом того, что акт экстремизма «можно уподобить симптому психогенного расстройства, вобравшему в себя и выразившему в себе уникальную совокупность активности многоуровневой патогенной мотивации»[10], предлагается использовать схему вовлечения в культ потребления: «Когда появляется нечто “мое”, роевая воля “первичных позывов” меркнет перед лицом нарождающегося “Я” как совокупности персональных желаний. Тут достаточно вспомнить реплику недавно задержанной в Москве террористки-смертницы: “Если бы девчонки видели, что на свете есть такие магазины, никто не захотел бы взрываться...”. Товарное совращение, сопряженное с косвенным контролем через регулируемый уровень потребления, — вот и все, что нужно для разрушения роевого репродуктивного стереотипа. Новейшие пролетарии, т. е. люди, не имеющие ничего, кроме детей, в очередной раз должны быть уничтожены как класс, принудительно нагружены собственностью и социальной ответственностью»[11].
Однако здесь возникает вопрос: почему экстремистское поведение, в том числе в подростково-молодежной среде, очень часто встречается в благополучных с материальной точки зрения слоях общества? Те же профессиональные революционеры начала XX в., как правило, были выходцами из достаточно обеспеченных семей, да и социальный состав современных экстремистов далеко не однороден. Стратегия профилактики экстремизма (включая терроризм) через воспитание «квалифицированного потребителя», с нашей точки зрения, как минимум спорна. Даже если исходить из упомянутого выше понимания склонности к экстремизму как последствия возникшей в детстве эмоциональной депривации, исправить ситуацию путем «товарного совращения» в случае такого рода нарушений вряд ли получится. Можно временно заморозить деструктивные импульсы, однако они рано или поздно найдут себе дорогу тем или иными способом, будучи в ряде случаев, как мы уже отмечали, упакованы во вполне рациональную оболочку со своей «внутренне логичной» системой идеологем и аргументации.
Кроме того, и это даже более важно, стратегия борьбы с экстремизмом путем формирования культа потребления неполноценна, так как подразумевает создание именно «псевдорелигии» и не учитывает потребности личности в том, что А. Маслоу называл «пиковыми переживаниями»[12], а К. Г. Юнг относил к имманентной человеку религиозной функции[13]. Как мы знаем, живущий в обществе тотального благополучия человек зачастую активно ищет возможности для как минимум экстремального времяпровождения, и далеко не всегда оно является позитивным (здесь можно вспомнить, например, обычаи Древнего Рима в эпоху его расцвета и упадка; да и попытка в одном из благополучных с материальной точки зрения регионов современной России создать культ героя из террориста, отрезавшего голову у французского гражданина, тоже внушает определенные опасения). Почему это так?
В связи с этим следует вспомнить один из основных законов психологии: практически любое деструктивное поведение представляет собой искаженное, извращенное удовлетворение изначально естественной, здоровой потребности. О какой же потребности может идти речь в случае экстремистского поведения, и какой «злой дух» перекрывает ей путь к выходу на свободу?
2. Теолого-психологические аспекты профилактики экстремизма в условиях современной России
Известно, что любой симптом болезни — сообщение об определенных неполадках в организме, т. е. в своем роде акт коммуникации (причем, как показывают случаи исцеления при психосоматических заболеваниях, двухсторонней коммуникации между сознанием и бессознательным). Эту закономерность можно отнести и к деструктивным социальным явлениям, если рассматривать общество как целостный социально-психологический организм со своим сознанием и своим бессознательным, и к каждому отдельному экстремистскому действию. Любое из таких явлений в данной системе координат можно рассматривать в качестве послания коллективному сознанию со стороны общественного (коллективного) бессознательного. Какое же послание обществу, в нашем случае российскому, зашифровано в экстремистской деятельности в подростково-молодежной среде?
Мы считаем, что в этом послании присутствуют такие понятия, как «смысл», «сопричастность», «трансценденция», «вера», «душа» в противовес «обездушенности», «бессмысленности», «ложному смыслу», «пустоте».
Согласно азам возрастной психологии, в подростковом возрасте, да нередко и в молодости человек сталкивается с разрушением прежней системы своих идентификаций, выстроенного в детские годы эго, так как перед ним стоит задача обрести новую идентичность, проходя в том числе через этапы «диффузии» и «моратория», с тем чтобы в конечном счете сделать выбор в пользу зрелой идентичности. В определенном плане подобный процесс напоминает алхимические nigredo (черное), albedo (белое), rubedo (красное) как этапы процесса превращения свинца в золото, символизирующего цикл смерти — рождения. Подросток в той или иной форме, причем во все эпохи со времен древности, проходит через внутреннее чувство пустоты (через цикл смерти/рождения).
Д. Хендерсон, последователь К. Г. Юнга, пишет: «В античной истории и в обрядах современных первобытных племен содержится богатый материал о мифах и ритуалах посвящения (инициации), проходя через которые юноши и юноши и девушки разлучаются с родителями и поневоле становятся членами клана или племени. <...> В основе ритуала... неизменно лежит обряд смерти и возрождения, являющийся для новообращаемого “обрядом перехода” от одной стадии жизни к другой: от детства к отрочеству или от отрочества к юности, а затем к зрелости»[14].
Еще раз отметим, что именно в подростковом возрасте (да и в молодости) происходит становление личности, принятие ею тех или иных нравственных ценностей, идей: «Подросток начинает с того, что приходит в ужас от впервые переживаемой их сверхъестественной действительности, силы, автономии, несоизмеримости. Встретившись с этим божественным ужасом, неофит умирает: он умирает для детства — т. е. для неведения и безответственности», — отмечает М. Элиаде[15]. Можно сказать, что он естественным для его возраста образом находится в мире экстремумов, непосредственно воспринимая архетипы любви и смерти, мужественности и женственности, божественного и земного и т. д. Очевидно, что восприятие этих экстремумов сказывается и на мышлении подростка, и на принимаемых им ценностях.
М.-Л. фон Франц, еще один последователь К. Г. Юнга, подчеркивает: «Несовершенство мира, его зло, с которыми подросток сталкивается как внутри самого себя, так и вовне, становятся осознанными; он вынужден стараться справиться с настойчивыми, но еще неосознанными внутренними импульсами, а также с проблемами внешнего мира»[16].
Метафорически говоря, зрелая идентичность обретается через воплощение архетипа героя, через способность погрузиться во тьму бессознательного и, пережив цикл смерти-возрождения (депрессии), приобрести принадлежность значимым Другим и самому себе. Французский психолог Ф. Дольто пишет: «В самых старых ритуалах инициации у племен, расселившихся от Австралии до Южной Африки, от Огненной Земли до Океании, вплоть до Таити, есть один общий момент — присутствие в драматургии ритуала смерти-инициации»[17].
Проблема заключается в том, что граждане современной России, в особенности молодежь, в существенной степени лишены системы символов, позволяющих проходить сквозь процесс духовной инициации и развивать в себе чувство общности на основе созидательных идей. Оборотной стороной этого становятся новые радикальные религиозные объединения и квазирелигиозные группы со своими «идеологиями» (типа так называемого «АУЕ» — запрещенной в России экстремистской организации и одновременно идеологии), которые выступают как суррогаты сакральных идей, что влечет за собой суррогатные переживания.
В этих случаях система символов (семиотическая модель) апеллирует к теневым дискурсам различных модальностей. Речь идет о семиотике мафиозных кланов, бандитов, масонов и пр.
Э. Эриксон отмечал: «...подростковый ум есть по существу ум моратория. <...> Это идеологический ум, и действительно, именно идеологическая перспектива общества откровенно обращается к тем молодым людям, что полны желания быть утвержденными сверстниками в роли “своих” и готовы пройти процедуру ратификации, участвуя в ритуалах и принимая символы веры и программы, которые в то же время определяют, что считать злым (порочным), сверхъестественным и враждебным»[18].
Если же подросток (молодой человек) лишен возможности делать выбор в пользу созидательной идентичности, то он вынужден искать ее теневые суррогаты. То же самое относится и к ситуации, когда молодые люди не способны осознанно обратиться к созидательной трансценденции, тогда как путь к этому открывается в пространстве традиционных религиозных конфессий.
Самосознание многих попадающих в ловушку экстремизма подростков и/или молодых людей нацелено на поиск (пусть и омраченный) трансценденции и смысла, выходящего за пределы эго. Такие подростки сознательно отказываются принимать культ потребления, «мир, где все состоит из торговли и борьбы за жизнь... а жить, как живут взрослые, — это нечто совсем другое: это значит смириться со смертью»[19].
Вовлеченные в экстремистскую деятельность подростки отказываются от ложной идентичности, оторванной от глубинной сопричастности, но застревают в области тени: «Молодые люди иногда предпочитают быть абсолютно никем, нежели представлять собой пучок абсолютно противоположных фрагментов идентичности»[20], — писал Э. Эриксон
Итак, в случае экстремистского поведения миф о герое обращается к своей теневой стороне и молодой человек вынужденно отождествляется с разрушительными образами и моделями действий, причем объектом его хаотических, деструктивных эмоций могут быть и общество потребления в целом, и различные суррогатные структуры, а также фигуры, символизирующие собой образ теневого, разрушительного героя.
Древнеегипетский культ умирания проявляется в психической реальности современных российских тинэйджеров, живущих в мире отчужденности и воинствующей архаики божков (включая бога Приапа). Рядом с этим стоит идеология атеизма, хорошо выражаемая как в образе Берлиоза из «Мастера и Маргариты», так и в упомянутой выше концепции квалифицированного потребителя: «Чем спокойнее, чем более размерена и упорядочена внешняя жизнь, чем более она занята текущими земными интересами и имеет удачу в их осуществлении, тем глубже та душевная могила, в которой похоронен вопрос о смысле жизни»[21].
По нашему мнению, именно здесь и проявляются не использованные ранее в полной мере возможности теологии на ее стыке с глубинной психологией в сфере профилактики экстремистского поведения. Дело в том, что теология не бывает идеологически нейтральной. Она всегда несет некий ценностный заряд, трансформируя и саму психологию. Если мы понимаем, что за теневым, деструктивным, экстремистским поведением находятся потребности в сопричастности, осмысленности, справедливости и в конечном счете потребность в трансценденции, то нам необходимо обращаться к этим потребностям «на дальних подступах».
Теология, особенно практическая, способна «на земном уровне» актуализировать подчас скрытые в подсознании молодежи духовные потребности, ведь, как показывают данные исследования, проведенного коллективом лаборатории религиоведческих исследований РГПУ им А. И. Герцена, на бессознательном уровне современные молодые люди ведут настойчивый духовный поиск[22], осуществляя его в измерении, которое соотносится к одной из заповедей, данных людям Иисусом Христом: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя».
В самом деле, возлюбить ближнего как самого себя в полной мере можно лишь при выходе за пределы своего эго, за пределы экзистенциально-прагматической аксиологической парадигмы[23]. В результате перед человеком открывается система абсолютных ценностей, мировоззренческая перспектива, которую мы привычно маскируем привязкой к архетипам культурным кодам, исторической памяти[24]. Только в отличие от экстремистского поведения, в этом случае человек утверждает высшие ценности бытия, проходя сквозь пустоту и не подчиняясь ей (а такое подчинение происходит в случае деструктивных экстремумов).
Один из авторов настоящей работы в ходе лекций или семинаров, проводимых для подростков и молодежи, предлагает совершить мысленный эксперимент, в ходе которого говорится примерно следующее:
Представьте себе ситуацию: у родителей есть любимый ребенок. И этот ребенок внезапно умирает. Они помнят о нем, горюют, быть может, молятся. И вдруг появляется некто и говорит: «Вот вам робот (совершенная модель) полностью повторяющий поведение вашего ребенка и полностью похожий на него. Живите и наслаждайтесь». Как вы думаете, будут ли утешены родители?»
Как правило, на данный вопрос следует единодушный отрицательный ответ, причем этот ответ основан на некоем внутреннем чувстве (чувстве души), а не на доводах разума. Но почему? Оказывается, каждый из нас (и второклассник, и доктор наук) обладает внутри себя и верой, и знанием, согласно которым в роботе отсутствует нечто, составляющее суть человека, суть живого существа, некий центр переживания, интенциональности, бытия, который мы воспринимаем как бы изнутри.
В роботе нет внутренней сущности, определенным образом чувствуемой, улавливаемой нами. «Во всех ближних мы главным образом и оберегаем их духовную личность, их психическую жизнь», — отмечал Н. Ю. Грот[25].
Об этом же говорил психолог В. Франкл: «Любовь гораздо шире физической личности любимого человека. Она сосредоточена на духовном существовании любимого, его внутренней сущности. Присутствует ли он тут физически, и даже жив он или нет, в каком-то смысле теряет значение. “Положи меня как печать на сердце свое, ибо любовь cильна, как смерть”»[26].
Речь здесь идет не об идентификации (отождествлении), а именно о со-бытии с Другим, переживаемом как абсолютная реальность.
Предельное основание сопричастности, трансценденции можно найти (и на уровне чувств, и на уровне логики) только при обращении к образу Бога — Того, в Ком укоренено бытие, Кто позволяет быть за пределами себя. В этом смысле известное утверждение Тертуллиана «Душа по природе христианка», отсылающее нас к соотношению веры и знания, подробно раскрываемому в трудах Д. В. Шмонина[27], получает подтверждение с позиций современной психологии, которая, в свою очередь, обретает смысл и основание только при поддержке со стороны теологии[28].
Обратимся к еще одному мысленному эксперименту, который можно предлагать самым разным аудиториям. В рамках этого эксперимента говорится примерно следующее:
Сначала вспомните какой-то эпизод из начала вашей жизни (как можно ближе к раннему детству). Разрешите себе сконцентрироваться на том, что вы видите, ощущаете, слышите в этот момент. Затем, прочертив воображаемую линию жизни, перейдите к какому-либо более позднему событию. После этого переместитесь в настоящий момент и сделайте новый шаг вперед, в некую точку будущего. А теперь шагните... в момент собственного умирания... Не правда ли, с момента начала жизни, по крайней мере, осознанной, прошел всего один миг? И такой же миг остался до смерти?
Получается, что жизнь — это один миг (тут появляются новые практически значимые закономерности переживания времени и вечности, такие как ускорение времени, которое в детстве течет медленно, а со взрослением — все быстрее). И важно в течение этого мига (смерти-рождения) только то... а что важно?
А то, что позволяет быть, быть перед лицом вечности. Быть же — значит любить.
Здесь мы тоже встречаемся с обращением к созидательному экстремуму, который позволяет преодолевать влияние разрушительного экстремума и укореняться в том, что предлагает православное христианское мировоззрение.
Таким образом дается созидательный ответ на «акт коммуникации» со стороны души, которая в случае экстремистского поведения впадает в крайнюю омраченность и одержимость и «разговаривает» с нами посредством деструктивных действий (направляемых «злым духом» пустоты и «бездушного эго» одновременно). Данный «акт коммуникации» осуществляется как на индивидуально-личностном, так и коллективном уровнях.
Речь идет именно о православной теологии, так как запредельная ценность со-бытия с Богом и в Боге и со-бытия с Другим открывается именно в христианской вере и в ее производной — христианской идее, а ум молодого человека, как мы помним, это ум идеологический. Любая другая теология лишена ключевого соединения образа Бога и человека, выражаемого в двух заповедях Нового Завета.
В противовес и «шизоанализу» (как и, например, теории объектных отношений) с его акцентом на разрушительных психотических структурах и классическому психоанализу с его акцентом на «зрелом эго» возникает практика учения о первичности бытия Слова. Этому учению в полной мере родственна отечественная культура, включая русские народные сказки, основная идея которых — преобладание чувства души над холодной логикой (по сути, об этом же, но в искаженном ключе поют представители современного русского рэпа и русского рока: послания, заложенные в их песнях, можно и нужно дешифровать, чтобы получить доступ к внутреннему миру многих современных молодых людей).
Тогда глубинный и высший смысл побеждает искаженные смыслы, подлинная справедливость преобладает над искаженной справедливостью (и бессильными становятся такие идеологии, как, например, идеология запрещенной в РФ ИГИЛ, которая предлагает своим адептами ложную религиозность и ложное представление о справедливости).
Соответствующие идеи и ценности должны стать личным выбором подростка, а значит, современной российской молодежи должна предоставляться возможность (а не навязываться обязанность!) приобщения к ним.
Создание таких возможностей (яркий пример настоящей удачи в данном направлении — акция Бессмертный полк) должно, на наш взгляд, стать основой государственной молодежной политики в целом и профилактики экстремизма в частности.
Заключение
В заключение сформулируем основные выводы.
1. Экстремистская деятельность в своем предельном основании представляет собой «акт коммуникации» (как в коллективном, так и в индивидуальном плане) со стороны омраченной души, которая пытается искаженным образом добиться взаимодействия с Другим.
2. Именно при взаимодействии и взаимодополнительности теологии (в ее православном сегменте) и психологии возможны адекватная дешифровка смысла соответствующего послания и актуализация стоящей за ним здоровой потребности.
3. Подобные послания обязательно связаны с такими понятиями, как «любовь», «сопричастность», «смысл», «справедливость», «смерть», «возрождение», «выбор».
4. Профилактика экстремистского поведения в современной российской подростково-молодежной среде обязательно должна включать себя обращение к имманентной отечественной культуре потребности в сопричастности и трансценденции в противовес как культу потребления, так и деструктивным идеологиям экстремистского характера.
5. Практика такого обращения зиждется на понятной даже невоцерковленным людям логике, проистекающей из заповеди Христа «Возлюби ближнего как самого себя».
Богачев Алексей Михайлович
Прилуцкий Александр Михайлович — д-р филос. наук, проф.
Теплых Галина Ивановна — канд. экон. наук, доц.
УДК 2-27, 2-1
Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена, Российская Федерация, 191186, Санкт-Петербург, наб. р. Мойки, 48
Для цитирования: Богачев А. М., Прилуцкий А. М., Теплых Г. И. Экстремистское поведение как «акт коммуникации»: теолого-психологический анализ // Вопросы теологии. 2021. Т. 3, № 2. С. 000–000.
[1] См., напр.: Coleman P. T., Bartoli A. Adressing Extremism. The International Center for Cooperation and Conflict Resolution, Teachers College, Columbia University; The Institute for Conflict Analysis and Resolution, George Mason University, 2012. URL: https://www.tc.columbia.edu/i/a/document/9386_WhitePaper_2_Extremism_030809.pdf (дата обращения: 01.02.2021); Шпак А. В. Терроризм, экстремизм и сепаратизм: общее и особенное // Актуальные вопросы конституционного и административного права: сб. материалов Всеросс. науч.-теор. конф. Ростов-на-Дону: Ростовский юридический институт Министерства внутренних дел РФ, 2017. С. 216–223.
[2] См., напр.: Пиджаков А. Ю. Борьба с политическим экстремизмом и терроризмом: проблемы изучения // Правоведение. 2003. № 3. С. 234–244; Ковалев В. С. Политический экстремизм и механизм противодействия ему в современной России: дис. ... канд. полит.наук. М.: Российская академия государственной службы при Президенте РФ, 2003.
[3] Антонян Ю. М., Юрасова Е. Н. Экстремистское и террористическое поведение с позиции глубинной психологии // Научный портал МВД России. 2010. № 2 (10). С. 4.
[4] См. об этом: Современный политический экстремизм: понятие, истоки, причины, идеология, организация, практика, профилактика и противодействие / рук. авт. колл. А.-Н. З. Дибиров, Г. К. Сафаралиев. Махачкала: Лотос, 2009. С. 396.
[5] См., напр.: Кляйн М. Детский психоанализ / пер. О. Бессоновой. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2010.
[6] См., напр.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
[7] Там же. С. 537.
[8] Психология и психопатология терроризма. Гуманитарные стратегии антитеррора: сб. статей / под ред. М. М. Решетникова. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 2004. С. 15.
[9] Мак-Вильямс Н. Психоаналитическая диагностика: Понимание структуры личности в клиническом процессе / пер. с англ. М.: Класс, 2001. С. 45.
[10] Психология и психопатология терроризма. С. 114.
[11] Там же.
[12] Maslow А. Cognition of being in the peak experiences // Journal of Genetic Psychology. 1959. Vol. 94. P. 43–66.
[13] Юнг К. Г. Избранные работы / пер. и сост. А. М. Руткевича. СПб.: Русская христианская гуманитарная академия, 2014.
[14] Хиллман Дж. Опус психологии: сотворение души. М.: Когито-центр, 2005. С. 17.
[15] Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проспект, 2010. С. 48.
[16] Фон Франц М.-Л. Толкование волшебных сказок. М.: Б. С. К., 2004.
[17] Дольто Ф. На стороне подростка. Екатеринбург: Рама Паблишинг, 2013. С. 5.
[18] Эриксон Э. Детство и общество. 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Ленато, ACT, Фонд «Университетская книга», 1996. С. 327.
[19] Дольто Ф. На стороне подростка. С. 189.
[20] Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Прогресс, 1996.
[21] Франк С. Л. Смысл жизни. Брюссель: Жизнь с Богом, 1976. С. 45.
[22] Богачев А. М., Блинкова А. О., Прилуцкий А. М., Шурухт С. М., Гайдуков А. В. Религиозные, этические и бытовые категории в бессознательной области психической реальности современной российской молодежи: попытка сравнительного анализа // Философия и культура. 2020. № 8. С. 53–67.
[23] Шмонин Д. В. Технология блага: очерки теологии образования. М.: Познание, 2018. С. 73.
[24] Там же. С. 72.
[25] Грот Н. Я. Устои нравственной жизни и деятельности // Психология личности в трудах отечественных психологов: хрестоматия / сост. Л. В. Куликов. СПб.: Питер, 2000. С. 407.
[26] Франкл В. Человек в поисках смысла / пер. с англ. и нем. М.: Прогресс, 1990.
[27] Философия западноевропейского Средневековья: учеб. пособие для вузов / отв. ред. Д. В. Шмонин. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 18–21; Шмонин Д. В.: 1) Схоластика как философия образования // Вопросы философии. 2011. № 10. С. 145–154; 2) Тайна ответа: введение в рациональную теологию. СПб.: Санкт-Петербургская духовная академия, Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена, 2021. С. 104–105.
[28] См. об этом: Вдовинa Г. В. Интенциональность и жизнь. Философская психология постсредневековой схоластики. М. ; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2019; Вдовина Г. В., Шмонин Д. В. Об интенциональности и жизни, или Почему философам и психологам не стоит отказываться от исторических корней своих наук // Вопросы теологии. 2019. Т. 1, № 4. С. 591–600.
