Саморазложение православной веры в народе Платонов без устали описывает, словно бы желая уверить самого себя в необратимости и естественности такого хода жизни. По сути, он согласен со своим обобщенным председателем колхоза, который оправдывался за несвоевременный «перегиб»: «А что касается церкви, то народ, сам не сознавая, давно потерял надежду в наличие Бога, и он только фиксировал факт путем запрещения религии, - за что же, спрашивается, его ликвидировали как председателя?» («Впрок») (2, 322).
В «Епифанских шлюзах» (1926) писатель отмечает ослабление православной веры уже при Петре I. Вера при Петре I перешла в новое духовное качество: «Вслед за последним угодником - Митрофанием Воронежским и Тихоном Задонским - явился Петр Первый, угодник европейской технической цивилизации. Митрофанию Петр был современником, и я в детстве видел золотую карету, хранимую монастырем, в которой царь и святой ездили вместе на воронежскую кораблестроительную верфь» («Че-Че-О», 1928) (1, 206).
Правда, Платонов видит, что вместо прежней веры оказывается пустота, пытающаяся использовать обломки былой церковности и подражать прежней вере в поисках своего образа жизни и языка.
В новом мире, который пытались строить «богомольцы со штыками», «радио - этот всесоюзный дьячок - хриплым голосом служило коммунизму» («Че-Че-О») (1, 212). В записной книжке 1942 года писатель набрасывает замысел: «Рассказ "Марксистка" - о девочке лет 7, ктр., не зная, сама догадывается о марксизме, как о священной жизни в материальных условиях»[i].
Какова священная жизнь при коммунизме, представлено в «Чевенгуре»: «Совет социального человечества Чевенгурского освобожденного района <...> помещался в церкви. <...> , революция была еще беднее веры и не могла покрыть икон красной мануфактурой: бог Саваоф, нарисованный под куполом, открыто глядел на амвон, где происходили заседания ревкома» (3, 208). Выступавшему по ходу заседания советуют: «Ты поласкай в алтаре Клавдюшу» (3, 209).
В «Котловане» поп признается «Я был поп, а теперь отмежевался от своей души и острижен под фокстрот. <...> Приходится стаж зарабатывать, чтоб в кружок безбожия приняли» (3, 490). Зарабатывает поп продажей свечек для отваживания народа от церкви: «Народ только свечку покупает и ставит ее богу, как сироту, вместо своей молитвы, а сам сейчас же скрывается вон. <...> Креститься, товарищ, не допускается: того я записываю скорописью в поминальный листок... <...> А те листки с обозначеньем человека, осенившего себя рукодействующим крестом, либо склонившего свое тело пред небесной силой, либо совершившего другой акт почитания подкулацких святителей, - те листки я каждую полуночь лично сопровождаю к товарищу активисту» (3, 490).
В этом мире пьяный голос под окном изрекает: «Друг, скажи по-матерному, по-церковнославянски!» («Город Градов», 1927) (2, 137). Как обычно, Платонов ироничен, поскольку для нового революционного сознания церковнославянский - ругань, но изначально и по сути он - материнский язык для современного русского, и потому проповедь нового мировосприятия затруднительна без образов этого священного языка: «Упоев глянул на говорящих своим активно-мыслящим лицом и сказал им евангельским слогом, потому что марксистского он еще не знал, указывая на весь бедный окружающий его мир: "Вот мои жены, отцы, дети и матери, - нет у меня никого, кроме неимущих масс! Отойдите от меня, кулацкие эгоисты, не останавливайте хода революционности! Вперед - в социализм!"» («Впрок») (2, 324).
Иронической игрой с церковнославянским и современным русским языком является и название «Город Градов» - образ великодержавного духа прежней православной России. А потому «в редких пунктах Российской Империи было столько черносотенцев, как в Градове. Одних мощей Градов имел трое: Евфимий-ветхопещерник, Петр-женоненавистник и Прохор-византиец; кроме того, здесь находились четыре целебных колодца с соленой водой и две лежачих старушки-прорицательницы, живьем легшие в удобные гроба и кормившиеся там одной сметаной» (2, 128).
Платонов смеется
над уходящей православной Россией, но и новая социалистическая столь же смешна,
ибо все земное в круге его мировоззрения ничтожно перед безликостью смерти:
«Что же случилось потом в Градове? Ничего
особенного не вышло - только дураки в расход пошли. Шмаков через
год умер от истощения на большом социально-философском труде
"Принципы обезличения человека с целью перерождения его в абсолютного гражданина с законно
регламентированными поступками на каждый миг бытия".
Перед смертью он служил в сельсовете уполномоченным по грунтовым дорогам. Бормотов
жив и каждый день нарочно гуляет перед домом, где раньше помещался губисполком. Теперь на том доме висит вывеска
"Градовский сельсовет". Но Бормотов
не верит глазам своим - тем самым глазам, которые
некогда были носителями неуклонного государственного взора» (2, 160).
В слепой попытке созидания нового мира мелиоративное товарищество называют «"Альфа и Омега" <...>. Но никто не знал, что такое Альфа и Омега. <...> "Начало и Конец" оказались. - "А чему начало и чему конец - неизвестно", - сказали гожевцы» («Луговые мастера», 1926 - 1927) (1, 54). Однако это известно потешающемуся автору, для которого целые бесчисленные миры возникают и пропадают, не говоря уж об одном мире, описанном в Библии, и уж совсем не говоря о каком-то отдельном товариществе.
Общую потерянность и утрату веры в народе Платонов выражает и прямо от себя, в лирических стихах:
По деревням колокола
Проплачут об умершем боге.
Когда-то здесь любовь жила
И странник падал на дороге.
О, милый зверь в груди моей,
И качка сердца бесконечная,
Трава покинутых полей,
И даль родимая за речкою.
(1921) (1, 421).
В христианстве Платонов не нашел целостного объяснения мира. Между тем он его всегда искал, подобно своему Ивану Коншину, который, «слушал когда-то в университете курс философии <...>; он тогда хотел понять тайный образ или главный общий рисунок мира, по которому он построен, существует и длится во времени» («Житель родного города», 1946) (5, 464). Может, потому писатель и пытался учиться в Воронежском университете в 1918 году сначала на химическом отделении физико-математического факультета, а потом перешел на историко-филологический факультет в попытке постичь разные стороны бытия.
Грубый материализм Платонова не удовлетворял. Редкие у него порывы оправдания материи связаны с пантеистическим мировосприятием, одушевляющим плоть мироздания. Он прислушивался к голосам растений, насекомых, всякой мелкой твари и подобно своему Назару Чагатаеву в повести «Джан» (1934 - 1935) «хотел почему-то, чтобы предметы запомнили его и полюбили» (4, 113). Однако писатель всегда упирался в тупик невозможности улучшать материальное бытие бесконечно, или даже хотя бы относительно, в пределах человеческих возможностей, всегда сокрушаемых таинственными, непредсказуемыми и смертоносными силами. Его собственная трудовая электротехническая и мелиоративная деятельность по «землеустроению» в первой половине 1920-х угасала в бесконечных препятствиях и склоняла к самоубийству. А его художественное наитие изначально, с самых ранних стихов прозревало безнадежность упования на счастье бесконечной материальной жизни. Отсюда сквозная в его творчестве тема самоуничтожения и вообще уничтожения отдельных людей (особенно показательно - детей) и целых народов, всего человечества и всего мироздания. Человек в этом самоуничтожении всякого частного существования участвует, причем, избранные люди понимают, что целые пропадающие миры, вселенные - это тоже частности в беспредельности всего бытия.
Самыми подходящими источниками для искомой Платоновым всеобъемлющей веры стали гностика и платонизм (включая неоплатонизм) - в смешении разнообразных их проявлений. В этом он был обычным представителем Серебряного века. В целом гностицизм был ему ближе, поскольку затачивал античный платонизм прямо на борьбу с христианством. Но и платонизм был достаточно близок, поскольку предоставлял самый утонченный и разработанный философский язык, глубоко внедрившийся в мировую культуру. К тому же писатель понимал глубинное родство между гностикой и платонической философией (особенно в неоплатоническом ее развитии), так как оба учения основывались на пантеизме, предполагающем обожествление человека путем уничтожения его частного существования.
На платонизм писателя давно указывают исследователи[ii]. Указывают и на платоническую причину избранной с 1920 года писателем Андреем Платоновичем Климентовым творческой фамилии «Платонов»[iii] как нового родового имени, называющего в отличие от отчества не прямого отца по плоти, а праотца, духовного прародителя, каким стал для Климентова-Платонова древнегреческий философ. Свой именной платонизм он закрепил в 1922 году при рождении сына, назвав его Платоном.
Сочинения Платонова насквозь гностичны. Отсветы платонизма в его творчестве также неисчислимы. С одной стороны, писатель пытается, подобно позднему Платону в диалоге «Государство», идеальным разумным образом обустроить земную государственную жизнь, погруженную в материю, а с другой стороны, вслед за Платоном же, изложившим миф о гибели Атлантиды в диалогах «Тимей» и «Критий», он видит тщету всех возможных попыток обуздания и благоустройства слепой и темной материи мира сего. Подобно Платону он воспевает возврат разумной души обратно на небо, в родной мир умных божественных идей, поближе к всеединому Благу - источнику всего бытия (а такой возврат вполне осуществляется через смерть). И уже как неоплатоник, вроде Плотина, он пытается окончательно разрешить трагическую несчастливость не только земной материальной жизни, но и частной отдельной жизни вообще - экстатическим порывом божественного ума, заключенного в человеческом теле и душе, вырваться обратно в породившую его небесную божественную жизнь и в идеале, в запредельном уже экстазе (ис-ступ-лении, из-ум-лении, вос-торге, вос-хищении) слиться с безликим всеблагим божественным всеединством, чтобы в нем успокоиться, чтобы перестать быть в своей страдающей отдельности, частичности.
Образ знаменитой платоновской пещеры как символа плененности человеческих душ в мире материи, мелькает в раннем стихотворении «Сын земли» (1920):
Только тьма пещеры для прохода тайн.
И без шума мчатся тени вереницей,
Смерти, жизни нету, вечно ожидай.
(1, 460).
Платоническим истоком определяются бесконечные рассуждения Платонова и его героев о соотношении чувства и разума в человеческой душе и о превосходстве разума: «Сознание, интеллект, - вот душа будущего человека, которая похоронит под собой душу теперешнего человека - сумму инстинктов, интуиции и ощущений» («Пролетарская поэзия», 1922 ) (8, 31).
Платоническое упование на возвышение к небу бессмертной души у Платонова сочетается с верой в магическую силу искусства, творящего из земной материи новую одушевленную свыше (от мира идей) действительность: «Искусство есть такая сила, которая развяжет этот мир от его законов и превратит его в то, чем он сам хочет быть, по чем он сам томится и каким хочет его иметь человек» («Пролетарская поэзия», 1922 ) (8, 32). «Писатель-художник» для Платонова - «истинный инженер, то есть производитель новых будущих человеческих душ» («Образ будущего человека», 1939) (8, 141). Такое в целом магическое представление связано с философией Платона, воспринятой в подобных случаях сквозь пантеистическую «Поэтику» Аристотеля: душа художника, творца-поэта, влекомая горе́ созерцательным умом, проникается творческой силой божественных идей и созидает бесплотные идеальные образы новых людей, которые потом могут воплощаться в материи: «Искусство - это дивный сон разума, будто он уже постиг все, восцарствовал над всем - и гармония, совершенство, истина - есть все... Искусство - это идеал моего я, осуществленный в безграничном хаосе того, что называют миром» (Об искусстве», 1919) (8, 11).
Платоническим взглядом писатель созерцает божественные идеальные сущности, отраженные в предметах, и такое созерцание влечет душу - ее высшую духовную, умную часть - к небу: «<...> материальные предметы могут быть священными, и тогда они питают и возбуждают дух человека» («Размышления офицера», 1943) (5, 224). У избранных людей есть «резкий, глубокий разум, способный прорывать колеблющуюся пленку явлений, чтобы овладеть их сущностью» («Впрок») (2, 284).
Подобно Платону писатель видит единство божественной Истины, Красоты и Блага в их нисхождении на землю и в их неизбывном стремлении благоустроить материальный мир: «У правды, у истины есть великий недостаток: она чувствует себя благом и желает стать любыми средствами всеобщим достоянием» (записные книжки)[iv].
«Все бывает на свете и возвращается вновь, - одно лишь время безвозвратно»[v]. Эта мысль о цикличности бытия, о бесконечном возвращении всего, что было, в том числе и о круговороте душ, ниспадающих с неба на землю и возвращающихся, восходит к пифагорейцам, орфикам и стоикам. От пифагорейцев ее усвоил Платон. Склонность к самоубийству как способу выхода, возвращения из жизненных тупиков в божественное лоно писатель мог воспринять от стоиков. Впрочем, мысль о возвращении он не любил развивать (и потому время у него «безвозвратно»). Да и понятие о бессмертии души, все-таки свойственное Платону, писатель в зрелые годы предпочитал заменять гностическим упованием на окончательное растворение избранных духоносных душ в божестве.
В своем круговороте человеческие души припоминают былые жизни на небе среди идей («анамнезис» у Платона), и Платонов прослеживает эту диалектику душевного самосознания, одухотворяющего все земное бытие и стремящегося к запредельным истокам: «В глубине нашей памяти сохраняются и сновидения, и действительность; и спустя время уже нельзя бывает отличить, что явилось некогда вправду и что приснилось - особенно если прошли долгие годы и воспоминание уходит в детство, в далекий свет первоначальной жизни. В этой памяти детства давно минувший мир существует неизменно и бессмертно...» («Вся жизнь», 1939) (6, 63). Платонов уверен, что в детстве душа человека ближе к вечному идеальному небесному миру, она способна к переселениям, перевоплощениям, она даже вбирает в себя весь земной мир, становясь могущественным выражением божества (эти переливы душевной жизни разрабатывались неоплатониками, а уже в Новое время - немецкой классической философией): «Томительно и скучно было сидеть десятилетнему мальчику Акиму под тем деревом, но в сердце его жило само по себе тихое, счастливое чувство, питаемое теплом земли, светом солнца, синим небом над далекими полями и воображением всего этого видимого, еще непривычного мира внутри собственной детской души, как если бы и трава росла, и свет светил, и ветер шевелился не снаружи, а в глубине тела Акима, - и ему интересно было жить за них и воображать, что думают и чего хотят ветер, солнце и трава. В детстве весь мир принадлежит ребенку, и Аким все, что видел, превращал в собственное переживание, думая про себя как про дерево, про муравья, про ветер, чтобы угадать, зачем они живут и отчего им хорошо» («Вся жизнь») (6, 63).
Платоническая приобщенность взаимодействующих человеческих душ к миру божественных идей звучит в «Чевенгуре» в словах о Софье Александровне, женщине со знаковым софийным именем: «Вас она помнит - у вас в Чевенгуре люди друг для друга как идеи, я заметил, и вы для нее идея; от вас до нее все еще идет душевный покой, вы для нее действующая теплота...» (3, 394).
Работая над рассказом «Одухотворенные люди» (1942) о моряках, совершивших подвиг самопожертвования, Платонов в письме к жене от 10 августа 1942 года пишет о героических душах, вознесшихся в горний идеальный мир, и о своей приобщенности к этому порыву: «Я пишу о них со всей энергией духа, какая только есть во мне. И это произведение, если оно удастся, самого меня хоть отдаленно приблизит к душам погибших героев. Мне кажется, что мне кое-что удается, потому что мною руководит воодушевление их подвига, и я работаю, обливая иногда слезами рукопись, но это не слезы слабости» (5, 520).
Порою Платонов иронически (а для него это значит предельно истинно) противопоставляет гностицизм платонизму, а с тем и христианству (с их верой в вечное существование душ). В духе ряда гностических течений, оправдывающих дьявола как истинного бога, и представляющих библейского Бога дьяволом, он рассуждает в записной книжке: «Бог есть великий неудачник. Удачник - тот, кто имеет в себе, приобретает какой-либо резкий глубокий недостаток, несовершенство этого мира. В этом и жизнь. А если лишь совершенство, то зачем сюда ты, чёрт, явился?»[vi]. Ирония здесь воистину лукавая, как бесконечное отражение в зеркалах: удача, счастье частного существования в общей жизни - это воистину неудача, несчастье, но подлинное счастье, удача есть запредельное несчастье, неудача для мира сего, то есть смерть, или же слияние с неудачностью бога, в котором нет изъянов, кроме разве что того, что в нем и вообще ничего отдельного в земном понимании нет, и этот бог - «черт», то есть София гностиков.
Обычно «слово "Бог" Платонов писал со строчной буквы»[vii] (а с прописной скорее по невнимательности), поскольку бог для него не был вечной Личностью, с которой душа может общаться, но был безликим божественным всеединством. У Платонова, как у платоников, неоплатоников и гностиков, безликое светоносное божество проистекает (эманирует) из своей собственной преизбыточности и, постепенно удаляясь от первоисточника, смешивается с мраком косной материи, образует людей, чьи души бесплотны и причастны божественному свету, уму, благости, но заключены в темницах тел. Возникновение людей не имеет цели и предопределения, и сами люди в глубинной душевной сущности своей безличны, так что наилучшим исходом для них может быть обратное растворение (пропадание) в божественном духовном свете и всебытии, а наихудшим - окончательное разложение, исчезновение в материи. Думая об этом, Платонов к рассказу «Дар жизни» (1944) подобрал эпиграф из Пушкина:
Дар случайный, дар напрасный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
(6, 191).
Пантеистический бог везде, он в многоликих личинах, но как Личность он нигде: «Бог есть и бога нет. То и другое верно. Бог стал непосредственен etc., что разделился среди всего - и тем как бы уничтожился. А "наследники" его, имея в себе "угль" бога, говорят его нет - и верно. Или есть - другие говорят - и верно тоже. Вот весь атеизм и вся религия. Бог есть и бога нету: Он рассеялся в людях, потому что он бог и исчез в них, и нельзя быть, чтобы его не было, он не может быть и вечно в рассеянности, в людях, вне себя» (записи разных лет)[viii].
И совсем уже кратко, по Кириллову из «Бесов» Достоевского, Платонов определяет: «Бог есть умерший человек» (записная книжка 1943 года)[ix]. Или так: «Бог есть - покойный человек, мертвый» (записи разных лет)[x]. Такова общепантеистическая, магическая, а у Платонова - преимущественно гностическая мысль: через смерть или самоуничтожение человек высвобождает из темницы тела заточенную там божественную частицу и растворяется в безликом и неопределенном божестве, а тело пропадает в поглощающей его материи.
В этом свете понятна и путанная по видимости запись: «Бог есть неповторимое и скоропреходящее в существе, непохожее ни на что, ни на кого, исчезающее и дивное. Святость есть утрата жизни, утрата и божественного» (записная книжка 1944 года)[xi]. Пантеистический магизм, отрицающий вечное Лицо Бога и человека, противопоставлен здесь христианству с его упованием на вечную личную, а в совершенном случае - святую жизнь. Для гностического Платонова такая жизнь хуже смерти, ибо отделяет человека от божества.
«Душа человека - неприличное животное» (1921) - так вроде бы шутливо Платонов озаглавливает сатирический очерк. А на деле - это одна из его коренных мыслей. Своим чувственным основанием душа врастает в материальную плотскую жизнь. У многих людей животная, если не растительная душа. Все это платонические, аристотелевские выражения. Впрочем, душу Платонов понимает скорее гностически, чем платонически. Душа - это ущербное, порочное отделение от божественной целокупности, и этот отрыв надо преодолеть через смерть: «<...> "душа" есть индивидуальное нарушение общего фона действительности, неповторимый в другом и неподобный ни с чем акт, только поэтому "душа" - живая; прошу прощения за старую терминологию» («Фабрика литературы», 1926) (8, 49).
Душа - это жизнь, воля к жизни и «та излишняя теплота жизни, которая названа однажды душой» («Котлован») (3, 428). Вслед за Платоном, Аристотелем и гностиками писатель усматривает души не только в людях, но и в животных, растениях. И все эти души сходны тем, что могут вырываться из оков тяготящих их тел. Так, путник-созерцатель в рассказе «Впрок» «походил на полевого паука, из которого вынута индивидуальная, хищная душа, когда это ветхое животное несется сквозь пространство лишь ветром, а не волей жизни» (2, 284).
На уровне животной жизни происходит взаимопроникновение душ, и поглощение одних другими. Об этом рассуждает опытный охотник: «Он советовал приобретать из мяса и костей убитых не одну лишь сытость, но и хорошую душу, силу сердца и размышления. Если же не можешь брать из птицы или зверя его лучшее добро, а хочешь только напитаться, тогда ешь одну траву во щах или хлеб с тюрей. Отец считал, что зверь и птица - дорогие души на свете, и любовь к ним - это экономия» («Среди животных и растений», 1936) (4, 381).
Так же и на уровне чувственной любви между людьми происходит взаимопроникновение душ и поглощение одних другими. В записной книжке 1933 года Платонов заметил «важнейшее»: «Не только чужой душой, но и свою душу, хотя и приобретенную извне, "воровством", - свою душу испускать в других без остатка, - это тоже прекрасно, жизненно, закономерно, - столь же, сколь и первое»[xii]. Повествователь в «Чевенгуре» рассуждает: «<...> товарищи были хороши, наконец, для того, чтобы иметь их всегда рядом, если не имеешь ни жены, ни имущества и не с кем удовлетворять и расходовать постоянно скапливающуюся душу» (3, 322). В «Реке Потудань» (1937) «Никита обнял Любу с тою силою, которая пытается вместить другого, любимого человека внутрь своей нуждающейся души» (4, 454).
Вслед за некоторыми течениями гностики Платонов считает, что при первом нарушении целомудрия высвобождается высшая духовная часть души, а животная часть еще больше погрязает в материи: «Сторож жизни Дванова (начало самосохранения частной души - А.М.)сидел в своем помещении, он не радовался и не горевал, а нес нужную службу. <...> Сам Дванов не чувствовал ни радости, ни полного забвения: он все время внимательно слушал высокую точную работу сердца. Но вот сердце сдало, замедлилось, хлопнуло и закрылось, но - уже пустое. Оно слишком широко открывалось и нечаянно выпустило свою единственную птицу. Сторож-наблюдатель посмотрел вслед улетающей птице, уносящей свое до неясности легкое тело на раскинутых опечаленных крыльях. И сторож заплакал - он плачет один раз в жизни человека, один раз он теряет свое спокойствие для сожаления» («Чевенгур») (3, 116).
Платонову близко представление платоников о Мировая душе, соответствующей Софии у гностиков. Взаимодействуя на животном уровне, души образуют общее дыхание Души материального мира (низшей и уже оторвавшейся от божественной полноты-плеромы части Софии) - дыхание, которое ощущает ночью, например, Сарториус в «Счастливой Москве»: «За третьей дверью, считая от канализационной трубы, начались закономерные звуки совокупления; настенный бачок пустой уборной сипел воздухом, то сильнее, то слабее, знаменуя работу могучего водопровода; вдалеке, в конце коридора, одинокий жилец принимался несколько раз кричать в ужасе сновидения, но утешить его было некому, и он успокаивался самостоятельно; в комнате против двери Комягина кто-то, специально проснувшись, молился богу шепотом: "Помяни меня, господи, во царствии твоем, я ведь тоже тебя поминаю, - дай мне что-нибудь фактическое: пожалуйста, прошу!" В других номерах коридора также происходили свои события - мелкие, но непрерывные и необходимые, так что ночь была загружена жизнью и действием равносильно дню. Сарториус слушал и понимал, насколько он беден, обладая лишь единственным, замкнутым со всех сторон туловищем: Москва и Комягин спали за дверью; укрощенно билось их сердце, и по коридору слышалось всеобщее мирное дыхание, точно в груди каждого была одна доброта» (4, 89-90).
При смерти человека низший животный слой его частной души сливается с Душой материального мира. Эта животная душа и есть породительная сила материи в ее платоническом понимании. Об этом мыслит Самбикин в «Счастливой Москве»: «Он понимал девственность и могущество той младенческой влаги, которая омывает внутренность человека в момент его последнего дыхания, эта влага, добавленная в живого, но поникшего человека, способна его сделать прямым, твердым и счастливым» (4, 44).
Но высшие проявления души - ум и дух. Дух проявляется в выдающихся людях, например, в Пушкине : «Дух его, творческая торжествующая и оживляющая сила, заимствованная некогда у народа, после смерти поэта опять как бы получила тенденцию возвратиться с свою первородную сферу, в рассеяние безымянных душ, в "энтропию". Это беда, а не обогащение народа, потому что сам Пушкин был коллективным произведением народа, качеством, трудно превращенным из количества, - и вот Пушкин погиб, пылающий "угль" вновь как бы разделен на тлеющие лучинки» («Пушкин и Горький», 1937) (8, 101).
Суть душевной жизни - любовь. В мире Платонова любовь - жизненная сила, сила души, стремящая все души к духовному воссоединению через смерть, поэтому смерть благостна, привлекательна, неотразима как и сама любовь. Весь материальный мир пронизан этой смертоносной для частных существ любовью, которая оборачивается торжеством всеобщей жизни: «Весенняя природа волновалась страстью размножения и жаждала забвения жизни в любви» («Эфирный тракт», 1926 - 1927) (2, 92). В пределах одной деревни это выглядит так (в ироническом сказе): «Посиживал Иван с Наташей и говорил ей, что от них по деревне мор любовный пошел: завелась у Ивана в теле от Наташи как бы блоха какая, выпрыгнула прочь и заразила всех мужиков и баб. Здесь вошь любви, но она невидима. Пускай прыгает она по всему белому свету, и будет светопреставление. <...> Приезжал доктор из волости, освидетельствовал самых благородных мужиков и определил: "<...> И эта бацилла-аморе только самая ядовитая хворь"» («Родоначальники нации или беспокойные происшествия», 1923 - 1927) (1, 105).
Но обычно писатель на тему любви не шутит. В пределах частной жизни она проявляется так: «Была, конечно, у Марии и любовь, и жажда самоубийства, - эта горькая влага орошает всякую растущую жизнь» («Песчаная учительница», 1926) (1, 83). Частная жизнь через любовь растворяется (а в сильных случаях сгорает) во всеобщей жизни, от сильной любви «нет воли дышать»: «Все кончилось. Любовь в этом мире невозможна, но она одна необходима миру. И кто-нибудь должен погибнуть: или любовь войдет в мир и распаяет его и превратит в пламень и ураган, или любви никто никогда не узнает, а будет один пол, физиология и размножение. Но нет - пусть любовь невозможна, но она неизбежна и необходима. И мы летим к тому, что всем нам единственно нужно, но что невозможно. Танец на этой игле есть вечность. Может, найдется какой чудесный безумец, который решит ту задачу, как сделать любовь возможной в этом мире, не уничтожая жизни. В моем друге смерть была ослепительной победой, потому что в нем замерло сердце от любви. Любовь поцеловала жизнь смертельным поцелуем и сама исчезла в чуждом всем трупе. Друг мой был честен и делал все до конца. Я забыл сказать, что и та девушка - Мария - пропала. Друг мой передал, зажег в ней свою душу, смертельно любящую и родную. Она не умерла, а исчезла. Вечный ей путь!» («Невозможное», 1921) (1, 301).
Чтобы покончить с жизнью, инженер Прушевский ищет проверенное средство - любовь: «<...> Прушевский сел за составление проекта своей смерти, чтобы скорее и надежней обеспечить ее себе. <...> На завтра ему осталось составить лишь объяснительную записку к проекту, а затем найти достаточно прелестную женщину для однократной любви с ней; после удовлетворения любви к Прушевскому всегда приходило нормальное желание скончаться, и такой же точный расчет он сделал и теперь» («Котлован») (3, 463).
Некоторый магически-технический подход к использованию любви в мире Платонова не умаляет достоинств этой жизненной силы, которая, в гностическом понимании, есть сила души и тела в их земном двуединстве, и она действует двояко: с одной стороны, она устремляет высшую духовную, умную часть человеческой души к слиянию с горней божественной Софией-Премудростью и таким образом исторгает душу из тела. В тайных наставлениях к масонским обрядникам конца XVIII - начала XIX в. это описывается как «священный брак с премудростию, с небесною девою Софиею»[xiii]. С другой стороны, любовь устремляет низшую, чувственную часть души к еще большему погружению в материю вплоть до полного исчезновения в косной плоти мира сего - до полной «энтропии» (Платонов пользовался этим термином). Тот и другой путь любви как путь к самоуничтожению ради возврата к божественности, использовался гностиками. Среди них были общины, считавшие нисхождение в материю, разврат и пороки наиболее действенным способом возвращения к божественности через смерть: погружаясь в злодеяния, легче всего уничтожить, истощить бренную плоть, отягощающую душу. В ранние века по Рождестве Христовом к таким гностикам относились, например, каиниты, считавшие своими прародителем и учителем первого убийцу на земле и первого борца против библейского Бога - Каина. Проявлением этого направления гностицизма стали современные сатанисты.
Известный и даже упоминаемый в евангельских «Деяниях апостолов» гностик Симон-маг, по преданию, странствовал в сопровождении бывшей блудницы Елены, которую считал воплощением божественной Софии. Продажная, вообще развратная любовь в некоторых течениях гностики ценилась выше всего, и Платонов рассуждает вполне в таком духе: «Тайна проституции: единение тела предполагает единство душ, но в пр<оститу>ции настолько нет единения душ, настолько это явно и страшно, что нет любви, что от удивления, от гибели, от страха - "единение душ" начинает происходить. Т<аким> о<бразом>, все, что доводится до ужаса, превозмогает ужас "со дна", и любовь происходит, гибель ликвидируется. Проституция м.б. прочней любви и культуры» (записная книжка 1931 - 1932 годов)[xiv].
Оба типа любви (чувственной и духовной) софийны, ибо и в божественной Софии гностики различали два уровня бытия и два стремления: высший и низший. Одна любовь одухотворяет, влечет души к слиянию с высшим уровнем божественного бытия, другая - уничтожает на самом низшем уровне закоснения и оплотнения жизни, излившейся из божественного первоисточника. Высшая духовная часть души (если таковая в человеке есть) при растворении тела и низшей души в материи высвобождается и устремляется ввысь к растворению в горнем божественном всебытии.
В своих произведениях Платонов разнообразно описывает обе разновидности любви - духовной и плотской - в их взаимодействии и переливах.
На плотском уровне (с безуспешной попыткой перехода на духовный) это выглядит, например, так: «Душин лег с Лидой рядом и осмысленно стал ее мужем, дабы ликвидировать в себе излишки тела, накапливающиеся в качестве любви, и спокойно сосредоточиться на серьезности жизни. После этого Душин сейчас же захотел есть, чтобы немедленно возместить ущерб, причиненный своим силам любовью» («Хлеб и чтение») (2, 468).
Девушка в «Котловане» ищет плотской любви к «ученому человеку» инженеру Прушевскому ради перевода этого своего чувства на духовный уровень любви к познанию: «Одна девушка стояла перед ним - в валенках и в бедном платке на доверчивой голове; глаза ее смотрели на инженера с удивленной любовью, потому что ей была непонятна сила знания, скрытая в этом человеке; она бы согласилась преданно и вечно любить его, седого и незнакомого, согласилась бы рожать от него, ежедневно мучить свое тело, лишь бы он научил ее знать весь мир и участвовать в нем. Ничто ей была молодость, ничто свое счастье - она чувствовала вблизи несущееся, горячее движение, у нее поднималось сердце от ветра всеобщей стремящейся жизни, но она не могла выговорить слов своей радости и теперь стояла просила научить ее этим словам, этому уменью чувствовать в голове весь свет, чтобы помогать ему светиться» (3, 521). Это женщина софийного рода: в ней искра бесконечного света, которая побуждает ее слиться со «всем светом». Сам Прушевский прошел путь любви к духовному познанию мира почти до конца: «<...> он только знал, что страсть рассудка есть влеченье к смерти» (3, 520). И он нашел себе девушку для прощальной чувственной любви (перед намеченным самоубийством).
Особое внимание при постижении любви Платонов уделяет женскому началу, и в этом он следует древней философской традиции, платонической и гностической, рассматривающей женское начало бытия как проявление порождающей всё стихии (у платоников - материи), неопределенно-текучей, требующей для зачатия новой жизни воздействия мужского начала, умного, идеального, определяющего стихийную неопределенность. Гностики источником женского начала видели божественную Софию, правда, эта София, в отличие от платонического понимания женственности, по существу духовна и лишь в низшем своем проявлении-излиянии срастается с материей. В мировой словесности, в том числе и в русской с XVIII века, влияние гностицизма сказывалось в образах женщин, именуемых Софьями. Встречается это имя и у Платонова. В «Чевенгуре» Соня, Софья Александровна, имея «жалкое тело» (3, 100), неотразимо привлекательна, и природа этой женской привлекательности объясняется сильной воплощенностью софийного начала бытия. Сущность этого начала предстает словно бы случайно в величественном образе, запечатленном латинскими стихами на старинной колонне главного дома усадьбы (колонны были «в живой форме точных женских ног»):
Вселенная - бегущая женщина:
Ноги ее вращают землю,
Тело трепещет в эфире,
А в глазах начинаются звезды.
(«Чевенгур») (3, 141).
Софийные женщины манят к себе всех, в них «излишнее дарование жизни» (3, 360). Софья Александровна в «Чевенгуре» признается: «... Я больше всего люблю ожидать людей, я ожидаю почти всегда ...» (3, 360). Сверхчеловеческую, природную сущность своей любви она по-своему чувствует и объясняет: «Любила, но не рожала, - отвечала Софья Александровна. - Людей хватает без моих детей ... Если бы из меня мог вырасти цветок, его б я родила» (3, 361).
Любящие подобных женщин, любят все мироздание: «Кто живет заодно с природой, тому земля говорит про себя и снимает для него свою одежду - время. Надо родиться с большой любовью в сердце ко всему. Любящий же человек - сын каждой женщины, каждой травинки и гость на всякой дороге. Как же любящий может не знать и не видеть, когда сердце есть самый большой и ясный глаз» («Реввоенсовет Земли», 1921) (8, 615).
Некоторые женщины софийного рода в мире Платонова названы иначе, но сути это не меняет. Так, в «Хлебе и чтении» Лида, предмет вожделения Душина и многих других мужчин (и даже женщин), весьма подвижна и текуча в любви. Она «была глупа и красива, как ангел на церковной стене. Но зато простота, как греющий ветер, жила в душе Лиды, и она часто обнимала Щеглова по дружбе, и не отказала бы ему ни в чем, если б он захотел, потому что не ценила себя и ничем не гордилась» (2, 468). Влекомая силой одушевления (не случайно ее муж - Душин), она готова любить всех подряд, и однажды, хлопнув «стакан разбавленного спирта» (по-латински, «спиритуса» - «духа», заключенного в материи), начала было сближаться с женщиной: «К ней подошла безумная хозяйка подруга, они обнялись и вышли на середину комнаты. Хозяйка раскрутила Лиду, потом сжала ее в своих объятиях, а Лида стала целовать подругу с невинной страстью девочки - и обе они, лаская друг друга, начали раскачиваться в такт и петь об общем, одиноком возлюбленном» (2, 474). Свою внешне животную любовь ко всем и вся она объясняет гностически - как способ одухотворения своего существа: «Я есть не животное такое, чтоб жить всю жизнь в одной загородке!» (2, 478).
Свое почитание женского софийного начала и женской любви Платонов выразил в отношении к собственной жене как источнику истинной веры - одухотворения и постижения мира: «Одно ты у меня достояние и православная вера» (8, 663).
И точно также его иконописец в «Ямской слободе» (1927) относится к своей жене: «Теслин писал церковные иконы, но, веря в Бога, он не верил в животворящую силу своего таланта. Поэтому готовую доску - для божественного изображения - он не сразу пускал под кисть, а сначала троекратно прикладывал к животу своей жены и троекратно же произносил нараспев:
Пропахни жизнью,
Пропахни древом,
Пропахни девой ...».
(2, 246).
Здесь играет изысканная смысло-звуковая рифма: жизнью - древом - девой. И внутренне в душе читателя должно дополнительно прозвучать: Евой, ибо Ева в переводе с древнееврейского - Жизнь, и она, соблазнившись от змия-Софии, вкусила плод от древа познания и соблазнила на вкушение Адама.
Так, согласно гностике в понимании Платонова, началась в мире женская софийная любовь, которой отличаются особо привлекательные, душевно развитые женщины, образы которых пронизывают и скрепляют все творчество писателя. Эти женщины причастны и через любовь причащают окружающих к низшему уровню божественного всебытия, осуществляемого в самых недрах порождающей материи. Эта любовь всеядна, она именно поглощает всех и вся, но предоставляет духу в душе возможность выхода в более высокие области жизни.
С наибольшей полнотой и любовью женский софийный образ представлен в романе «Счастливая Москва» (1933 - 1936...). Главная героиня, Москва Ивановна Честнова еще в школьном сочинении выразила свое стремление к счастью, и счастьем для нее стало слияние со всем миром через любовь: «Божко слышал биение сердца Москвы Ивановны в ее большой груди; это биение происходило настолько ровно, упруго и верно, что, если можно было бы соединить с этим сердцем весь мир, оно могло бы регулировать теченье событий, - даже комары и бабочки, садясь спереди на кофту Москвы, сейчас же улетали прочь, пугаясь гула жизни в ее могущественном и теплом теле. Щеки Москвы, терпя давление сердца, надолго, на всю жизнь приобрели загорелый цвет, глаза блестели ясностью счастья <...>» (4, 17). Ее тело было из «светящейся природы» (4, 50). Любовь разносила, развеивала душу и тело Москвы: «<...> она хотела уйти в бесчисленную жизнь, давно томящую ее сердце предчувствием неизвестного наслаждения, - в темноту стеснившихся людей, чтобы изжить с ними тайну своего существования» (4, 53). Даже потеряв ногу, она влекла к себе мужчин и никогда не могла быть верной кому-то одному: «<...> не может она никогда променять весь шум жизни на шепот одного человека» (4, 41).
В редком у Платонова случае - в рассказе «Афродита» (1943) - отражено преимущественно платоническое понимание любви и женской природы. Главной героине дано имя древнегреческой богини любви, конечно же, не случайно. Назар Фомин представляет мужское, идейное, постоянное начало бытия: «Назар Фомин создал себе душевный покой любовью к жене Афродите и своей верностью ей; он смирил тем в себе все смутные страсти, увлекавшие его в темные стороны чувственного мира, где можно лишь бесполезно, хотя, может быть, и сладостно, расточить свою жизнь, и он отдал свои силы работе и служению идее, ставшей влечением его сердца, - тому, что не расточало человека, а вновь и непрерывно возрождало его, в чем стало состоять его наслаждение, не яростное и измождающее, но кроткое, как тихое добро» (5, 348).
Афродита же являет начало женское, текуче переменчивое, материальное: «За это время Афродита оставила Назара Фомина; она полюбила другого человека, одного инженера <...>. У Фомина было много друзей среди крестьян и рабочего народа, но без своей любимой Афродиты он почувствовал себя сиротой, и сердце его продрогло в одиночестве. Он раньше постоянно думал, что его верная Афродита - это богиня, но теперь она была жалка в своей нужде, в своей потребности по удовольствию новой любви, своей привязанности к радости и наслаждению, которые были сильнее ее воли, сильнее ее верности и гордой стойкости по отношению к тому, кто любил ее постоянно и единственно» (5, 353).
Однако именно в свете гностики (например, Валентиновой) и стоицизма Платонов взыскует лучший жизненный путь и цель всякой любви - быстрое сгорание души, да и всего мира, в божественном пламени («экпиросис» у стоиков): «После смертельной высоты жизни - любви и ясновидящей мысли - жизнь наполняется и сосуд ее должен быть опрокинут. Такой человек все полюбил и познал до последнего восторга, и его тело рвется пламенной силой восторга. Больше ему делать нечего. Мир не живет, а тлеет. В этом его преступление и неискупимый грех. Ибо жизнь не должна быть длиннее мига, чем дальше жизнь, тем она тяжелее. Сейчас вселенная стоит на прямой дороге в ад. В траве и человеке гуще и гуще стелется безумие. Множатся тайны, и уже не пробивает их таран мысли. От муки чище и прекрасней лицо вселенной, молчаливей тишина по вечерам, но не хватает в сердце любви для них. Зачем вспыхнуло солнце и горит и горит? Оно должно бы стать синим от пламени и не пережить мига. Вселенная - пламенное мгновение, прорвавшееся и перестроившее хаос. Но сила вселенной - тогда сила, когда она сосредоточена в одном ударе» («Поэма мысли», 1921) (1, 279).
Платонов развивает гностику до магического пантеистического конца: погибнут все существа; из них высвободятся духовные частицы, которые также пропадут в божественном безликом всеединстве.
Приблизительно с 12 до 28 лет своей жизни Платонов писал лирические стихи, изливая в них сокровенные глубины души, приоткрывая истоки и запредельные дали своего мировидения. Печатал их разрозненно с 1920 года. Даже выпустил в 1922-м в Краснодаре сборник из 79 стихотворений «Голубая глубина». А прекратил он стихотворствовать, когда вполне высказался перед миром и людьми и оставалось лишь повторять сказанное, распространяясь в прозе. В одном из последних стихотворений, словно бы прощаясь и подводя итоги прожитому, а заодно - пророчески - оставшимся годам-мгновениям, он признался:
Буквы черною печалью
Пишут белые листы.
Жить, идти сердечной далью,
Умереть нечаянно в пути.
Я любил одну невесту,
Верил в мир и в тихую звезду.
Мне дороги были неизвестны,
Шел и думал, что дойду.
(1927) (1, 490).
Невеста, здесь упоминаемая - это Вечная Женственность, мирозиждительная София, которую писатель чтил и многообразно воспевал в творчестве. И тихая звезда - это тот божественный софийный свет, который посреди мрака материального мироздания влечет соприродную себе душу человеческую назад, к растворению в нем. Не ведая дорог, Платонов всегда знал цель - свое несчастливое счастье, нечаянную, а в сущности, чаемую смерть в пути.
И он дошел.
[i] Платонов А.П. Записные книжки. С. 225.
[ii] См., например: Худзинска-Паркосадзе А. Жанровые особенности романа Андрея Платонова «Чевенгур» // Вестник ВолГУ. Серия 8. Вып. 6. 2007. С. 67-75.
[iii] Śl i wows cy W. R. An d r z ej P ł a t on ow. Warszawa, 1983. S. 40. См.: Худзинска-Паркосадзе А. Жанровые особенности романа Андрея Платонова «Чевенгур».
[iv] Платонов А.П. Записные книжки. С. 257.
[v] Платонов А.П. Записные книжки. С. 225.
[vi] Платонов А.П. Записные книжки. С. 257.
[vii] Никулина М. В. Религиозная утопия Н. Ф. Федорова в творчестве А. Платонова (на материале повести А. Платонова "Котлован") // Проблемы исторической поэтики. 2005. Т. 7. С. 543. URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2694.
[viii] Платонов А.П. Записные книжки. С. 257.
[ix] Платонов А.П. Записные книжки. С. 246.
[x] Платонов А.П. Записные книжки. С. 272.
[xi] Платонов А.П. Записные книжки. С. 250.
[xii] Платонов А.П. Записные книжки. С. 118.
[xiii] Масонство в его прошлом и настоящем: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 94.
[xiv] Платонов А.П. Записные книжки. С. 93-94.
