Психолого-теологические аспекты подготовки к таинствам покаяния и причащения в Православии

 

Аннотация. В настоящей работе представлена попытка с позиций мультидициплинарного подхода, включающего в себя  психологическую, теологическую и философскую точки зрения, осмыслить некоторые феномены и процессы, связанные с участием верующего православного христианина в таинствах исповеди (покаяния) и причащения, а также с соответствующей молитвенной практикой. В статье использованы методы анализа документов и иных источников, глубинно-психологической интерпретации, сравнительного анализа психологических и философских концепций, анализа отдельных случаев. Предметом исследования являются переживания верующего христианина, сопровождающие сакральную коммуникацию, опосредованную подготовкой к таинствам покаяния (исповеди) и причащения, а также молитвенной практикой. Актуальность работы обусловлена стремительным сближением науки и религии, что во многих случаях приводит к усилению потребности в научном (насколько это возможно) понимании тех или иных явлений, связанных с религиозной сферой (такое понимание, среди прочего, выполняет функцию преодоления возможных социальных конфликтов). Практическая значимость работы обусловлена, с одной стороны, необходимостью для ряда верующих христиан осознать психологические предпосылки и особенности подготовки к таинствам исповеди и причащения и участия в них с целью повышения внутренней устойчивости и целостности. С другой стороны, такое осознание может послужить повышению уровня понимания феномена христианской веры и потребностей верующих христиан со стороны атеистов и представителей иного вероисповедания. Также в статье представлен критический сравнительный анализ подхода к исследуемым феноменам с позиций христианской психологии и психоанализа. Отметим, что представленный в данной работе подход характеризуется новизной: в научной литературе автором не обнаружено аналогичных данному исследованию текстов.

Ключевые слова. Причащение, Исповедь, Религия, Религиозность, Чувства, Любовь, Сопричастность, Ненависть, Со-бытие.

 

 

Предмет исследования и постановка проблемы

 

Прежде всего, следует отметить, что рассматриваемые в данной статье феномены относятся к области сугубо психологического плана и не затрагивают предмета христианской веры как такового. Предметом исследования являются переживания верующего христианина, сопровождающие сакральную коммуникацию, опосредованную подготовкой к таинствам покаяния (исповеди) и причащения, а также молитвенной практикой. Актуальность работы обусловлена стремительным сближением науки и религии, что во многих случаях приводит к усилению потребности в научном (насколько это возможно) понимании тех или иных явлений, связанных с религиозной сферой (такое понимание, среди прочего, выполняет функцию преодоления возможных социальных конфликтов). Практическая значимость работы обусловлена, с одной стороны, необходимостью для ряда верующих христиан осознать психологические предпосылки и особенности подготовки к таинствам исповеди и причащения и участия в них с целью повышения внутренней устойчивости и целостности. С другой стороны, такое осознание может послужить повышению уровня понимания феномена христианской веры и потребностей верующих христиан со стороны атеистов и представителей иного вероисповедания. Также в статье представлен критический сравнительный анализ подхода к исследуемым феноменам с позиций христианской психологии и психоанализа. Отметим, что представленный в данной работе подход характеризуется новизной: в научной литературе автором не обнаружено аналогичных данному исследованию текстов.

 

Методология и методы исследования.

 

В настоящей статье используется мультидисциплинарный подход на стыке глубинной психологии, теологии и религиозной философии. В работе использованы методы анализа документов и иных источников, глубинно-психологической интерпретации, сравнительного анализа психологических концепций, анализа отдельных случаев.

 

Краткий обзор предметной области

 

Прежде всего, обратимся к пониманию религии и к методологии ее изучения в контексте переживания верующим христианином сакральной коммуникации, опосредованной участием в таинствах покаяния (исповеди) и причащения, а также молитвенной практикой, заявленного как предмет настоящего исследования.

Рассмотрим сначала базовые подходы, в рамках которых религия считается иллюзией того или иного происхождения. Как известно, с точки зрения марксистской психологии и философии религия выполняет компенсаторную функцию как своего рода болеутоляющее средство и изучается посредством анализа классовых противоречий в обществе.

При этом марксизм, очевидно, не отвечает на вопрос о глубинных психологических функциях религии, связанных с внеклассовыми феноменами, такими как трансцендентные переживания.

Рассматривая религию в иной, «интрапсихической» позиции, фрейдизм и неофрейдизм, тем не менее, приходит к фактически аналогичным марксизму выводам. Психоаналитическое отношение к религии, как известно, впервые было представлено Фрейдом в ряде его работ, среди которых наибольшую известность приобрели труды «Будущее одной иллюзии»[1], «Неудовлетворенность культурой»[2], «Психология масс и анализ Я»[3]. В этих материалах Фрейд настойчиво проводил мысль о том, что любая религия, в том числе, христианская, с его точки зрения представляет собой иллюзию (и аналог невроза навязчивых состояний одновременно), функцией которой является смягчение и канализация (но именно невротическим, болезненным образом) давления на «эго» и «оно» со стороны «суперэго». При этом Фрейд считал, что процесс осознания психических содержаний и развитие разума человека неизбежно уменьшает его религиозность. Как отмечал Фрейд, процесс разложения религиозной веры нельзя прекратить, [ведь] чем больше людей приобщается к сокровищам знания, тем шире распространяется отход от религиозной веры, сперва только от её устаревших, шокирующих форм, а потом и от её основополагающих предпосылок[4].

 

Отметим, забегая вперед, что в этом Фрейду противоречит Э. Фромм, отмечавший, что религией является любая разделяемая группой людей система мышления и действия, позволяющая индивиду вести осмысленное существование и дающая объект преданного служения[5].

 

При всем при том фрейдизм, равно как и марксизм, очевидно, не отвечает на вопрос о глубинных психологических функциях религии.

Однако, как известно, в работе «Неудовлетворённость культурой» Фрейд под влиянием одного из своих друзей  (Р. Роллана) ввел понятие «океанического чувства» (как памяти младенца о пережитом опыте «недифференцированного единства» с матерью), однако не сделал следующий, логичный вывод о связи этого чувства с религиозными экстатическими переживаниями. Более того, он заявил:

 

Если, таким образом, мы вполне готовы признать, что многие люди обладают «океаническим» чувством и склонны считать, что оно сводимо к ранним фазам чувства «Я», то возникает дальнейший вопрос: на каком основании это чувство может рассматриваться как источник религиозных запросов?

Мне кажется это притязание необоснованным[6].

 

Впрочем, впоследствии вывод о естественности для каждого человека первичного «океанического чувства» или чувства сопричастности сделали (каждый по своему) К.Г. Юнг[7], С. Грофф[8], А. Маслоу[9] и ряд других исследователей и практиков в области психологии религии, которые при этом опирались, в том числе, на труды Л. Леви-Брюля[10].

Об этом пишет, в частности Л.А. Максименко, которая отмечает: «То, что Фрейд считал патологией, на самом деле, норма»[11]. Так или иначе, через понятие «океанического чувства» мы выходим к понятию трансцендетности, и к измененным (трансперсональным) состояниям сознания, о которых, в частности,  пишет петербургский ученый Е.А. Торчинов[12].

Такие авторы, как Э. Фромм обращали внимание на чувство сопричастности  (фактически «проторелигиозный» феномен) как на источник некоего внутреннего делания, позволяющего преодолеть отчуждённость, пусть и на «горизонтальном» уровне «человек-человек»:

 

Переживание отчужденности порождает тревогу, и в конечном счете тревога всегда происходит от этого.  <…> Осознание человеческой разобщенности без воссоединения любовью — вот источник стыда. И здесь же источник чувства вины и тревоги[13] .

 

 

Описание Фроммом чувства любви к жизни (биофилии) и сопричастности фактически близко к описанию религиозного чувства (пусть и не всегда требующего осознанной веры в Бога), присущего человеку в его взаимодействии с Другим и  зачастую противоречащему ряду «внешних» религиозных канонов. Об этом же (пусть и несколько разными словами) писали  самые разные гуманистические психологи, психологи-экзистенциалисты и т.д.

Таким образом, суммируя мнение многих и очень разных исследователей религии и религиозности с психологической точки зрения, мы можем утверждать, что человеку свойственно некое глубинное «религиозное чувство», коренящееся в самих основах его психической структуры и связанное с переживанием внутренней целостности и сопричастности Другому. Сущность этого чувства по определению не может быть изучена извне, с помощью «объективного подхода», и, наоборот, открывается именно изнутри, с позиций субъекта. В самом деле, мы пока не определили самое понятие «религии», что, впрочем, как показывает Е. Торчинов, является весьма сложным делом[14].

По мнению Е. Торчинова, к религии и религиозности относятся:

 

 феномены, обозначаемые словом «мистика», и которые предполагают существование глубинных духовно-психологических переживаний, связанных с достижением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состояниям: «<…> именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией[15].

 

В этом контексте подход Торчинова, предлагающего изучать религиозные феномены не «извне» (социологический подход), а «изнури» (глубинно-психологической подход), представляется нам весьма перспективным. Отметим, что он во многом согласуется с подходом К.Г. Юнга, который обращался к восприятию и переживанию верующим символов в ходе мессы (литургии) и пытался как бы «изнутри» понять, какую именно трансформацию с точки зрения психологии претерпевает его психическая реальность.

Отметим при этом, что, если, скажем, К.Г. Юнг говорит о символах, воспринимаемых во время христианской службы, а Е. Торчинов – о практике исихазма как об определенной психотехнике, то исследование собственно психологической реальности, связанной с таинствами исповеди и причащения, практически не осуществлялось, хотя именно в этих таинствах мы находим основу жизни воцерковленного христианина. Попробуем же хотя бы частично устранить данный пробел. Для этого вначале определимся с тем, что мы имеем в виду под таинствами исповеди и причащения.  

 

Церковь о подготовке и прохождении таинств исповеди и причащения

 

О Таинствах причащения и исповеди в «Справочнике православного человека»  говорится следующее:

 

1) Таинство причащения (Евхаристия). В православном катехизисе дается следующее определение этого Таинства: Причащение есть Таинство, в котором верующий под видом хлеба и вина вкушает (причащается) Самого Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа во оставление грехов и в Жизнь Вечную.

Приготовление Святых Даров для Причащения совершается на Евхаристии (греч. благодарение), почему это Таинство и имеет двойное название – Причащение, или Евхаристия.

Причащение (Причастие, принятие Святых Тела и Крови Христовых) – это такое Таинство, при котором православный христианин не символически, а реально и живо соединяется со Христом Богом в той степени, в какой он подготовлен к этому. Чем лучше верующий человек подготовит себя к личной встрече с Богом, тем благодатнее она будет[16];

2) Покаяние есть Таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом.

Это Таинство называют вторым Крещением. В современной Церкви оно, как правило, предшествует Таинству Причащения Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, поскольку приготавливает души кающихся к участию в этой Великой Трапезе. <…> Покаяние – это духовный труд, усилие согрешившего человека, направленное на то, чтобы восстановить связь с Богом, чтобы быть причастником Его Царства. Покаяние подразумевает такое духовное делание христианина, в результате которого совершённый грех становится ему ненавистным[17].

 

В качестве базового источника, отражающего позицию Русской Православной Церкви в вопросе исповеди и причащения, мы будет рассматривать документ «Об участии верных в Евхаристии», одобренный на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви, прошедшем 2-3 февраля 2015 года в Храме Христа Спасителя в Москве, опубликованном на сайте Московского патриархата. В нем, в частности, говорится:

 

Евхаристия — главное Таинство Церкви, установленное Господом Иисусом Христом накануне Его спасительных страданий, крестной смерти и воскресения. <…> В Византии к XI–XII векам в монашеской среде установилась традиция причащаться только после подготовки, включавшей в себя пост, испытание своей совести перед монастырским духовником, прочтение перед причащением особого молитвенного правила, которое зарождается и начинает развиваться именно в эту эпоху. На эту же традицию стали ориентироваться и благочестивые миряне, поскольку монашеская духовность в Православии всегда воспринималась как идеал. <…> В 1699 году в состав русского Служебника была включена статья под названием «Учительное известие». В ней, в частности, содержится указание и об обязательном сроке подготовки ко святому причащению — в четыре многодневных поста причащаться могут все желающие, а вне постов следует поститься семь дней <…> Готовящийся ко святому причащению совершает испытание своей совести, предполагающее искреннее раскаяние в совершенных грехах и открытие их перед священником в Таинстве Покаяния[18].

 

Попытка понимания переживания и восприятия таинств исповеди и причащения с психологической точки зрения

 

Взяв за основу принцип осмысления  религиозных процессов «изнутри» и понимание подготовки к исповеди и причащению с точки зрения православного христианства, попробуем  осознать, какие именно психические процессы и структуры личности «работают» при переживании и восприятии таинств исповеди и причащения с психологической точки зрения.

Итак, за определенное время до причащения верующий «в идеале»  начинает поститься, то есть переключает внимание из внешнего мира на мир внутренний (переходит к интровертированной установке), ограничивает себя в удовлетворении «внешних»  (телесных, материальных)  потребностей. Он концентрируется как на внутреннем чувстве любви (сопричастности), так и на том, что мешает его проявлению («греховности» и «грехах»). По большому счету речь идет об актуализации (в том числе направленной) того чувства сопричастности, о котором на своем языке писали Юнг, Адлер, Фромм, Маслоу и многие другие авторы, и которое они рассматривали как изначально свойственное человеку. Однако происходит это на качественно новом уровне.

 Последователь К.Г. Юнга Э. Нойманн пишет:

 

Первоначальное состояние, мифологически представленное как уроборос, соответствует психологической стадии в человеческой предыстории, когда индивид и группа, Эго и бессознательное, человек и мир были так неразрывно связаны друг с другом, что в отношениях между ними господствовал закон participation mystique, бессознательной тождественности. Хотя мы знаем первоначальное состояние вещей только как пограничное восприятие, тем не менее, мы все же можем описать совокупность его признаков, потому что теми частями нашей психики, которые не являются частью нашего Эго-сознания, мы продолжаем участвовать в этой архетипической стадии[19].

 

Фактически в процессе подготовки к таинствам исповеди и причащения верующий обращается к психическим пластам, соответствующим participation mystique, но, еще раз отметим это, на новом, качественно более высоком уровне.

Сделаем экскурс в область возрастной психологии: в младенческом возрасте индивид сепарируется от материнской фигуры и обретает собственную идентичность, «впитывая» в себя образ первого Другого и обретая способность испытывать чувство сопричастности. Данный процесс достаточно подробно раскрывается в рамках теории привязанности[20].

Таким образом, младенец (да и взрослый человек) стремится ощутить себя как самостоятельную сущность, но для этого ему надо умереть как «недифференцированному единству» и затем родиться вновь в качестве индивидуума. Одновременно младенец (да и взрослый человек) столь же сильно хочет слиться с Другим в единстве, но для этого опять-таки необходимо умереть как отдельной сущности и затем родиться вновь в качестве части целого[21].

 

Здесь мы обращаемся к феномену психической реальности, который знаком людям с самого начала нашего существования. Речь идет о душе как о психическом факте сопричастности субъекта Другому, когда некто чувствует себя иным (ближним), оставаясь собой.

Об этом чувстве очень важные слова говорит аналитический психолог Дж Хиллман:

 

В «первобытных» языках нередко встречаются хорошо разработанные понятия для обозначения жизненного начала, которое этнологи обычно называют «душа». <…> Душу представляли в образе внутреннего, сокровенного человека, в образе внутренней сестры или супруги, как место или глас Бога в человеке, как космическую силу, в которой все существующие вещи принимают участие, как нечто, данное человеку Богом, как совесть, как множественность... Не алмаз, но губка, не отдельно горящее пламя, но непрерывное соучастие, бесконечно запутанный клубок из жизненных нитей, чьи узлы в такой же степени моя проблема, как и «ваша», и «их»,— вот образ души[22].

 

Как отмечает А.Б. Холмогорова, факт моей экзистенции и должен быть подтвержден другим человеком, его включенностью в мою внутреннюю жизнь, его присутствием в ней. Исследования показывают, что в смерти многих людей пугает невозможность быть с другими. Потребность в общности с другими людьми А. Адлер рассматривал как врожденную, базисную потребность человека»[23].

 

Вот именно этот и другие психические факты актуализируются в верующем человеке, который, стремясь к спасению души,  правильным образом готовится к таинствам исповеди и причащения. При этом на пути к актуализации глубинного чувства сопричастности встают замороженные эмоции ненависти, зависти, обиды, а также  возникает экзистенциальное чувство пустоты, «заброшенности-в–мире», как сказал бы Л. Бинсвангер[24].

Верующему православному христианину требуется не просто вернуться на уровень «первобытной мистической сопричастности» («океанического чувства»), но и, сохранив ее, подняться на качественно более высокий, личностный уровень, где личность сопричастна Личности. Как отмечал К.Г. Юнг,

 

 В архаичном мире все имеет душу. душу человека, или, лучше сказать, душу человечества, коллективное бессознательное; ибо отдельный человек души еще не имеет. Не будем забывать, что требование христианского таинства крещения означает поворотный пункт, имеющий огромное значение в духовном развитии человечества. Крещение наделяет человека реальной душой; это делает не частный, магический, баптистский обряд крещения, а сама идея крещения, которая извлекает человека из архаичной тождественности с миром и превращает его в существо, превосходящее мир. То, что человечество достигло высоты этой идеи, является в самом глубоком смысле крещением и рождением духовного, неприродного человека[25].

 

Это – серьезная психическая работа (труд души), сопряженная, в том числе, с душевной болью и душевной опасностью. Опасность может заключаться в скачкообразном усилении чувства вины, разрушающем «ядро я», которое вызывается сопровождающей «заброшенность-в-мире» ненавистью, направленной  на образы (фигуры, объекты), составляющие основу «я» (на близких людей и даже на Бога). Данный процесс чреват либо саморазрушением (деструкцией, направленной на самого себя как на источник боли), либо проекцией деструктивных импульсов и побуждений вовне. В таких случаях верующие могут видеть репрезентации разрушительных явлений в собственной психической реальности «бесов», иных темных сущностей как «внутри себя», так и вовне, в виде образов, которая традиционная психиатрия назвала бы галлюциногенными, и которые вызывают сильные негативные эмоции страха и (или) ужаса (опасности подвергается сама основа «я»). В ряде случаев  это может привести к психотическим процессам.  Приведем пример: некая девушка 16 лет начала регулярно ходить в церковь, готовится к исповеди и причащению. В какой-то момент у нее начались достаточно смутные видения в форме «черных сущностей». Эти видения усиливались тогда, когда девушка сталкивалась в своем внутреннем мире с воспринимаемыми как чуждые ее сознанию побуждениями. Она обратилась за советом к священнику, после чего тот заявил ей, что «она попадет в ад» (во всяком случае, так его слова были восприняты). После этого девушка вошла в острое психотическое состояние, и у нее была диагностирована шизофрения. Не будучи врачами, мы не можем обоснованно заявить, насколько велика была неизбежность такой манифестации при любом развитии событий, но, на наш взгляд, очевидно, что вхождение в процессы и состояния, связанные с исповедью и причащением, с церковной жизнью вообще, сыграли роль провоцирующего фактора.

В практике консультирования с элементами психотерапии, осуществляемой одним из авторов данной статьи, есть и ряд случаев иного, гораздо более позитивного плана. Речь идет о случаях,  когда верующий человек, изначально находившийся в состоянии деструктивного самобичевания и  страдающий различного рода паническими атаками, а также потерявший контакт с чувствами, постепенно приходит к способности чувствовать (имеются в виду именно глубинные чувства), переживать эмоции и ощущать свое тело, причем, прежде всего,  благодаря собственно духовной работе, регулярному покаянию и причащению, общению с духовником (обладающим некими навыками психотерапевтической поддержки) и  обращению (через отождествление) к опыту проходивших через аналогичные состояния старцев (например, к опыту Силуана Афонского).

Говоря на языке юнгианской психологии можно сказать, что, готовясь к таинствам покаяния и причащения, верующий православный христианин разотождествляется со своим «эго» и своей «персоной» (привычными социальными ролями-«масками) и обращается к области трансцеденции (души), что требует столкновения лицом к лицу с собственной тенью и как с абсолютным злом, и как с искаженной частью собственной природы.  Только так он становится самим собой, и в этом смысле процесс христианской духовной работы отчасти (и только отчасти) сопрягается с процессом индивидуации по Юнгу (хотя сам Юнг, надо полагать, не согласился бы с такой трактовкой его концепции).

 Роль же психоконсультанта, будучи важной, но вторичной, заключается, главным образом, в помощи верующему раз за разом выдерживать  напряжение, связанное с пробуждением сильных чувств и эмоций, и проходить сквозь негативные (теневые) состояния, сохраняя  приобретенный позитивный опыт, а также в общей психологической поддержке.

Итак, сама по себе подготовка к исповеди и причащению требует серьезной психологической работы, означающей сильные переживания и активизирующей глубинные процессы, размораживающей  ранее поддавленные эмоции и чувства (в каком-то смысле соответствующие «параноидно-шизоидной» и «депрессивной» позиции по Мелани Кляйн[26]), либо сильнейшее побуждение к отказу каким-либо образом признавать существование в своей психической реальности  деструктивных (разрушительных и саморазрушительных) импульсов, либо переживание сильнейшего отчаяния и уныния.

Последние возникают при «возвращении к себе проекций» и непосредственного столкновения с внутренними деструктивными феноменами и переживанию слабости «я» перед ними, а также, соответственно, к сильнейшему чувству вины, которая может стать злокачественной (невыносимой)[27] и побуждающей к самоуничтожению.

Все это, повторимся, происходит вследствие попытки на новом, личностном уровне получить доступ к глубинному, непротиворечивому, если угодно, «океаническому» чувству сопричастности, существование которого как здорового и первичного явления отрицает как классический психоанализ, так и его дериваты.

Следуя дальше в наших рассуждениях, можно предложить следующую формулировку: наше «я» в своей глубинной основе (self) есть, по сути, наше взаимодействие с Другим.

Отметим, что здесь лежит и основание человеческой нравственности, которая, кстати, совсем не равнозначна морали и к которой верующий безусловно обращается при своей духовной работе.

Предположим, что некто обижает любимого им (или ею) человека, тогда как образ этого человека является «краеугольным камнем» в строении его «я». Данный поступок ведет к разрушению столь важного внутреннего образа внутри психической реальности самого деструктора. Если  деструктор способен выдержать вызываемую данным состоянием душевную боль, сохраняя чувство любви,  то он переживает и здоровое чувство вины, раскаивается и совершает репарационный (искупительный) акт и сопричастность возникает вновь в полной мере.

Злокачественная вина, напротив, блокирует способность выдерживать душевную боль, вызванную деструкцией  фундаментальных «я»-образов. Деструктор не может выдержать чувство «плохости», и, стало быть, не может и справиться с его вредоносным воздействием, попеременно разрушая себя и атакуя других (стыд же находится, так сказать, «между» здоровой и злокачественной виной, будучи чувством, призванным защитить «эго», каким бы оно не было, взамен на социальное признание).

Так или иначе, в ходе подготовки к покаянию (и причащению) совершается внутренняя работа, объективно направленная (пусть цель эта достигается далеко не всегда) на проработку чувства вины (и стыда – при непосредственном взаимодействии со священником во время таинства исповеди) и на достижение, как минимум,  субъективно переживаемой  интрапсихической целостности за счет получения доступа к чувству глубинного единства «я» и Другого (в конечном счете, речь идет о восприятии  Бога как Источника бытия).

 Речь идет, подчеркнем это, о непосредственном переживании Бытия-в-Другом. Можно привести метафору: обращение к глубинному чувству любви «сжигает» болезненные эмоции и позволяет пройти сквозь пустоту и влечение к смерти на пути к первичному религиозному чувству сопричастности Другому.

Влечение к смерти[28] – это, на наш взгляд, прежде всего, страх быть, вызванный душевной болью, который представляет собой попытку избежать этой боли, боли, вызванной потерей чувства сопричастности.

В данном контексте уместно вспомнить о феномене убыстрения времени. Как известно, в детстве течение времени является субъективно существенно более медленным, нежели во взрослом возрасте. На наш взгляд, человеческое время – это «функция эго», рассматриваемого как аппарат  адаптации индивидуума к среде. Но чем в большей степени индивидуум отождествляет себя с «эго», тем в большей степени он  теряет чувство первичной сопричастности, переживая  «маленькую смерть» без утешения[29].

Можно сказать, что при правильной подготовке к таинствам исповеди и причащения верующий выходит за пределы привычных для сознания эго-функций, «выключая» привычное для сознания переживание чувства времени, и обращается к глубинным чувствам, проходя «сквозь» разрушительные эмоции.

Подчеркнём, что, как утверждают гуманистические и многие экзистенциальные психологи, именно первичные, глубинные чувства - любви, радости, смирения, светлой печали, праведного гнева - позволяют человеку жить полноценной жизнью.

На телесном уровне данные чувства «живут» в нашей груди, ведь в груди находятся легкие и сердце, т.е. органы, ответственные за насыщение тела кислородом. Здесь же согласно многим верованиям находится и  человеческая душа как способность быть сопричастным Иному, оставаясь собой.

Вот что на этот счет говорит Виктор Франкл:

 

человек, у которого нет уже ничего на этом свете, может духовно — пусть на мгновение — обладать самым дорогим для себя — образом того, кого любит. <…> человек может осуществить себя через воссоздание и созерцание образа того, кого он любит. Впервые в жизни я смог понять, что подразумевают, когда говорят, что ангелы счастливы любовным созерцанием бесконечного Господа»[30].

 

Здесь, на мой взгляд, становится понятной и следующая мысль известного психотерапевта Ирвина Ялома:

 

Я уверен, что основным предметом психотерапии всегда бывает эта боль существования, а вовсе не подавленные инстинктивные влечения и не полузабытые останки прошлых личных трагедий, как обычно считается[31].

 

С этой точки зрения понятно, что процессы, называемые в Церкви молитвой и покаянием и сопровождаемые молитвенным обращением к Богу, приводят к «разморозке» так называемого «блока чувств» и (и «грудного блока»), подробно описанного телесно ориентированными психологами.

В учебном пособии «Психотерапия» под .ред. Ф. Бурлачука говорится:

 

 [в психотерапии ] движение осуществляется "от сердца к периферии" (Лоуэн, 1999, с. 64) по трем каналам: 1) сердце - рот, шея. Зажатое горло и напряженная шея блокируют доступ к сердцу: человек не может плакать, кричать, целоваться, "держит рот на замке" и тем самым блокируются любые проявления глубоких чувств; 2) сердце - руки. Напряжение в плечах и кистях рук также изолирует сердце: блокируются как гнев (человек не может "ударить с плеча", наброситься с кулаками), так и любовь (тогда пациенту трудно "отдать руки" психотерапевту, он все время их контролирует[32].

 

 Психолог Сергей Сергеев на своем сайте пишет:

 

Эмоции, возникающие в области грудного сегмента, мы называем «необузданной страстью», «душераздирающим рыданием», «воплем» или «нестерпимым томлением». Эти естественные эмоции недоступны человеку, закованному в панцирь[33].

 

Сравним это со словами христианского подвижника Паисия Святогорца:

 

- Геронда почему у меня к Богу нет такой же любви как к человеку, ведь если я кого-то люблю, то хочу быть с ним всё время вместе.

- Это приходит постепенно в результате борьбы, а иначе люди бы загорелись и горели бы любовью Божией. Вокруг был бы холод, а они думали бы, что горят, и бежали бы в горы. Паисий Святогорец о тепле в груди: - Геронда, когда человек находится в таком состоянии, то он чувствует тепло во всём теле ? - Да, но больше всего в области груди. Вся грудная клетка превращается в пламя. Горит человек сильным сладостным огнём любви Божией, парит, любит истинной, материнской любовью.

- Этот внутренний огонь, который зажигает Сам. Христос Своей любовью, согревает тело сильнее вещественного огня. Он имеет силу сжигать любой мусор, любой злой помысел, который подбрасывает тангалашка, как и любую похоть и любое неподобное зрелище. Тогда душа ощущает божественное наслаждение, которое несравнимо ни с каким другим наслаждением! - Божественный эрос - это любовь к Богу?

- Божественный эрос - это нечто высшее, чем любовь Божия, - это безумие. Любовь-эрос-безумие как зависть-ненависть-убийство. Великая любовь к Богу, соединённая с жертвой, сладостно распаляет сердце, и, как пар, выбрасывается Божественный эрос, который невозможно сдержать, и соединяется с Богом[34].

 

 Здесь имеет смысл задать вопрос: а чем отличаются переживания «горения в груди» в случае применения  телеснориентированного подхода, или, например, психоанализа, с одной стороны,  и христианского служения, включая молитвенный опыт, с другой  стороны? 

С нашей точки зрения, в случае христианской молитвы «включаются» процессы, отсылающие к трансцендентному единству молящегося и Бога, а также ближнего (Другого – на языке психологии), то есть эти процессы относятся, так сказать, к первопричине человеческого бытия.

 Используя язык психологии, можно сказать, что они отсылают нас к одновременному переживанию сопричастности Целому и самости (в «высоко дифференцированном» и одновременно недифференцированном единстве).  Психоаналитическая же методология, в том числе и ее телесноориентированные «дериваты», в лучшем случае (иногда это – очень немало) позволяет вернуться к ощущению воплощенности в теле и на этом уровне принять «жизненный поток», что, правда, иногда парадоксальным образом приводит к спонтанному переживанию трансцендентного чувства.

Скажем еще несколько слов о соотношении психоаналитически ориентированной психологии и психологии бытия (включая христианскую психологию). Отличие психоанализа от процесса  описываемого Паисием Святогорцем заключается в том, что в процессе психоанализа клиент отказывается от непосредственного погружения в  чувство сопричастности во всей его полноте и уходит от него, интегрируя в свою психическую реальность деструкцию (например, побуждение «убить, изнасиловать и съесть родителей») в качестве управляемого духовно-психического содержания. В то же время, при отождествлении с этим содержанием происходит блокировка способности переживать полноценную, трансцендентную  сопричастность, как таковую (в психоанализе и его дериватах она, как известно, считается иллюзией «слияния» с матерью). 

В христианстве же, напротив, чувство сопричастности с Другим (с Богом и с ближним), чувство любви представляют собой наивысшую реальность и выражение целостности. Другими словами, согласно психологии пустоты (психоанализу) внутриличностное расщепление преодолевается интеграцией в  психическую реальность  содержаний, репрезентирующих не просто деструкцию, но и собственно пустоту (отсутствие любви и сопричастности).  Напротив, в психологии бытия (в том числе, христианской психологии) расщепление преодолевается  прохождением сквозь пустоту и негативные импульсы при принятии на себя ответственности за слабость перед этими импульсами и пустотой.

Таким образом, в «чистом виде» психоанализ – это «перевернутая исповедь», хотя, повторимся,  парадоксальным образом он может приводить к «прорыву к Другому», а весь комплекс исповеди, подготовки к ней и причащения, являющегося в христианстве высшим выражением единства  – это утверждение на личностном уровне того самого первичного религиозного чувства, о котором писали и пишут психологи-экзистенциалисты.

В случае психоанализа человек признает  неотъемлемой частью ядра своего «я» те части своей психической реальности, которые по определению противоречат переживанию запредельной сопричастности, и обретает «взрослость», платой за которую является потеря чувства души. При христианском же делании личность признает основой себя сопричастность с Богом и ближним, становясь взрослым на пути осознания и переживания этой сопричастности и того, что мешает ей проявиться, включая «иллюзорное симбиотическое» слияние с матерью.

Здесь, на наш взгляд, уместно привести результаты экспериментов профессора В.Б. Слезина, который вместе с соавторами отмечает:

 

По нашим представлениям, состояние христианской молитвы адресуется базовым, то есть эволюционно первичным механизмам перцепции в многоуровневой структуре сознания, находящимся в тесном взаимодействии с эмоциогенной системой мозга. <…> Таким образом, медленные ЭЭГ- ритмы, связанные с деятельностью подкорковых структур, могут обуславливать эмоционально значимые психофизиологические состояния[35].

 

Отсюда следует, что, находясь в режиме подготовки к исповеди и причащению, то есть к таинствам, значение которых заключается во внутреннем очищении и движении к целостности, и, погружаясь к процесс молитвенного делания, верующий, как мы отметили выше, сохраняя «взрослое» сознание, обращается к самим основам человеческого бытия, к сопричастности с Богом и к самым близким людям. Молитвенное состояние при этом на психофизиологическом уровне

 

характеризуется особым режимом деятельности коры головного мозга, и сохранением функций сознания при доминировании медленной ЭЭГ-активности[36].

 

Слезин с совторами подчеркивают:

 

Именно такими свойствами обладает изученное нами психофизиологическое состояние, которое закономерным образом оказывается на месте состояния, комплиментарного медленному сну. Пользуясь аналогией с существующей системой названий, авторы обозначили функциональное состояние, отвечающее деятельности мозга при христианской молитве, как состояние "медленного бодрствования". <…> исследованное явление рассматривается как проявление не описанного до сих пор четвертого физиологически нормального функционального состояния головного мозга[37].

 

Согласно Н. Каклюгину, в психофизиологическом отношении православная христианская молитва относится к классу особых физиологически нормальных состояний головного мозга, связанных с необходимостью реализации трансцендентных форм восприятия при религиозном общении и несовместимых с обычным состоянием сознания взрослого человека[38].

 

Сам В.Б. Слезин отмечает, что лечебный эффект молитвы, отмеченный издавно и многокpатно, связан с вpеменным отходом от земных забот, пpизнанием их незначительности в сpавнении с чем-то вечным и незыблемым, с котоpым учится общаться человек пpи молитве[39].

 

Также Слезин утверждает, что молитвенное состояние так же свойственно и необходимо человеческому организму, как и три ранее известных нам[40].

 

Итак, даже физиологическом уровне молитвенное делание православного христианина, неразрывно связанное с участием в таинствах покаяния и причащения, отсылает нас к самым глубинным «эмоциогенным» структурам, состояниям и процессам. 

Исходя из совокупности сказанного выше, можно утверждать, что с психологической точки зрения погружение в собственную духовно-психическую реальность (запуск процессов интроверсии) в молитвенном процессе обращения к Богу и соприкосновение с глубинными чувствами любви, сопричастности и светлой радости, а также проработка болезненных эмоций (ненависти, зависти, обиды, стыда) и прохождение сквозь переживание пустоты представляют собой неотъемлемую часть подготовки к таинствам исповеди и причащения и участия в них.

Кстати, повышенная «эмоциональная емкость» процессов, связанных с исповедью и причастием, возможно и является причиной того, что эти процессы до сих по недостаточно изучены – сильные эмоции и чувства могут «включать» различного рода защитные механизмы психики.

Здесь, на наш взгляд, мы вновь приходим к тому факту (как минимум, психическому), в соответствии с которым направленное переживание чувства бытия-в-Другом заложено в человека изначально и имеет своим истоком некое трансцендентное начало. Иное противоречило бы той логике бытия, которая дана человеку в его духовной и психической жизни.

Сказав это, мы объективно вступаем в область чистой теологии и останавливаемся.

Выводы и заключение

 

1. Подготовка к таинствам исповеди и причащения на психологическом уровне представляет собой обращение к глубинному и первичному чувству сопричастности с Другим;
2. На языке психологии оно носит разные названия: от «океанического чувства» до религиозного чувства;
3. В любом случае речь идет об обращении к глубинным чувствам любви, радости, праведного гнева, печали и смирения, которые по-своему проявляются в сфере практической психологии, причем в различных измерениях психики (и, возможно, духа);
4. В различных измерениях психической и психофизиологической реальности обращение к глубинному чувству сопричастности может вызывать такие эффекты, как «тепло», «приятное жжение» в груди, свободное дыхание и т.д.
5. При этом в случае с практикой исповеди и причащения эти и другие эффекты возникают не при выполнении психотехник, направленных на интеграцию  психофизиологической реальности (например, соединения сердечности и сексуальности), а при чистой концентрации на духовной и душевной работе (молитве, концентрации на чувстве любви, покаянии);
6. Принимая участие с сопровождаемых молитвой практиках покаяния и причащения верующий обретает ответственность (взрослость),  преодолевает  инфантильность («параноидно-шизоидная  позицию» по М. Кляйн) и проходит через пустоту  («депрессивная позиция»), вновь, на качественно новом уровне, обретая ту целостность и то единство, которые он переживал в младенчестве;
7. Вместе с тем, многим верующим было бы полезно соотнести происходящие в них процессы с миром своих чувств, описываемых в том числе, с точки зрения практической психологии.

Прилуцкий Александр Михайлович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории религии и теологии, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена», наб. реки Мойки, 48-50-52, Санкт-Петербург

Богачев Алексей Михайлович, заведующий лабораторией религиоведческих исследований факультета истории и социальных наук, психолог-консультант, Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена»

 

 

Библиография/References

 

Адлер А. Наука жить. М.: Port-Royal, 1997,  286 с.

Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. — М.: КСП+; СПБ.: Ювента, 1999. — 300 с.

Богачев А. М. Путь к Другому. СПб.: Астерион, 2019. 222 с.

Боулби Дж. Создание и разрушение эмоциональных связей.  М.: Академический Проект, 2006, 232 с.

Бурлачук Л. Ф., Кочарян А. С, Жидко М. Е. Психотерапия. Психологические модели. Учебник для вузов. . – 3-е изд. допол., стереотип. – СПб. : Питер, 2012. – 496 с.

Виноградов А. Как научиться любить. Интервью с Ирвином Яломом – Интернет-ресурс «Гештальт-клуб». Режим доступа:  URL: https://gestaltclub.com/articles/psihoterapia/443-kak-naucitsa-lubit-intervu-s-irvinom-alomom (Дата обращения: 09.12.2019)

Гроф, С., Гроф, К. Неистовый поиск себя. Руководство по личностному росту через кризис трансформации [пер. с англ.: А. Ригин, А. Киселев]. М.: Ганга, 2018. — 544 с. 

Каклюгин Н. «Трезвость и трезвение. Православная молитва - вход в иное состояние мозговой активности» – Интернет-ресурс «Русская народная линия». Режим доступа: https://ruskline.ru/analitika/2017/06/05/trezvost_i_trezvenie/ (Дата обращения: 09.12.2019)

Кляйн М. Детский психоанализ /Пер. Ольги Бессоновой. — Институт Общегуманитарных Исследований, 2010 -160 с.

Максименко Л.А. Homo cosmicus: феномен «океанического чувства» // Теория и практика общественного развития. 2010. № 4. С. 19-25.

Маслоу А. Мотивация и Личность. СПб.: Питер, 2006, 351 с.

Леви-Брюль Л. Первобытная мифология  La mythologie primitive : мифический мир австралийцев и папуасов /; пер. с фр. Б. И. Шаревской. - Москва : URSS : КРАСАНД, 2010. – 249 с.

Нойманн Эрих. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефл-бук, 1998, 462 с.

 Святогорец Паисий > Слова. Том 5. Страсти и добродетели  Интернет-ресурс «Литмир» Режим доступа: https://www.litmir.me/br/?b=313225&p=27 (Дата обращения: 09.12.2019)

Сергеев С. – Интернет-ресурс «Телеска.зкщ». Режим доступа: http://www.teleska.pro/top/osnovy-telesno-orientirovannoi-psixotera/(Дата обращения: 09.12.2019)

Слезин В.Б., Музалевская Н.И., Урицкий В.М.. Рыбина И.Я. Изменения функционального состояния головного мозга при христианской молитве. // Независимый психиатрический журнал. - 1999. - IV. - с. 28-32. 

Торчинов Е.А. Путь запредельного. Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния., «Издательство «Пальмира»,  2017, 539 с.

Ухтомский А. А. Доминанта души. / Из гуманитарного наследия. Рыбинск: Рыбинское подворье, 2000, 608 с..

Франкл, В. Сказать жизни «Да»: психолог в концлагере / В. Франкл. - М. : «Смысл», 2004. - 354 с.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии : [сборник].. Москва : АСТ, 2009. 251 с.

Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой, Санкт-Петербург, Алетейя, 1998, 252 с.

Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого "Я". Москва: Кн-во Современные проблемы Н. А. Столляр, 1925. - 98 с.

Фромм Э., «Психоанализ и религия» М.: Политиздат, 1990. — 125 с.

Хиллман Дж. Опус психологии: сотворение души // Журнал практической психологии и психоанализа. 2005. № 3., с.2-9

Холмогорова А. Б. Страх смерти: культуральные источники и способы психологической работы // Московский психотерапевтический журнал. 2003. № 2, с. 73–82.

Шпильрейн С. - Психоаналитические труды. Ижевск: ERGO, 2008 г. — 466 с.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: "Прогресс", 1994, - 329 с.

Юнг К.Г. Символы трансформации - 2-е изд. - Москва : Академический проект, 2019. - 526 с.

Ainsworth M. D. S. (2006) Infancy In Uganda, Infant Care and the Growth of Love. — 1st ed. — The Johns Hopkins Press. — 471 p.

Maslow A. (1970) Religions, Values, and Peak-Experiences. New York: Viking press,. – XX, 123 p.

Adler A.  (1997) Nauka zhit`[The Science of living]. M.: Port-Royal, 1997,  286 s.

Binsvanger L.(1999) By`tie-v-mire [Being-in-the-world]. — M.: KSP+; SPB.: Yuventa. — 300 s.

Bogachev A. M.  (2019) Put` k Drugomu [The Path to the Other]. SPb.: Asterion. 222 s.

Boulbi Dzh. (2006) Sozdanie i razrushenie e`mocional`ny`x svyazej [The creation and destruction of emotional ties].  M.: Akademicheskij Proekt, 232 s.

Burlachuk L. F., Kocharyan A. S, Zhidko M. E. Psixoterapiya. (2012) Psixologicheskie modeli. Uchebnik dlya vuzov [Psychotherapy. Psychological models. Textbook for universities]. . – 3-e izd. dopol., stereotip. – SPb. : Piter, – 496 s.

Vinogradov A. Kak nauchit`sya lyubit`. Interv`yu s Irvinom Yalomom [How to learn to love. Interview with Irwin Yalom] – Internet-resurs «Geshtal`t-klub». Rezhim dostupa:  URL: https://gestaltclub.com/articles/psihoterapia/443-kak-naucitsa-lubit-intervu-s-irvinom-alomom (Data obrashheniya: 09.12.2019)

Grof, S., Grof, K. (2018) Neistovy`j poisk sebya [The frenetic search for the self]. Rukovodstvo po lichnostnomu rostu cherez krizis transformacii [per. s angl.: A. Rigin, A. Kiselev]. M.: Ganga, — 544 s.

Kaklyugin N. «Trezvost` i trezvenie. Pravoslavnaya molitva - vxod v inoe sostoyanie mozgovoj aktivnosti» [Sobriety. Orthodox prayer – the way to the different state of brain activity] – Internet-resurs «Russkaya narodnaya liniya». Rezhim dostupa: https://ruskline.ru/analitika/2017/06/05/trezvost_i_trezvenie/ (Data obrashheniya: 09.12.2019)

Klyajn M. (2010) Detskij psixoanaliz [Psychoanalysis of children] /Per. Ol`gi Bessonovoj. — Institut Obshhegumanitarny`x Issledovanij, -160 s.

Levi-Bryul` L. Pervoby`tnaya mifologiya [Archaic mythology] La mythologie primitive : mificheskij mir avstralijcev i papuasov /; per. s fr. B. I. Sharevskoj. - Moskva : URSS : KRASAND, 2010. – 249 s.

Maksimenko L.A. (2010) Homo cosmicus: fenomen «okeanicheskogo chuvstva» [Homo cosmicus: the phenomenon of "oceanic feeling"] // Teoriya i praktika obshhestvennogo razvitiya, № 4. S. 19-25.

Maslou A. (2006) Motivaciya i Lichnost` [Motivation and Personality]. SPb.: Piter, 2006, 351 s.

Nojmann E`rix. (1998) Proisxozhdenie i razvitie soznaniya [Origin and development of consciousness]. M.: Refl-buk, 1998, 462 s.

 Svyatogorecz Paisij > Slova. Tom 5. Strasti i dobrodeteli [The passion and the virtue]  Internet-resurs «Litmir» Rezhim dostupa: https://www.litmir.me/br/?b=313225&p=27 (Data obrashheniya: 09.12.2019)

Slezin V.B., Muzalevskaya N.I., Uriczkij V.M.. Ry`bina I.Ya. (1999) Izmeneniya funkcional`nogo sostoyaniya golovnogo mozga pri xristianskoj molitve [Changes in the functional state of the brain during Christian praying]. // Nezavisimy`j psixiatricheskij zhurnal. - 1999. - IV. - s. 28-32.

Torchinov E.A. (2017) Put` zapredel`nogo [The way of the Beyond]. Religii mira. Psixotexnika i transpersonal`ny`e sostoyaniya., «Izdatel`stvo «Pal`mira», 539 s.

Uxtomskij A. A. (2000) Dominanta dushi [Dominant Of The Soul]. / Iz gumanitarnogo naslediya. Ry`binsk: Ry`binskoe podvor`e, 608 s..

Frankl, V. (2004) Skazat` zhizni «Da» [. Say «Yes» To Life]: psixolog v konczlagere / V. Frankl. - M. : «Smy`sl», - 354 s.

Frejd Z.  (2009) Budushhee odnoj illyuzii the [The Future of One Illusion]: [sbornik].. Moskva : AST, 251 s.

Frejd Z. (1998) Po tu storonu principa naslazhdeniya [On The Other Side Of The Pleasure Principle]. Ya i Ono [Ego And ID]. Neudovletvorennost` kul`turoj [Dissatisfaction With The Culture], Sankt-Peterburg, Aletejya, 252 s.

Frejd Z. (1925) Psixologiya mass i analiz chelovecheskogo "Ya" [Mass Psychology and The Analysis Ща Human "Self".]. Moskva: Kn-vo Sovremenny`e problemy` N. A. Stollyar. - 98 s.

Fromm E`. (1990), «Psixoanaliz i religiya» [Psychoanalysis and religion] M.: Politizdat, — 125 s.

Xillman Dzh. (2005) Opus psixologii: sotvorenie dushi [Opus Of Psychology: The Creation Of The Soul] // Zhurnal prakticheskoj psixologii i psixoanaliza, № 3., s.2-9

Xolmogorova A. B. (2003) Strax smerti: kul`tural`ny`e istochniki i sposoby` psixologicheskoj raboty` [Fear Of Death: Cultural Sources And Methods Of Psychological Work] // Moskovskij psixoterapevticheskij zhurnal, № 2, s. 73–82.

Shpil`rejn S. (2008) Psixoanaliticheskie trudy` [Psychoanalytic Works]. Izhevsk: ERGO,. — 466 s.

Yung K.G. Problemy` dushi nashego vremeni. [Problems Of The Soul Of Our Times] M.: "Progress", 1994, - 329 s.

Yung K.G.  (2019) Simvoly` transformacii [Symbols Of Transformation] - 2-e izd. - Moskva : Akademicheskij proekt, 2019. - 526 s.