Последуя святым отцам...

Некоторое время назад мне прислали ссылку на информацию с сайта Благовест-инфо, что 17 апреля 2019 г. в рамках исследовательского семинара «Религия в эпоху digital», организованного магистерской программой «Философия и история религии» НИУ ВШЭ был прочитан доклад на тему «Как в современном православии произошла реформация, но ее никто не заметил?»[1]. С докладом выступил Андрей Шишков — руководитель секретариата Синодальной библейско-богословской комиссии РПЦ, преподаватель Общецерковной аспирантуры и докторантуры (ОЦАД). Сразу скажу, что почерпнутая из сообщения сайта информация кажется мне свидетельствующей о весьма спорной (говоря мягко) богословской позиции докладчика. И хотя сегодня такого рода «спорные» выступления и тексты в православном (во всяком случае — номинально) богословии не редкость, и «на всякий чих не наздравствуешься», но должности, занимаемые докладчиком в МП, достаточно значительны для того, чтобы не счесть время, потраченное на анализ сказанного им, проведенным вовсе бесполезно.

Докладчик начал словами:

«Сегодня православие зачастую воспринимается как что-то архаичное, говорят о необходимости реформ, о том, что нужен некий аналог II Ватиканского собора. Подобные ожидания были связаны со Всеправославным собором на Крите, но он оказался ультраконсервативным. Все уже отчаялись...».

Не знаю (хотя догадаться, наверное, возможно), кто такие эти «все отчаявшиеся», воспринимающие православие как нечто архаичное и говорящие о необходимости реформ, аналогичных реформам II Ватиканского собора, и входит ли в их число сам докладчик[2]. Важно, что, сообщив о несбывшихся надеждах неких богословов, относящих себя к православию, на Критский собор как, увы, не аналог II Ватиканского, докладчик артикулировал чаяния реформ, обычно так откровенно не высказываемые. Вместе с тем он заявил, что, однако, в некотором смысле о «реформации в православии» сказать можно:

«В ХХ веке в православии уже произошла реформация, которую можно сравнить в каких-то аспектах с протестантской Реформацией XVI века».

Взглянем, что же это за «реформация». По словам А. Шишкова,

«в основе “православной реформации” (не реформ, подчеркнул он) лежит неопатристический синтез: богословское течение, “пробившееся” снизу, на уровне религиозной практики и богословских школ, и восходящее к отцам-основателям — русским эмигрантским богословам протоиерею Георгию Флоровскому и Владимиру Лосскому. “Вперед к отцам!” — этот девиз о. Георгия Флоровского только на первый взгляд кажется парадоксальным: он означает поворот к святоотеческому наследию, которое необходимо “актуализировать в современности”. Как пояснил докладчик, этот поворот был мотивирован желанием уйти от “западного пленения православного богословия” и “вернуться к корням”. “Корни” ассоциировались, в первую очередь, с паламизмом XIV в., который воспринимался как “золотой век”, вершина православного богословия».

Девизом этой «православной реформации» стала, по словам докладчика, формула «только отцы» (аналогичная протестантской формуле «только Писание»):

«Подобно тому, как Лютерова Реформация была ведома девизом “Только Писание (Sola Scriptura)”, с середины ХХ века в православном богословии звучало “Только отцы”: святоотеческая экзегеза “затмила” Священное Писание; любые богословские тезисы, как и официальные церковные документы по всему миру, должны были подкрепляться цитатами из св. отцов; ведущие духовные школы стали проводниками и популяризаторами неопатристики и т.д.».

Ознакомившись с публикацией, я решил посмотреть и видеозапись[3] выступления Шишкова, чтобы получить более ясное и подробное представление о его содержании.

Главным образом внимание докладчика сосредоточено на том, что может считаться в православии авторитетом, а также каковы методы богословствования в православии. Говоря о «неопатристике» (прежде всего — о прот. Флоровском) Шишков говорит: «Главная идея Флоровского заключалась в том, что мы сегодня как богословы должны искать опору нашего богословия в первую очередь в трудах святых отцов, но при этом их актуализировать в современности. Сейчас вопрос спорный, удалось ли самому Флоровскому это сделать или нет. Во всяком случае сам Флоровский считал себя последним отцом и рассматривал всю эту историю как некоего рода преемственность» (7:50–8:31).

Однако претензии Шишков выдвигает не только и не столько прот. Флоровскому, сколько его последователям:

«Дальнейшие поколения богословов не могли удержать эту планку, которую задал Флоровский, и “вперед к отцам” превратилось в “назад к отцам”. Православное богословие резко повернулось в прошлое» (8:31–8:44).

Проблемой «дальнейших поколений, не удержавших планку» оказывается, согласно Шишкову, что

«святые отцы затмили Священное Писание, поскольку священное Писание рассматривается, благодаря неопатристическому подходу через экзегезу святых отцов в первую очередь» (10:30–10:50).

Это «затмение» влечет за собой очевидное Шишкову следствие:

«Авторитет — это святые отцы. И если какие-то решения церковные в настоящем не совпадают, по его (последователя прот. Флоровского — К.Ш.) мнению, со святоотеческими суждениями, их можно легко оспорить. И фактически получается, что каждый богослов-неопатрист — он сам себе авторитет, и он сам себе определяет: что — ортодоксия, а что — ересь» (11:50–12:20).

Такой подход, по мнению докладчика, «наблюдается в гипертрофированном виде, в среде православных фундаменталистов, которые ищут разные ереси. В том числе они подвергают сомнению решения церковных соборов».

Из недавнего прошлого докладчик привел в качестве показательного примера «Критский собор и его решения, которые были подвергнуты жесточайшей критике среди православных фундаменталистов, не только русских, но и греческих».

Докладчик заметил, что для греческих фундаменталистов решения Критского собора должны бы были быть обязательными, ибо грекоязычные Церкви участвовали в Соборе,

«но для них церковная действующая иерархия перестает восприниматься как источник вероучительного авторитета. Этим авторитетом становятся исключительно писания святых отцов» (12:21–13:28).

Далее Шишков говорит, что, в отличие от принципа solo scriptura, ограниченного небольшим числом текстов Писания, творения отцов «безграничны, и там можно найти совершенно диаметрально противоположные подходы». Таким образом, на взгляд докладчика, встает вопрос

«как определять, какой подход выбрать. И получается, что каждый богослов выбирает самостоятельно, тем самым фактически утверждая автономию, становясь автономным богословствующим субъектом, говорящим не от какой-то церковной институции[4], говорящим не из традиции, а конструирующим эту традицию самостоятельно». Это Шишков называет «вполне себе модерным явлением» (13:30–14:42).

Выступление Шишкова, на мой вкус, предлагает слушателям нечто, существенно искажающее традиционный взгляд Церкви на богословие. Дело, очевидно, в том, что его собственное понимание церковного учения о самой возможности «говорения из традиции» лишено отчетливости. Хотя что-то Шишков, кажется, мог бы попытаться сообразить. Процитированные мною слова: «православное богословие резко повернулось в прошлое» — не являются окончанием фразы. Далее Шишков делает оговорку:

«хотя оно всегда тяготело к этому» (8:44–8:55).

С этим трудно не согласиться... Вроде, действительно, всегда тяготело[5]. Но как же теперь?

В статье Eastern Orthodoxy, Conservatism, and (Neo)Palamite Tradition in Post-Soviet Russia^[6], предложенной участникам семинара в качестве материала, с которым желательно ознакомиться прежде слушания доклада как содержащим аргументацию, на которой основывается его выступление, Шишков констатирует:

«сам неопатристический синтез трансформировался, и благодаря влиянию патрологии он перешел от энтузиазма “вперед к отцам” и начал работать в парадигме “назад к отцам”. Теперь задача богословия стала восприниматься не как свободное богословское предположение, а как извлечение богословия из патристических источников, поскольку современность (и тем более постмодерн) была временем отступничества.

<...> источник церковной власти смещается из настоящего в прошлое. Вследствие этого действующая церковная иерархия перестает восприниматься как источник доктринальной власти, которая сейчас находится в трудах святых отцов. Таким образом, это расстояние до источника авторитетной доктрины позволяет любому верующему, полагаясь на Отцов, независимо толковать учение. Каждый верующий может судить, что такое ересь, а что нет.

<...> Ведущие религиозные академии и православные университеты стали проводниками и популяризаторами неопатристики. Этот метод также стал преобладать на богословских экзаменах и при подготовке официальных церковных документов».

Итак, «вполне себе модерное явление» проникло всюду, включая и официальные церковные документы! То есть, по сути, даже церковная иерархия ступила на путь «реформации»! И хотя нельзя сказать, что православное богословие не «всегда тяготело к этому», но, коль скоро что-то не нравится, это можно и отменить...

Что, впрочем, Шишков может предложить взамен? «Свободное богословское предположение»? Но где критерий, сообразуясь с которым всякое свободное богословское предположение можно было бы или признать, или же не признавать согласным с учением Церкви? Пожалуй, без «извлечения богословия из патристических источников» — хотя бы для сравнения! — обойтись будет трудно. Однако не оказывается ли, что с Шишковым нельзя даже и заговорить-то о согласии с учением Церкви? Ведь чтобы желать согласия, нужно же и в прошлое, к отцам обращаться, с ними как-то согласовывать? Но Шишков полагает, будто там, в прошлом, сплошь противоречия, и истины объективной не обрести, и только «фундаменталисты» будут довольно говорить: «Что хочу — то и ворочу!» Автор не может сочувствовать и опоре на «интуицию», которую декларировал прот. Флоровский.

Надо признать, Шишков верно замечает, что «Флоровский не дал метода, который бы нам помогал богословствовать» (1:18:35–1:18:41). И описание «метода» работы с традицией прот. Флоровского соответствует действительности:

«Неопатристика — это метод, потому что с помощью него развивается богословское знание. Это способ добывания богословского знания. Он строится на других [сравнительно со схоластикой] основаниях, потому что сам подход к работе с богословским материалом отличается от схоластики (33:30–34:00); «Он считал, что нет никакого внешнего критерия проверки того, достоверно богословское знание или нет. А какой критерий есть? Критерий внутренний. Критерий — личный мистический внутренний опыт. И его известная формула: “Тождественность опыта есть верность Преданию”. Другими словами, как мы узнаем, правильное ли у нас богословие? Если наш опыт богословский тождествен опыту отцов, прославленных в лике святых, тогда мы на правильном пути. Другое дело, что здесь возникает проблема: как узнать это» (34:20–35:19). Для прот. Флоровского это — собственное “внутреннее чувство”» (36:03).

Таким образом, «неопатристический» метод обращения к отцам — «против свободного богословствования, против задействования разума» (1:02:45–1:02:55).

С этим мы согласиться не можем, и должны за «неопатристику» в некотором роде «заступиться». На самом деле «неопатристы» не чуждо представление о некоем «богословском развитии»[7]. Да, «паламизм» ими считался богословской вершиной. Однако не потому, что «развитие» дальше невозможно, а потому, что процесс этот заглох в Византии вследствие турецкого завоевания, а в России не успел всерьез начаться («древне-русская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве...» (Пути русского богословия, I, 1)[8]; потом — в лице, например, прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского — стала начетнической (Пути русского богословия, I, 6)[9]), ибо случилась «псевдоморфоза». Но неопатристам не чужда надежда, что под лозунгом «вперед к отцам» должен совершиться новый старт в богословии. И представление «неопатристов» о возможности богословского развития, о приращении (и необходимости его) «нового богословского знания»[10] должно быть осмыслено.

Каков же выход? По всей видимости, выход должен мыслиться как свободное богословское предположение, согласие с православным богословием которого будет устанавливаться «действующей церковной иерархией» как «источником доктринальной власти». Нужно, по-видимому, уйти от ситуации, когда «епископ становится не учителем Церкви, а просто администратором в глазах верующих» (23:07–23:13), но при этом сохранить возможность свободного богословствования в целях богословского развития.

Но возможно ли (не только для «фундаменталиста», а любого, пытающегося узнать учение Церкви, да и, наверное, для склонных свободно побогословствовать) не задаться вопросами: «Всегда ли свободно задействующий свой разум номинально православный богослов является православным в том, что он говорит/пишет? Всегда ли епископ, или, паче того, собор епископов безукоризненно православны настолько, что их оценка сказанного/написанного свободомыслящим богословом безусловно верна?» Неужели Шишкову неизвестны примеры из истории Церкви, свидетельствующие об обратном? Должен же быть критерий, руководствуясь которым, мы можем быть уверены, что учение того или иного богослова и оценка этого учения действующей церковной иерархией несомненно выражают вероучение Церкви? Пожалуй, такой критерий пригодился бы и свободным богословам, и епископам...

Но Шишкова, кажется, поиск такого критерия мало занимает. Это ясно видно, когда он приводит в пример альтернативные методы богословия. Во-первых — богослова Папаниколау, в основании богословия которого лежит идея «обожения»:

«[Папаниколау] берет термины и наполняет новым смыслом. Он только несколько раз ссылается на Паламу, но по большому счету его интересует именно богословский смысл термина “обожение”, как мы должны сейчас понимать «обожение», то есть, в чем суть-то заключается. И он дает интересную, на мой взгляд, интерпретацию этого термина. <...> Он также переосмысливает другие термины и пытается понять, в чем же богословская суть, не ссылаясь все время на святых отцов (потому что отцы жили в свое время и понимали это по-своему, в своем языке это писали), а формулируя для современности. И это, на мой взгляд — в некотором смысле альтернатива» (40:33–40:42).

Из сказанного ясно следует, что ни о каком критерии верности православному вероучению говорить при таком подходе невозможно. Переосмысливая термины, которыми свв. отцы выражали свои мысли, мы не просто придаем им новый смысл, но — отменяем святоотеческий, как утративший актуальность. Таким образом совершается подмена. Читатель попросту вводится в заблуждение возникающей омонимией. Возможно, что он узнает нечто интересное о свободных богословских предположениях Папаниколау относительно «обожения» или еще чего-либо, но он не сможет узнать, имеет ли он дело с учением Православной Церкви.

Другой альтернативой Шишкову видится софиология (42:50–44:15). Здесь стоит обратить внимание на то, что, говоря о конфликте двух парадигм: неопатристики и софиологии, — Шишков отчего-то не придает значения факту осуждения софиологии прот. Булгакова Священным Синодом Русской Православной Церкви и Архиерейским Собором Русской Православной Церкви Заграницей (Определение от 17/30 октября 1935 года о новом учении протоиерея Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией), сам откровенно ставя под сомнение вероучительный авторитет священноначалия. Зато для него важно, что софиология и богословие, собственно, прот. Булгакова пользуется большим влиянием на Западе. В этом Шишков солидарен с прот. Булгаковым, также не признававшим авторитета «действующей церковной иерархии» как «источника доктринальной власти».

Таким образом, оба приведенных примера свидетельствуют: методы, предлагаемые Шишковым в качестве альтернативы «неопатристики», не имеют критерия установления православности добытого «свободным богословским предположением» богословского знания: первый — ввиду обессмысливания святоотеческой терминологии (в силу чего увидеть соответствие/несоответствие с учением Церкви оказывается невозможным); второй демонстрирует вдобавок (de facto и самим Шишковым) отказ от безусловного признания вероучительного авторитета «действующей церковной власти». Очевидно, что здесь оценка православности понимания «богословской сути», и согласие с авторитетом церковной иерархии ставятся в зависимость от признания и принятия их «свободным разумом» богослова, каковой и оказывается единственным критерием.

Не слишком помогает делу и обращение к традиции при помощи «критического подхода». Шишков говорит:

«К критическому подходу принадлежат Шмеман, Афанасьев и другие. Их идея заключалась в том, что главный инструмент богословия — богословский разум. Поэтому существует какое-то вероучительное ядро, а все остальное — это какие-то напластования, которые можно пересматривать все время, и находить это ядро там, заново реактуализировать все это. Как правило, тех, кто относится к критической парадигме, в широкой православной среде обычно считают либералами. Хотя, конечно, они никакие не либералы (57:56–59:18)[11].

Но каким критерием руководствуется «богословский разум» богослова при вычленении «вероучительного ядра», отделяя подлинную традицию от напластований? Разве что — также самим собою, как единственным критерием... Так ли уж это отлично от обращения к «внутреннему чувству», когда «интуиция вряд ли не важнее эрудиции»[12]?

Теперь вернемся высказанной прежде мысли о свойственности «неопатристам» идеи «богословского развития». Для примера приведем богословие Владимира Лосского. Шишков полагает, будто «богословский персонализм одного из отцов-основателей неопатристического синтеза В.Н. Лосского является скорее исключением, чем правилом, он относится к описанной выше либеральной парадигме традиции»[13].

Однакоже на самом деле Лосский — «один из отцов-основателей неопатристического синтеза» — следует как раз идее прот. Флоровского о «верности отеческому духу, а не только букве»[14], «стремлению богословствовать из сердца Церкви». Лосский идет дальше прот. Георгия Флоровского, так учившего о следовании «духу отцов»:

«“Следовать” Отцам значит не просто их “цитировать”. “Следовать” Отцам значит усвоить их φρόνημα, их дух»[15].

Лосский, кажется, готов порой следовать отцам и вовсе обходясь без цитирования, но вместе с тем он верен «духу Флоровского», его идее «неопатристического синтеза», предполагавшего необходимой «творческую переоценку прозрений, ниспосланных святым людям древности»[16]. Он лишь творчески продолжает дело прот. Флоровского, когда, например, ищет новый смысл термина «ипостась»:

«Если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину “человеческая ипостась”, попытаемся обнаружить другое такое понимание личности, которое уже не может быть тождественным понятию “индивидуум” и которое, хотя не зафиксировано само по себе каким-либо строгим термином, тем не менее в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских или аскетических вероучениях, относящихся к человеку»^[17].

Так не следует ли нам увидеть родство предлагаемых Шишковым альтернатив с «неопатристикой»? Аристотель Папаниколау, когда проводит линию преемственности между прот. Булгаковым, Лосским и митр. Иоанном Зизиуласом, прямо связывая с этой линией и собственные размышления об «обожении», не готов, кажется, связать эту линию с «неопатристикой»[18]. Однако очевидно, что начатое прот. Флоровским и продолженное его единомышленниками движение «вперед к отцам», осуществляемое в условиях отказа от всякого «внешнего авторитета» и признания критерием собственных интуиций, и должно было идти ко все большей свободе в обращении со святоотеческой традицией. В такой ситуации слова о «богословском разуме» или «усвоенном мышлении (φρόνημα — образ мыслей, мышление) и духе отцов» суть слова об одном и том же: о неограниченной ничем, кроме собственных предпочтений, свободе богословствования мыслителей. В данном случае речь идет о людях, номинально принадлежащих (относящих себя) к православию.

Но вот Шишков видит дело иначе. Для него «дальнейшие поколения богословов», которые следовали за прот. Флоровским, — это так называемые «фундаменталисты», закосневшие в обращении к прошлому и вовсе утратившие способность к богословскому развитию и добыванию нового богословского знания. «Фундаменталисты», по Шишкову, восприняли худшее из наследия прот. Флоровского — отсутствие такого «метода, который бы нам помогал богословствовать». Надо сказать, здесь Шишков сильно упрощает историю рецепции «неопатристики». Далеко не все из «фундаменталистов» не заметили недостатков методологии прот. Флоровского. Многие, однако, отказались от бессмысленной замены одного бесполезного критерия («внутреннего чувства») на другой («богословский разум»). Их целью является обретение традиционного метода Церкви, который мог бы дать критерий верности православному вероучению. Надежда их на возможность достижения цели основывается на простой мысли: если вероучение Церкви — нечто реальное, и если вероучение Церкви можно отличить от его искажений, то у Церкви должен был быть метод еще до того, как народились на свет прот. Флоровский, Папаниколау, Шишков и другие, включая, конечно, и самих «фундаменталистов». Что же это за метод богословия? Это отнюдь не «вперед к отцам», не «назад к отцам». Мы имеем формулировку более точно выражающую методологию Церкви: «последуя святым отцам», как было сказано в Определении IV Вселенского Собора. У нас нет нужды спорить о том, как именно следует понимать эту формулу, поскольку это ясно из текстов Собора.

Собор изначально и вовсе не желал ничего прибавлять к сказанному отцами ранее:

«Другого изложения никто не составляет, и не беремся и не дерзаем излагать. Отцы научили, и изложенное ими сохраняется в письмени; больше этого мы не можем говорить»^[19].

Но поскольку оказалось, что еретики, не отвергая предыдущих Соборов, учат превратно, то отцы Собора обратились к текстам свв. отцов и исследовали, как те понимали спорный вопрос. После же чтения отеческих цитат Собор обвинил Диоскора в том, прежде всего, что тот скрыл эти тексты, и они не были прочитаны на Разбойничьем соборе^[20]. После этого только (то есть разобрав спорный вопрос с опорой на учение свв. отцов), прочитав Никейский и Константинопольский Символы, Собор сказал:

«Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый и спасительный символ благодати Божией; потому что об Отце и Сыне и Святом Духе научает в совершенстве, и воплощение Господа представляет верно принимающим»^[21].

Но «так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи»^[22], то для опровержения их ересей и собирались предыдущие Соборы; и для этого же Халкидонский Собор, последуя святым отцам, утвердил истинную веру против новой ереси.

Ни о каком «богословском развитии» в смысле «добывания нового богословского знания» речь не идет, да идти и не может. Ни один Собор не состоялся в целях «богословского развития», но только в связи с какой-либо новой ересью. Цель состояла в том, «чтобы утвердить истинную веру, ради которой преимущественно и составился собор»^[23], «так как старающиеся отвергнуть проповедь истины породили своими ересями пустые речи». И «совершенное познание и утверждение благочестия» выражается уже в Символе веры.

Мысль, выраженную формулировкой Халкидонского Собора, утверждают, выражая ее по-разному, все Вселенские Соборы.

I Вселенский Собор

Хотя мы имеем довольно мало текстов Собора, но метод выяснения истинного православного учения увидеть мы можем достаточно ясно.

Виднейший участник I Вселенского Собора, под председательством которого Арий был осужден на Александрийском соборе 320 года, в Послании к Александру Константинопольскому очень точно излагает метод Церкви, которому противятся еретики — опору на Писание, Предание и согласное с ними учение современников: «Они и из древних отцов не хотят никого приравнять с собою; терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками; ни одного из всех современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры; будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили. О, нечестивая надменность и безмерное безумие. О, суетное любочестие, свойственное только сумасшедшим? О, сатанинская гордость, ожесточившая нечестивые души их! Ни боголюбезная ясность древних Писаний не вразумляет их; ни согласное всех сослужителей наших учение^[24] о Христе не обуздывает их дерзости против Него»^[25].

О себе же и других православных святитель свидетельствует, что они научались веровать «от отцов наших»^[26].

То же мы видим и на Соборе.

Опровергая доводы защитника ереси Ария, Собор (через Евсевия Памфила) говорит:

«выслушай же и изложение истинной веры, как она благочестно понимается и проповедуется благочестивыми мужами; думаю, что ты не откажешься от того, что принято таким собором освященных епископов» (Соборное опровержение мнений философа, по имени Федона, который защищал нечестивого Ария и хулы его)^[27].

Далее Собор (через Макария, епископа иерусалимского), изложив православное вероучение, заключает:

«Вот наша вера, апостольская и неповрежденная, которую Церковь чтит, как преданную свыше от Господа, чрез апостолов и отцов сынам, содержит ныне и будет всегда содержать, во исполнение слов Спасителя, сказанных ученикам своим: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа»^[28].

II Вселенский Собор

Среди текстов II Вселенского Собора, которых сохранилось еще меньше, чем текстов I Вселенского, все-таки находим свидетельства верности Преданию:

«мы, во-первых, возобновили взаимное согласие между собою; потом изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов, собиравшихся в Никее, и осудили возникшие против нее ереси» (Послание святого собора к благочестивейшему императору Феодосию Великому)^[29].

В Послании к римской Церкви Собор более подробно говорит о том же:

«Эта вера должна быть принимаема и нами, и вами, и всеми, которые не извращают слово истинной веры; потому что она древняя, и сообразна с крещением, и научает нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, то есть, в божество, силу и единое существо Отца и Сына и Святого Духа, равночестное достоинство и совечное царство — в трех совершеннейших ипостосях, или в трех совершенных лицах; так что уже не имеет места пагубное учение Савеллия, в котором сливаются ипостаси, то есть, уничтожаются (личные) свойства, и не имеет силы богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев, которое рассекает существо, или естество, или божество, и в несозданную, единосущную и совечную Троицу вводит какое-то послерожденное, или сотворенное, или иносущное естество. И притом, мы сохраняем неизвращенное учение о вочеловечении Господа, и не допускаем, будто состав плоти Его не имеет души и разума, или — несовершен; но признаем, что Слово Божие прежде веков было само в себе вполне совершенно, а в последние дни стало совершенным человеком для нашего спасения. Вот в коротких словах изложение веры, без страха исповедуемой нами; полнее можете усладить ваши души, если вам угодно будет прочитать изложение, изданное в Антиохии бывшим там собором, и еще — составленное в прошедшем году в Константинополе вселенским собором: в них мы подробнее изложили наше исповедание вере»^[30].

Интересно, что отцы Собора, составившие Символ веры, отличающийся от Никейского, не считают, что исказили его, но, напротив, понимают свое дело как более подробное изложение и изъяснение Никейского символа.

III Вселенский Собор

В переписке с Несторием свт. Кирилл Александрийский сформулировал метод обращения к критерию, которым должен руководствоваться православный:

«...самым правильным делом нашим будет то, если мы, обратившись к словам святых отцов, постараемся принять их за главное руководство, и, испытывая, по слову Писания, самих себя, аще в вере есмы, наши собственные рассуждения будем, сколько можно, вернее соображать с их верными и непорочными мыслями» (2-е Послание с Несторию)^[31].

Читая Деяния Собора, мы убеждаемся, что его метод именно таков. Собор утверждает, что для выяснения дела «следует прочитать учение блаженных отцов наших и епископов о настоящем предмете, и по прочтении внести в акты»^[32].

После чтения святоотеческих текстов был прочитано Послание Капреола Карфагенского:

«если кто станет подвергать новому исследованию предметы уже решенные, о том по справедливости должно будет сказать; что он не иное что делает, как сам сомневается в той вере, которая доселе имела силу. Потом, дабы нынешние определения относительно кафолической веры сохранили всегдашнюю твердость, нужно, в пример потомству, оставить неизменным и неприкосновенным все то, что в прежние времена утверждено св. отцами. Ибо, если кто хочет своим определениям относительно кафолической веры сообщить всегдашнюю твердость, то он должен подтверждать свое мнение судом древних отцов, а не основываться на собственном авторитете, дабы таким образом видно было, что он, подтверждая свое мнение определениями частию древних, частию новейших, утверждает, проповедует и содержит единую истину Церкви, хранимую от начала до настоящего времени в простоте и чистоте, с непоколебимою твердостию и достоинством»^[33].

По прочтении этого текста «все епископы воскликнули: таково мнение всех нас; мы все то же говорим. Это общее наше желание»^[34].

Свт. Кирилл же подтверждает свое понимание метода:

«Пусть и прочитанное сейчас послание достопочтеннейшего и боголюбезнейшего епископа карфагенского Капреола, как содержащее в себе ясную мысль, будет внесено в акты веры. Ибо он желает, чтобы древние догматы веры были утверждаемы в прежней своей силе, а новые, нелепо вымышленные и нечестиво проповедуемые, были осуждаемы и опровергаемы»^[35].

По прочтении Никейского Символа отцы Собора говорят:

«С сею святою верою все должны быть согласны. Ибо она учит благочестиво и во спасение всей поднебесной. Но так как некоторые притворяются, будто исповедуют ее и соглашаются с нею, но искажают смысл ее слов по своему произволу и таким образом развращают истину, будучи сынами заблуждения и погибели, то настоит надобность собрать свидетельства из святых и православных отцов, которые бы достаточно показывали, как они понимали ее и вверили (нам) проповедовать; чтобы явно было, что все, имеющие правую и непогрешительную веру, так именно понимают, изъясняют и проповедуют ее»^[36].

Кстати, стоит обратить внимание на такой факт. III Вселенский Собор, запрещая вносить изменения в Символ веры, имел в виду Никейский символ. Если бы дело было в буквализме, то Константинопольский символ должен был бы быть отвергнут Церковью. Однако этого не случилось. Потому что главная проблема — в искажении смысла слов, то есть именно в том, что совершают «альтернативщики», когда изменяют смысл терминов.

V Вселенский Собор

Отцы V Вселенского Собора единомысленны с отцами предыдущих Соборов в определении метода и критерия:

«Мы исповедуем пред всеми, что содержим и проповедуем ту веру, которая сначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам и ими была проповедана во всем мире, которую исповедали и изъяснили и передали святым церквам святые отцы и преимущественно те, которые собирались на четырех святых соборах; им мы следуем всецело и во всем и приемлем их <...> и все, что вышеуказанными четырьмя святыми соборами определено относительно одной и той же веры; а всех, осужденных вышеупомянутыми четырьмя святыми соборами, признаем осужденными и анафематствованными наравне с прочими еретиками. <...> Сверх того мы во всем следуем и святым отцам и учителям Церкви, Афанасию, Иларию, Василию, Григорию богослову, Григорию нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу, и приемлем все, что они изложили о правой вере и об осуждении еретиков. Приемлем также и прочих святых отцов, которые безукоризненно до конца жизни своей проповедовали правую веру в святой Церкви Божией»^[37].

То, как работает метод, становится ясно из одного примера: рассмотрев подробнейше учение Феодора Мопсуэстийского, отцы Собора не просто осуждают его, но опираются на тексты, где говорится «то, что против Феодора мопсуестского и его богохульств написали святые отцы и что содержится в императорских законах и писаниях исторических»^[38] то есть.

VI Вселенский Собор

В Определении VI Вселенский Собор, проделавший для выяснения истинного православного вероучения относительно обсуждавшегося вопроса громадную работу по исследованию еретических, искаженных еретиками и святоотеческих текстов, и справедливо называемый Собором «библиотекарей и архивариусов»^[39] говорит:

«наш святой и вселенский собор, отвергнув заблуждение нечестия от прежних времен доселе, и неуклонно следуя по прямому пути святых и славных отцов, во всем благочестиво присоединился к голосу пяти святых и вселенских соборов»^[40].

А далее, после чтения Никейского и Константинопольского Символов веры, говорит по сути то же, что говорил и Собор Халкидонский:

«конечно, для совершенного познания и утверждения православной веры достаточно сего благочестивого и православного символа божественной благодати. Но как искони не бездействовал изобретатель зла, нашедший себе помощника в змие и чрез него привнесший в человеческую природу смертоносный яд, так и ныне, нашедши пригодные для собственного своего желания органы <...> он не замедлил возбудить чрез них в полноте Церкви соблазн заблуждения, в новых словах посеяв в православном народе ересь...»^[41].

В Приветственном слове Собора к императору Константину сказано более того, что достаточно было бы Евангелия и апостолов, если бы не еретики:

«Если бы все вначале принимали евангельскую проповедь просто и искренне и довольствовались апостольскими постановлениями, дела шли бы хорошо и удобно, ни у ересиархов, ни у иерархов не было бы столько хлопот из-за препирательств. Первым надлежало в безмолвии достигать спасения, вторым не увлекаться в борьбу и не тратить на смуты время спокойствия, но безмятежно любомудрствовать^[42] и беседовать с Богом и быть примером добродетелей для подчиненных. Но вражья сила сатаны не дает покою, а выставляет своих слуг как бы оруженосцев и копьеносцев, которые ложными догматами, как бы тайными мечами, коварно поражают мысль многих. <...> Так-то собрания всех вообще соборов происходили тогда, когда самодержцы и праотцы ополчались против постоянно мятежного и воюющего»^[43].

VII Вселенский Собор

Собор анафематствует даже отвергающих «неписаное предание»:

«Мы следуем древнему законоположению кафолической Церкви. Мы сохраняем определения отцов. Прибавляющих что-либо к учению кафолической Церкви или убавляющих от него мы предаем анафеме. <...> Кто унижает какое-либо предание церковное, писаное ли то, или неписаное, тому анафема!»^[44].

Свидетельство верности Собора Преданию — впечатляющий объем рассмотренных еретических текстов, текстов из Писания, житий, свв. отцов, еретических текстов^[45], который был прочитан и рассмотрен на Соборе для утверждения православного учения об иконе.

Свое Определение Собор начинает словами:

«Святой великий и вселенский собор, <...> следуя преданию кафолической церкви, определил следующее.

Христос Бог наш, даровавший нам свет познания и избавивший нас от мрака безумной приверженности идолам, обручивши Себе кафолическую церковь, не имеющую скверны или порока, обещал ей охранять ее и подтвердил это обещание ученикам Своим, говоря: Аз с вами есмь во вся дни до скончания века (Матф. 28, 20). Это обетование Он даровал не только им, но и нам, по их слову уверовавшим во имя Его. И вот некоторые, оставив без внимания этот дар, как бы по возбуждению коварного врага, отпали от истинного учения; восстав против предания кафолической церкви, они погрешили в понимании истины <...> Итак мы исследовали и рассмотрели дело весьма тщательно и, следуя истине, ничего не убавляем и ничего не прибавляем, но сохраняем все, что есть в церкви лучшего, и следуем святым шести вселенским соборам и прежде всего собиравшемуся в славной митрополии никейской, а затем и бывшему после него в богохранимом царствующем городе (Константинополе). <...> мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно <...> На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию кафолической церкви, — ибо знаем, что в ней обитает Дух Святой, — со всяким тщанием и осмотрительностию определяем...»^[46].

Итак, мы можем увидеть, что Церковь устами Вселенских соборов указала и метод богословствования: «последуя святым отцам», и критерий: согласие, обращаясь к которому можно увидеть, соответствует ли то или иное «богословское предположение» православному вероучению.

Теперь вернемся к мысли Соборов, что «совершенное познание и утверждение благочестия» выражается уже в Символе веры.

Здесь важно не упустить, что, как все мы помним (надеюсь, Шишков тоже), и самый Символ составлялся для того, чтобы отсечь еретическое понимание веры, данной в Писании, и формирование канона Писания совершалось в связи с необходимостью избежать проникновения чуждых влияний (напр., гностических текстов, «исправлений» и Антитез Маркиона и т.п.)[47]. И не случайно, видимо, завершение этого процесса произошло после Никейского собора. И очень интересно, как видел эту связь свт. Афанасий Великий (у которого мы находим первый известный полный список канонических книг Писания), и какую цель он видел, сообщая этот список.

В 39 Праздничном послании свт. Афанасий, находя опору в Евангелии от Луки, предваряет список такими словами:

«боюсь же, чтобы иные из людей простых, как писал Павел к коринфянам, по ухищрению некоторых не уклонились от простоты и чистоты и не стали уже читать других книг, называемых апокрифическими, будучи обмануты сходством их именования с книгами истинными, то умоляю вас перенести терпеливо, если ο чем сами знаете, ο том же и я напишу в напоминание вам как по надобности, так и для пользы Церкви. Намереваясь же написать это напоминание для утверждения своего в дерзновении моем воспользуюсь примером Евангелиста Луки, говоря и сам: понеже некии начаша чинити себе так называемые апокрифические книги и смешивать их с несомненно богодухновенным Писанием, якоже предаша Отцам иже исперва самовидцы и слуги бывшии Словесе: изволися и мне, убежденному и наученному искренними братиями, исчислить с начала по порядку все книги, внесенные в канон, преданные нам как божественные и таковыми признанные, чтобы всякий, если вовлечен в обман, осудил введших его в заблуждение, а если пребыл чистым, порадовался при новом этом напоминании»[48].

В Послании к епископам Египта и Ливии святитель говорит о том, что еретик «собирает изречения Писаний, произносит слова, утаивает же истинный смысл»[49]. И в этом еретики наследуют диаволу, обольстившему Еву «не свое говоря, но лживо употребляя Божии глаголы и изменяя их смысл»[50]. Но «веру утверждают не изречения[51], но смысл и благочестивая жизнь»[52].

«Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей, как предали Отцы, — согласно между собою исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими Отцами. А которые не так расположены, тех скорее можно назвать негодными, нежели истинными учителями» (Послание о Никейском соборе)[53].

Иногда святитель выражается прямо как столь нелюбезный сердцу и богословскому разуму Шишкова «фундаменталист»:

«Надлежало бы на подобные речи отвечать одно и сказать: достаточно и того, что это не учение вселенской Церкви и не думали так Отцы. Но чтобы изобретатели худого в совершенном молчании нашем не нашли предлога к бесстыдству, хорошо припомнить немного из божественных Писаний» (Послание к Эпиктету)[54].

Что же до идеи «богословского развития», то в том же Послании к Эпиктету свт. Афанасий говорит, снова подчеркивая, что главное — не «буква», но смысл сказанного: «не следует смущаться словом: единосущный, потому что и это речение имеет здравый смысл и твердое доказательство»[55].

Отцы VI Вселенского Собора так определили метод исследования Писания:

«Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго писания разумения и рассуждения истины, и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных отцов; и Если будет изследуемо слово писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклониться от подобающаго. Ибо, чрез учение вышереченных отцов, люди, получая познание о добром и достойном избрания, и о неполезном и достойном отвращения, исправляют жизнь свою на лучшее, и не страждут недугом неведения, но, внимая учению, побуждают себя к удалению от зла, и, страхом угрожающих наказаний, соделывают свое спасение» (Правило 19)[56].

Другими словами, цель богословского разума состоит в том, чтобы понять смысл сказанного в Писании, следуя в понимании Писания отцами, и быть единомысленным с ними в этом понимании смысла Писания[57]. Цель богословия не в стремлении через «богословствование» услаждать себя и свой зудящий «богословский разум» расчесыванием «альтернативами» и «новыми смыслами»[58], а в спасении через усвоение учения Церкви, открытого ей Богом, в опровержении искажающих спасительное учение ересей. Усвоение учения — одного и того же во все времена. Цель — не в «ответе на вызовы времени», а в стоянии на твердом основания того учения, в котором был наставлен (Лк. 1:4).

Неким номинально православным богословам это может показаться недостойным величия «богословского разума», однако нам следует сознавать отличие их представления о цели богословия и предназначении разума от представления Церкви.

Православным нет нужды, как видим, различать авторитет Писания и Предания, ибо и Писание, и Предание существуют в Церкви, и одно невозможно без другого настолько, что Писание является частью Предания. Но следует все-таки обратить внимание на различие авторитетности источников Предания.

Безусловным авторитетом являются Писание и Вселенские соборы. Кроме того, таким же авторитетом, как и Вселенские, обладает и ряд других Соборов, так как истины, утвержденные ими, официально приемлются всей полнотой Церкви:

— Константинопольский Собор 879 г.,

— Константинопольский Собор 1157 г.,

— Влахернский Собор 1285 г.,

— Константинопольский Собор 1351 г.,

— Константинопольский Собор 1484 г.,

— Ясский Собор 1642 г.,

— Иерусалимский Собор 1672 г.,

— Константинопольский Собор 1691 г.

Таким же авторитетом обладают Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере 1723 г. (воспроизводящее и утверждающее текст Послания Иерусалимского собора 1672 г.) и Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам 1848 г.

Далее. Все Поместные Соборы Православной Церкви обладают авторитетом в своих пределах, если они не отклоняются от истин, выраженных вышепоименованными Соборами и Посланиями.

Авторитетом, без соотнесения с которым невозможно обойтись, являются и творения святых отцов. Особенное внимание следует уделять согласию отцов. Метод установления вероучительной истины через согласие отцов — изначальный метод Церкви, отказ от которого означал бы отказ от самих вероучительных истин. Ключом к трезвому применению принципа согласия отцов являются слова прп. Викентия Лиринского:

«...о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, несогласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека» (Записки Перегрина, 1).

Надо только не забывать, что этим словам он, намереваясь изъяснить, «как надобно узнавать и осуждать непотребные новизны еретиков через приведение и сличение согласных между собою мыслей древних учителей» предпосылает другие:

«Впрочем, это древнее согласие святых отцов мы должны с большим усердием отыскивать и принимать по отношению не ко всем вопросам из Божественного Закона, но, главным образом, только относительно правила веры».

Отсюда ясно, что частное мнение, если оно было выражено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуждено соборно, не противоречит ни соборным определениям, ни согласию отцов в вопросах, касающихся основ вероучения (ибо отступление от них несет опасность утраты вечного спасения) входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться обязательным для православных верующих. Если же мы откажемся от этого подхода относительно согласия отцов, то окажемся не в затруднении пред кажущимися непреодолимыми сложностями, когда у отцов якобы «можно найти совершенно диаметрально противоположные подходы», а в ситуации бессилия пред абсолютным произволом добытчиков нового богословского знания.

PS

Седьмого мая 2019 г. мною был получен подписанный секретарем Синодальной библейско-богословской комиссии А.В. Шишковым Ответ СББК[59] на мое письмо[60] на имя Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла относительно утвержденного Священным Синодом Русской Православной Церкви текста Последования об усопших младенцех, не приемших благодати святаго Крещения. Ответ сей весьма показателен для демонстрации метода богословствования Шишкова[61]. В Ответе Шишков говорит: «Богословие — сложная наука. Безусловно, это наука, глубоко укорененная в вере и имеющая долгую историческую традицию. Но богословие — наука потому, что оно есть духовная деятельность верующего разума. А такого рода деятельность предполагает не только эрудицию, но и строгую методологию».

Я не буду рассматривать весь текст, но на одном примере, демонстрирующем строгость методологии самого Шишкова, остановлюсь.

В своем письме я указываю, что согласно православному вероучению, опирающемуся на слова Спасителя: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», — все люди, не исключая и младенцев, могут войти в Царствие только будучи крещеными, подтверждая свои слова ссылкой на тексты:

«Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерной утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхого рождения» (124 Правило Карфагенского собора, утвержденное 2 Правилом VI Вселенского собора).

«Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: “Если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царствие Божие” (Иоан. 3:5). Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения сего греха. И господь, показывая сие, сказал без всякого исключения, просто: “Кто не родится...” то есть по пришествии Спасителя Христа все, имеющие войти в Царство Небесное, должны возродиться. Если же младенцы имеют нужду в спасении, то имеют нужду и в крещении. А не возродившиеся и посему не получившие отпущения в прародительском грехе необходимо подлежат вечному наказанию за сей грех, и следовательно, не спасаются. Итак, младенцам необходимо нужно крещение» (Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере 1723 г.).

Но выступающему от имени СББК Шишкову мои ссылки не показались убедительными. Шишков взялся отвечать, ссылаясь на некое «учение Церкви»: «Наш долг указать Вам на те места, которые, на наш взгляд, не соответствуют учению Православной Церкви». Оставив без внимания ссылку на авторитетнейшие тексты, как раз и выражающие учение Церкви, Шишков говорит, что «“Рождение от воды” может быть интерпретировано и как крещение, и как естественное рождение человека, за которым должно последовать духовное рождение (от Духа)».

Возможно, богословский разум Шишкова здесь «добыл новое богословское знание»? Увы, нет. Хотя у свв. отцов нет такого бредового учения, зато оно есть в других источниках. Единомысленными с Шишковым вдруг оказываются толкующие Писание точно так протестантские богословы Ральф Фаулер и Дэвид Сприггс^[62], Уильям Макдональд^[63], «митрополит» Павел Бегичев^[64] и другие. И вот этот протестантский бред воспроизводится в Ответе СББК! При этом нам навязывается представление о Христе, как открывающем ту «глубочайшую» истину, что для достижения Царствия Небесного нужно прежде просто родиться! Интересно, а как дело могло видеться Никодиму???

Добавлю, что Шишков проигнорировал не только приведенные мною вероучительные тексты. Для него авторитетом не обладает и принятое на пленуме СББК 22.12.2015 и одобренное Святейшим Патриархом Кириллом Заключение СББК относительно спорных богословских воззрений профессора МДА А.И. Осипова, в котором сказано:

«Необходимость Крещения для вхождения в Царство Небесное выражена Самим Спасителем в беседе с Никодимом: “истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин. 3:5). Из этих слов Господь не сделал никакого исключения».

Хочется напомнить Шишкову, да и СББК слова Христа: всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Мф 12:25).

Допущение метода «свободного богословствования», когда богословы, ссылаясь на «учение Церкви» (впрочем, никому не ведомое), на самом деле «себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры», когда от имени СББК рассылаются тексты, противоречащие как учению Церкви, так и текстам самой СББК — это и есть настоящая совершающаяся в Церкви реформация. И мы ее заметили.

PPS

В Ответе мне Шишков пишет:

«демонстрируемый Вами подход, по существу, не оставляет никакого места для милости Божией, равно как и для нашего упования на милость Божию. Напротив, у Вас звучат совсем другие ноты (цитата из Вашего письма): “В целом разъяснение о. Саввы [Тутунова] является отрадным фактом, особенно прямое отрицание им возможности некрещеным (в том числе и младенцам) войти в Царствие Небесное”. Получается, что у Вас вызывает отрадное чувство (радость?) тот факт, что кто-то (лично невинные младенцы?) ни в коем случае не войдут в вечное Царство Божие?! Такого рода радость, с точки зрения христианской нравственности, недопустима и аморальна».

Что тут сказать? Мне иногда приходится гадать, читая некоторые тексты: писал ли их дурак или подлец. В данном случае скажу, что не могу почитать Шишкова до такой степени дураком, чтобы ему не смочь понять сказанное мною. Просто такая уж у него методология).

 Источник: Благодатный Огонь