22 июля на официальном сайте Русской Православной Церкви был опубликован и предложен к всеобщему обсуждению проект нового Катехизиса. Данный текст предполагает внесение посильной лепты в обсуждение.

1. Методологические замечания

 

1.1. Необходимость нового Катехизиса.

Необходимость в новом тексте Катехизиса никак не обоснована. Никаких новых вероучительных истин со времени принятия наиболее известного верующим Русской Православной Церкви Пространного Христианского Катехизиса Православной Кафолической Восточной Церкви, равно как и Православного исповедания веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной открыто не было. Всем, кому важно лучше узнать православное вероучение, достаточно и того, что содержится в прежних катехизисах. Если требовались некоторые дополнительные уточнения и разъяснения, касающиеся недостаточно полно изложенных вопросов (например, учения о сущности и энергиях Божиих), то можно было ограничиться редакцией текста.

То же можно сказать и о языке Катехизиса (существенно, впрочем, проигрывающем предыдущим катехизисам).

Поэтому в целом заранее, еще до подробного анализа текста многолетний труд авторов проекта нового Катехизиса приходится признать праздным и лишенным смысла.

Автор этих строк, как и весьма многие православные христиане, надеется не на получение пользы от нового Катехизиса, но лишь на отсутствие (или хотя бы минимизацию) вреда от него.

Предлагаемые ниже замечания имеют в виду именно избавление рассматриваемого текста от приносящих вред познанию православного вероучения (а значит - в конечном счете - угрожающих утратой вечного спасения) искажений и умолчаний.

 

Нам следует сказать, что если новый Катехизис не соответствует вероучительным определениям Церкви, включая и тексты XVII-XIX веков, то он должен быть признан искажающим вероучение Церкви и отвергнут Архиерейским Собором, как исповедующий лжеучение.

 

 

1.2. Место нового Катехизиса в православной традиции и его статус.

Попытаемся понять, каков предполагается статус нового Катехизиса, и в каком отношении к предыдущим катехизисам он мыслится авторами.

Авторы сообщают:

«При создании современного Катехизиса сохранялась преемственность с "Пространным Катехизисом" святителя Филарета, однако имеется и ряд принципиальных отличий не только от него, но и от всех предыдущих Катехизисов. Настоящий Катехизис - продукт соборного разума Церкви; в создании, рецензировании и обсуждении текста принимали участие десятки специалистов в разных областях богословия» (С. 7-8).

Несколько далее они делают еще одно важное замечание:

«Вероучительные сочинения XVII-XIX веков, иногда называемые "символическими книгами", обладают авторитетом в той мере, в какой они соответствуют учению святых отцов и учителей Древней Церкви.

К числу авторитетных для Православной Церкви документов относятся, в частности, "Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной" (1662 год), "Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере" (1723 год), "Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам" (1848 год) и некоторые другие сочинения на догматические темы, появившиеся в XVII-XIX веках. Православные вероучительные документы этого периода главным образом имели полемический характер и были направлены против католических или протестантских вероучительных положений. К символическим книгам также относят "Пространный Катехизис" святителя Филарета Московского» (С. 24).

Сказанное вызывает ряд вопросов:

1) Почему из ряда принципиальных отличий названо только одно?

2) Что означает выражение «продукт соборного разума Церкви»?

3) Насколько состоятельно утверждение, что только «настоящий Катехизис - продукт соборного разума Церкви», в отличие от остальных?

4) Что такое «Древняя Церковь», соответствие с учением которой является критерием авторитетности вероучительного сочинения?

5) В чем состоит преемственность нынешнего Катехизиса с Пространным Катехизисом?

Попробуем ответить.

1) Возможно, авторы действительно сознают, что новый Катехизис имеет целый ряд принципиальных отличий, однако не хотят их поименовать открыто.

2) Пояснением к выражению «продукт соборного разума Церкви» - самому по себе невнятному и нуждающемуся в разъяснении - служит указание на то, что «в создании, рецензировании и обсуждении текста принимали участие десятки специалистов в разных областях богословия». Однако это весьма странное пояснение. Почему продукт труда «десятков специалистов» оказывается «продуктом соборного разума Церкви»? Это отождествление коллективного разума специалистов соборному разуму Церкви - неслыханное новшество, не имеющее прецедентов в истории Церкви! Кроме того, это еще и свидетельство излишней самоуверенности неких «десятков специалистов», возомнивших себя голосом Церкви.

Приходится только надеяться, что мутное выражение авторов имеет (хотя бы отчасти) в виду не только работу коллектива специалистов, но и Соборы как «органы Духа»[1].

3) Взглянем, однако, насколько в этом (неявном) смысле текст «десятков специалистов» сопоставим с текстами, с которыми их текст имеет принципиальные отличия.

Вот слова митр. Макария (Булгакова) о двух «исповеданиях православной веры, в руководство всем православным», имеющих общее для всей «Церкви восточной-православной» значение, содержащие краткую справку для представления о том, каков статус этих текстов:

«а) Одно - около половины ΧVΙΙ-го века (1640 г.) в Киеве, для охранения чистоты православия как от мнений Лютеран и Кальвинистов, так ещё более от мнений Римских католиков и бывших униатов. Это - Православное Исповедание кафолической и Апостольской Церкви восточной. Вначале оно рассмотрено на Соборе Киевском, и вскоре (в 1643 г.) на Соборе Ясском; потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными Патриархами[2], и единодушно принято всей Греческой Церковью[3]. Наконец, и для всей Церкви Русской одобрено и утверждено Патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу боговдохновенной, разумеется, не в строгом смысле, и - Святейшим Правительствующим Всероссийским Синодом, который, кроме того, что многократно издавал её для всеобщего руководства православным, подтвердил в 1840 году особое распоряжение бывшей Комиссии Духовных училищ о преподавании этой книги по всем Семинариям (в низших отделениях). А в 1845 году постановил, чтобы для обстоятельного изучения её уделён был ещё один класс в неделю, и чтобы воспитанники, по переходу в высшее отделение, перед самым началом курса нарочито повторяли её, как необходимое руководство при изучении Богословия.

б) Другое - в последней половине того же века (в 1672 г.), на Соборе Иерусалимском, для охранения чистоты православия от заблуждений Кальвинистских, под названием: Изложение православной веры восточной Церкви. Истину и чистоту этого Изложения снова засвидетельствовали все Святейшие Патриархи и другие Архипастыри Церкви восточной, когда послали его от себя (1723 г.) в ответ Христианам Великобританским, как истинное изложение и мудрование православной Веры, и тогда же сообщили для той же самой цели и нашему св. Синоду; принял и засвидетельствовал и св. Синод Всероссийский, издавши в 1838 году это исповедание на Русском языке, под заглавием: Послание Патриархов православно-кафолическия Церкви о православной вере, для руководства всем православным, а в 1845 году постановивши безвозмездно раздавать эту книгу всем Духовным воспитанникам для всегдашнего употребления не только в Семинариях, но и по выходу из Семинарий» (Введение в православное богословие, 151)[4].

Очевидно, что если уж пользоваться выражением «продукт соборного разума Церкви» в смысле соборного утверждения и всеобщего согласия, то его следует скорее отнести к этим текстам.

Что касается Пространного катехизиса свт. Филарета, то достаточно ознакомиться со статьей д.б. проф. КазДА Пономарева П.П.[5] в XII томе Богословской энциклопедии[6], чтобы понять, какая громадная работа была проделана над текстом его, какое количество критических замечаний было учтено, и серьезнейших изменений - внесено. Автор показывает, что работа над редакцией текста Пространного катехизиса, который «имеет три главные фазиса в своей исторической судьбе вплоть до образования той его редакции, в какой он употребляется по настоящее время»[7], длилась с первой публикации 1823-го до публикации 1839-го года. То есть почти 20 лет! И все это время велась (и публичная также) дискуссия. Одним из важнейших результатов стало установление явного, вплоть до прямых цитат, преемственности Пространного катехизиса с Православным исповеданием и Посланием патриархов[8]. Не менее важным является то, что, по словам проф. Пономарева, «Катехизис первой и второй группы в определении некоторых предметов вероучения, впоследствии сформулированных иначе, является безразличным в своем изложении: с определениями, которые в одинаковой степени может разделять и православный и лютеранин, в роде определения, что церковь есть "соединенное множество верующих", следовательно - с определениями, где изложение православия не идет рядом с заметным отвержением инославных исповеданий. Катехизис последней, третьей группы является, напротив, конфессиональным, где изложение православия сопровождается, в потребных случаях, выпуклым отвержением лжеучений то лютеранства, то римско-католичества»[9].

Увы, именно это, кажется, вызывает укоризну у авторов нового Катехизиса. То правда, что «православные вероучительные документы этого периода главным образом имели полемический характер и были направлены против католических или протестантских вероучительных положений». Однако было ли когда иначе? Отцы упомянутого нами VI Вселенского собора полагают, что все Соборы собираются для опровержения ересей, как пять прежде бывших, так и VI Собор[10]. Всем известно, что и VII Вселенский собор не стал исключением. Это правило не относится лишь ко Вселенским соборам. Все перечисленные авторами нового Катехизиса определения, «имеющие высокий авторитет в православной традиции», которые были «выработаны Церковью уже после Вселенских Соборов» (С. 22), вырабатывались в полемике с еретиками, а не из любви к праздному «богословствованию». То же следует сказать и о «Точном изложении православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, и трудах других свв. отцов. Церковь никогда не была «безразличной в своем изложении», всегда была открыто и бескомпромиссно конфессиональна, всегда сопровождала изложение православия «выпуклым отвержением лжеучений».

А вот «десятки специалистов в разных областях богословия» создали нечто новое. Их «Катехизис не имеет полемической направленности», и в его тексте «в некоторых его разделах» лишь толерантно

«упоминаются наиболее существенные расхождения между православным учением по отдельным вопросам и пониманием тех же вопросов в католической и протестантской традициях» (С. 9).

Разумеется, с такой точки зрения уже совершенно неприемлемым для авторов проекта Катехизиса оказывается Окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам, о котором авторы пишут:

«В эпоху острой конфессиональной полемики в Окружном послании Восточных патриархов 1848 года учение о Филиокве было названо "нововводным мнением" и ересью» (С. 37).

Кажется, объявленный «на время работы богословской комиссии по православно-католическому диалогу» митр. Иларионом (Алфеевым) «мораторий» на слово «ересь», в новом Катехизисе обретает значение, которое митр. Иларион прежде отрицал:

«Православная Церковь отказалась от употребления термина "ересь" в отношении католичества. Это вовсе не значит, что с повестки дня снят сам термин "ересь"...»[11].

Потому, очевидно, авторы нового Катехизиса не отмечают в тексте Окружного послания преемственности с Соборами, которые выше сами перечислили:

«Константинопольский Собор 879 года вынес ряд постановлений догматического и канонического характера: он провозгласил неизменность текста Символа веры и анафематствовал всех, кто посягает на его изменение. <...>

Константинопольские Соборы 1166-1170 годов осудили неверные толкования евангельской фразы «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) и догматические нововведения Римской Церкви, в частности, учение о Filioque» (С. 22).

Зачем же обращать внимание на преемственность с Соборами IX-XII веков, если они тоже имеют полемическую направленность? Эта традиция, на взгляд авторов, не соответствует традиции «Древней Церкви».

Между тем, Окружное послание дает ключ к различению еретического и допустимого понимания «Филиокве», свидетельствуя, что толкование, данное св. папой Мартином прп. Максиму Исповеднику не является еретическим.

Забавно, но на сегодняшний день с этим положением отчасти согласились и сами католики, исключившие употребление слова «Филиокве» при чтении Символа веры по-гречески, признав употребление его действительно могущем иметь еретический смысл, поскольку греческое слово ἐκπόρευσις традиционно понимается именно как исхождение только от Отца[12].

Однако принцип отказа от полемической направленности настолько категоричен, что авторам проекта нового Катехизиса проще поставить под сомнение вероучительные определения православной Церкви, чем нарушить свой «нововводный» принцип.

4) Возникает впечатление, что, исходя из ответа на третий вопрос, нами может быть найдено определение термина «Древняя Церковь» (найдено - в смысле догадки, так как данный термин в тексте нового Катехизиса не имеет определения, и читатель вынужден сам искать критерии соответствия учению «Древней Церкви»). Коль скоро все прежде бывшие вероучительные определения не чужды полемической направленности, то временные границы «Древней Церкви» приходится прочертить, предположительно, до I Вселенского собора[13].

По-видимому, только этот новый Катехизис, на взгляд авторов, обладает абсолютным авторитетом, так как все остальные вероучительные тексты (включая и определения Вселенских соборов) могут вызывать подозрение, хотя бы методологически, как имеющие полемическую направленность.

5) Преемственность нового Катехизиса с Пространным Катехизисом в тексте нового Катехизиса продекларирована, но никак не разъяснена и не показана. Поэтому к данному утверждению следует относиться лишь как необоснованному заявлению.

* * *

Вот теперь, пожалуй, мы сможем более точно ответить на первый вопрос. Новый Катехизис принципиально отличается от прежде бывших не только тем, что является лишь продуктом коллективного разума специалистов, но и тем, что прерывает традицию установления критерия истинности вероучения в соответствии определяемому церковными соборами преемственному учению Церкви во все время ее существования, заменяя эту традицию бесплодными поисками соответствия учению неведомой «Древней Церкви». Новый Катехизис ставит при этом под сомнение и традицию уточнения вероучительных формулировок в ответ на искажения вероучения, для отвержения лжеучений.

Можно было бы сказать, что даже одобренный Архиерейским собором новый Катехизис будет обладать авторитетом в той только мере, в которой он соответствует вероучению Церкви, изложенному в том числе и в названных Символических книгах. Однако мы не имеем права ограничиться этим утверждением, соответствующим скорее духу не имеющего полемической направленности нового Катехизиса, но не вероучительных сочинений Церкви. Новый Катехизис тонко игнорирует принцип оценки вероучительного определения как «согласие/противоречие», подменяя его принципом «соответствия/несоответствия», создавая иллюзию, будто несоответствие вероучительным определениям не означает противоречия, и, во всяком случае, всего лишь лишает текст части авторитета.

С этим нельзя согласиться.

Нам следует сказать, что если новый Катехизис противоречит (не соответствует) вероучительным определениям XVII-XIX веков, то он должен быть признан искажающим вероучение Церкви и отвергнут Архиерейским собором, как исповедующий лжеучение.

Рассмотренные выше два фрагмента необходимо исключить из текста Катехизиса.

 

1.3. Согласие отцов.

В связи с вопросом о статусе вероучительных определений Церкви уместно сразу же сказать и еще об одном утверждении текста нового Катехизиса:

«Какое-либо частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени святого отца, не может быть поставлено на один уровень с тем, что освящено соборным церковным разумом. Частное мнение, если оно было выражено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться обязательным для православных верующих» (С. 24).

Но разве Церковь формулирует веру только через анафематизмы Соборов? И разве авторы проекта Катехизиса уже отменили метод установления вероучительной истины через согласие отцов? Ключом к трезвому применению принципа согласия отцов являются слова прп. Викентия Лиринского:

«...о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли и мученик, несогласно со всеми или даже противореча всем, то относить к мнениям личным, сокровенным, частным, и отличать от авторитета общего, открытого и всенародного верования, дабы, оставив древнюю истину всеобщего учения, по нечестивому обычаю еретиков и раскольников, с величайшей опасностью относительно вечного спасения, не последовать нам новому заблуждению одного человека» (Записки Перегрина, 1).

Надо только не забывать, что этим словам он, намереваясь изъяснить, «как надобно узнавать и осуждать непотребные новизны еретиков через приведение и сличение согласных между собою мыслей древних учителей» предпосылает другие:

«Впрочем, это древнее согласие святых отцов мы должны с большим усердием отыскивать и принимать по отношению не ко всем вопросам из Божественного Закона, но, главным образом, только относительно правила веры».

Исходя из сказанного, мы предлагаем подредактировать и изложить данный фрагмент таким образом:

«Какое-либо частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени святого отца, не может быть поставлено на один уровень с тем, что освящено соборным церковным разумом. Частное мнение, если оно было выражено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуждено соборно, не противоречит ни соборным определениям, ни согласию отцов в вопросах, касающихся основ вероучения (ибо отступление от них несет опасность утраты вечного спасения) входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться обязательным для православных верующих».

 

2. Замечания к изложению вероучения

 

2.1. Восприятие общей природы.

В обновленном тексте проекта Катехизиса появилась мысль, которой прежде не обреталось:

«По учению святителя Кирилла Александрийского, Христос в воплощении воспринял "общую" человеческую природу. Общность, подлинность и полнота человечества Христа дают возможность всем людям быть во Христе подобно тому, как они пребывают в первом человеке. "Все мы - во Христе, и общее лицо человечества восходит к Нему, и поэтому Он был назван последним Адамом"[14], - пишет святитель Кирилл. О том же учил и преподобный Максим Исповедник. Христос освободил человеческую природу от уз греха, и каждый человек по соей (так в тексте - К.Ш.[15]) свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения: "И всю природу [человеческую], в лице желающих этого... Он освободил от власти господствующего [над ним] закона [греха]. Ибо таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых"»[16] (С. 62).

Существование данного пассажа в православном Катехизисе совершенно неприемлемо.

1) Во-первых, в тексте не поясняется, что такое «общая природа».

2) Во-вторых, неясность понимания термина (без сомнения, имеющего и православный смысл) приводит к возможности толкования его в еретическом смысле. С этой проблемой православные уже столкнулись недавно при знакомстве с проектами документов Критского Собора.

Напомним, что критику вызвала фраза Проекта документа Миссия Православной Церкви в современном мире:

«Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род».

Выступая (в числе других участников, также подвергших эту фразу критике) на организованной в ПСТГУ научно-практической конференции Всеправославный собор: мнения и ожидания, состоявшейся 19 апреля 2016 г., автор этих строк высказал следующую мысль:

«Представляется очевидным: смысл этих слов вероятнее всего может быть понят так, что весь человеческий род уже собран во Христе - Новом Адаме. Однако это совершенно не соответствует учению Церкви! Это означает, что все человечество имеет иной помимо Церкви путь к соединению со Христом, и что вхождение в Церковь не является необходимым условием для соединения. Действительно, зачем Крещение, зачем Евхаристия - зачем Церковь, если весь человеческий род собран во Христе (и, соответственно, спасен и обожен, ибо невозможно представить, чтобы собранные во Христе не были спасены и обожены). Таким образом, оказывается, что не одна лишь Церковь, но все человечество есть Тело Христово. Эта мысль является великим соблазном для всякого христианина, полагающего спасение невозможным помимо Христа. Цитированную же фразу же фразу можно понять так, что сохраняется, как будто, отрицание возможности спасения помимо Христа, но зато допускается спасение помимо Церкви. Более того, спасение всего человеческого рода (апокатастасис) представлено уже свершившимся фактом.

Странная формулировка якобы подтверждается ссылкой на слова свт. Кирилла Александрийского: "Единородный стал человеком для того, чтобы <...> собрать воедино и возвратить к первозданному состоянию погибший род, то есть, человечество".

Но святитель отнюдь не говорит, что человеческий род уже собран воедино во Христе, а утверждает, что такова цель воплощения Христова»[17].

В тексте проекта Катехизиса мы вновь сталкиваемся с возможностью еретического понимания, искажающего православное учение о Воплощении и влекущее искажение православного учения о спасении. Если приведенные авторами для подтверждения и объяснения своей мысли фразы свт. Кирилла и прп. Максима понять как восприятие Богом Словом всей человеческой природы как общего содержания всех ипостасей, то слова: «каждый человек по своей свободной воле, а не по принуждению может стать причастником совершенного Им спасения» - становятся бессмысленными. Если спасена пребывающая во Христе «общая природа», то спасенными оказываются и все ипостаси этой природы. Ибо невозможно человеку свободно выйти из содержащейся во Христе своей природы, и, соответственно, не по принуждению стать участником спасения.

Если здесь и демонстрируют преемственность авторы Катехизиса, то с еретиком Оригеном, учившим: «Таким образом, Христос имеет весь человеческий род, и, возможно, даже совокупность всего творения, как Свое тело, и каждого из нас в отдельности -- как членов его» (См.: PG 12, 1330A).

Участники конференции в ПСТГУ приняли поправки к ряду проектов документов Критского собора. Фразу «Ибо как в ветхом Адаме содержался весь человеческий род, так и в новом Адаме собран весь человеческий род» было предложено из текста исключить.

Нам представляется разумным поступить в данном случае так же, как поступил Священный Синод относительно критики Проекта документа Миссия Православной Церкви в современном мире, - то есть признать критику обоснованной и «Утвердить предложения по поправкам Русской Православной Церкви к проектам документов Всеправославного Собора «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» и «Миссия Православной Церкви в современном мире», сформулированные на основе высказанных суждений архиереев, клириков, монашествующих и мирян» (ЖУРНАЛ № 35 заседания Священного Синода от 3 июня 2016 года).

Необходимо учитывать, что идея Оригена о восприятии общей природы как содержимого всех ипостасей (с последующим выводом о всеспасении) уже обрела (под давлением идеологов «новой теологии») легитимность на II Ватиканском соборе и присутствует в новом Католическом Катехизисе, основанном на его идеях[18].

Неужели авторы решили ограничиться не только копированием формы, но и - содержания еретического Катехизиса?

Следует исключить весь фрагмент об «общей природе» из текста Катехизиса как невнятный и содержащий очевидную возможность искажения православного вероучения.

P.S. Нужно уразуметь, наконец, что мы говорим, когда говорим о восприятии Богом Словом обшей человеческой природы.

И прежде всего нам надо помнить слова Символа веры: «воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

Что это значит?

«[Сын Божий] из непорочных и чистейших кровей [Святой Девы] образовал Себе плоть, одушевленную душою» (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры [ТИПВ], 46);

«[Спаситель] в конце времен не возгнушался родиться от святой и всенепорочной Владычицы нашей Богородицы, восприял от Нея плоть, одушевленную душею словесною и разумною, начаток нашего естества» (Соборное послание Феодора, святейшего патриарха Иерусалимского)[19].

То есть первое, что мы можем сказать: Бог Слово воспринял человеческие душу и тело, и мы исповедуем «истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела» (Орос Халкидонского собора)[20].

Теперь взглянем, можно ли понимать восприятие Сыном Божиим человеческой природы иначе, чем восприятие одушевленной плоти? Была ли воспринята Спасителем еще и некая «природа» помимо души и тела, почему мы и исповедуем Его истинно человеком?

Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «так как есть очень много человеческих ипостасей и все люди принимают одно и то же определение природы (ведь все они сложены из души и тела и все причастны природе души и обладают сущностью тела), то общий вид (κοινὸν εἶδος) многих различных ипостасей мы называем одной природой» (ТИПВ, 47).

И далее прп. Иоанн уточняет: «сущность обозначает вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси, как, например: Бог, человек» (ТИПВ, 48).

Значит, именно восприятие одушевленной плоти является восприятием человеческой природы.

Можем ли мы предположить, что душа и плоть Христа были некими общими душой и телом? Нет, и тело, и душа были собственными телом и душою Спасителя, а не общими:

«не принадлежало святое это тело или непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово о вере против несториан, 20).

Но, может быть, говоря так, прп. Иоанн допускал, что наши тела и души восприняты Христом? Несколько далее он ясно показывает, что это невозможно:

«душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого» (Прп. Иоанн Дамаскин. Слово о вере против несториан, 25).

И, однако же, прп. Иоанн говорит, что «соединение произошло из общих сущностей». Не получается ли противоречия, когда мы разом утверждаем, что, восприняв человеческие душу и тело, которые никому, кроме Него не принадлежали, и которые не включали в себя иных душ и тел, Бог Слово, тем не менее, воспринял «вид общий и вмещающий в себе однородные ипостаси»? Чтобы нам это понять ясно, вспомним еще один фрагмент из Точного изложения православной веры:

«Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ἐν ἀτόμῳ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (ТИПВ, 55).

Очевидно, что прп. Иоанн прямо отрицает восприятие Богом Словом всех людей, их душ и тел. Но что же за «общую природу» Он воспринял? Что же в усматриваемом в неделимом существе тождественно усматриваемому в виде? Это нам помогут понять слова св. ап. Павла: и́же, во о́бразѣ Бóжiи сы́й, не восхищéнiемъ непщевá бы́ти рáвенъ Бóгу: но себé умáлилъ, зрáкъ рабá (μορφὴν δούλου), въ подóбiи человѣ́честѣмъ бы́въ, и о́бразомъ обрѣ́теся я́коже человѣ́къ (Фил. 6-7).

Принятие «зрака раба», то есть общей всем людям человеческой формы (μορφὴ)[21], и является принятием того общего, что тождественно и в отдельном индивиде, и в виде. Спаситель воспринял природу общую в смысле общего со всеми человеческими ипостасями душевно-телесного состава («ведь все [человеческие ипостаси] сложены из души и тела»), и в том смысле, что это были именно человеческие душа и тело, такие же, как у всех людей. По слову прп. Иоанна «Бог принимает форму (μορφοῦται), то есть чужую сущность, а именно такую как наша (καθ' ἡμᾶς)[22]» (ТИПВ, 55).

 

2.2. Образ Божий.

Изложение того, как свв. отцы понимали сотворение человека по образу Божию, лишено отчетливости. Бессистемное перечисление разных мнений делает понимание слишком расплывчатым. Возможно, авторы слишком доверились словам Лосского:

«Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»[23].

Взглянем, однако, так ли это. Существует два толкования выражения «по образу».

1) Свв. отцы относили выражение «по образу» прежде всего к сотворению души с ее свойствами.

Вот как сотворение по образу Божию понимали отцы I Вселенского собора:

«Слово: по образу - употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т.п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»[24].

Из текста мы можем увидеть, что вся множественность и все разнообразие определений относятся Собором к душе и являются описанием ее свойств.

Авторы цитируют свт. Григория Нисского: «Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Создавшего», но не видят у него отчетливого объяснения сказанного:

«Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного - словесность и разумность <...>, и из бессловесного - телесное устроение и образование...» (Об устроении человека, 16)[25].

Совершенно очевидно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») - образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека - по душе его и телу.

Единомыслен с ним и свт. Григорий Палама:

«Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он - из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.

[Следовательно], только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» (Сто пятьдесят глав, 38-39)[26].

То же мы находим у прп. Макария Египетского:

«Пусть никто не считает, - учит прп. Макарий, - душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разумом и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, - таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2, 22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» (Поучения, 26, 4)[27].

Что к душе следует относить слова «по образу», говорит и прп. Иоанн Дамаскин:

«[Бог] Своими руками творит человека из видимой и невидимой природы по образу Своему и подобию: тело образовав из земли, мыслящую же и разумную душу дав ему посредством Своего вдуновения, что мы и называем божественным образом; ибо выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею» (ТИПВ, 26)[28].

Думаю, что и вышеприведенных цитат достаточно для доказательства мнения о приписании свв. отцами сообразности Богу именно человеческой душе. Вместе с тем становится понятным, что «связь с собственным телом», животворение его и управление им составляют важную характеристику одного из свойств души, являющегося отображением свойства Первообраза - «царственного достоинства» души, того, что, например, свт. Иоанн Златоуст называет «господством».

2) Вместе с тем свв. отцы понимали выражение «по образу» и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама - Христа.

Свт. Ириней - один из тех свв. отцов, которые отчетливо понимают творение ветхого Адама «по образу Божию» как творение его по образу нового Адама - воплотившегося Бога Сына. Господь воплотился от Девы, чтобы показать

«подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: "Человек по подобию и образу Божию" (Быт. І, 26)» (Доказательство апостольской проповеди, 32)[29].

Что здесь имеется в виду? Несколько выше свт. Ириней говорит:

«...образ Божий есть Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою» (Доказательство апостольской проповеди, 22)[30].

Есть еще несколько мест, из которых сказанное нами становится совершенно ясно:

«...чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (Против ересей, Кн. 5, VI)[31];

«Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Против ересей, Кн. 5, XVI)[32].

Со свт. Иринеем вполне согласен свт. Афанасий Великий[33]. Ту же мысль высказывали и другие отцы:

«Бог, знающий все прежде бытия его, предызображая прежде основания мира таинство домостроительства Своего во плоти, <...> на земле же Самого Себя (представил) в создании Адама, который, по слову блаженного Павла, есть образ будущего» (Прп. Феодор Студит. Против иконоборцев семь глав, 3)[34];

«<...> естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом. Ибо хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению... Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у коего все перед очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлен был к сему, но не достиг сего» (Свт. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, 6)[35].

Исходя из сказанного предлагаем дать такое толкование выражения «по образу Божию»:

«Говоря о сотворении человека по образу Божию свв. отцы имели в виду прежде всего сотворение по образу божественного естества человеческой души с ее свойствами. Вместе с тем свв. отцы понимали выражение "по образу" и так, что ветхий Адам был сотворен по образу нового Адама - Христа. Оба понимания не противоречат друг другу, так как новый Адам - образец для Ветхого - является совершенным Человеком, душа Которого - образ божественного естества».

 

2.3. Монофизитство.

С учением о восприятии Христом человеческой природы связана еще одна тема. В тексте проекта Катехизиса есть неточность в изложении ереси монофизитства:

«Монофизитство - доктрина, согласно которой во Христе только одна Божественная природа, что означает отрицание Его человечества. Родоначальник монофизитства константинопольский архимандрит Евтихий (378 - после 454) учил, что две природы после их соединения в воплощении Христа образовали "одно естество", под которым Евтихий подразумевал "единую природу Бога-Слова воплощенную"» (С. 60).

Здесь мы имеем неоправданное смешение как минимум двух христологических еретических воззрений, именуемых «монофизитством». На самом деле далеко не все монофизиты учили, следуя Евтихию, будто во Христе после воплощения Бога-Слова одна только божественная природа. У еретических сообществ, которые принято толерантно именовать «дохалкидонскими церквами» (которыми Евтихий анафематствован), взгляд иной, а именно, что природа Христа - не одна только божественная, а из божественной и человеческой - единая (μία φύσις) после соединения божественной человеческой природ. Впрочем, упор на «единая» не меняет сути дела: эта «единая природа» тоже одна, хотя и не только божественная. Полемика Церкви с монофизитством не ограничивалась критикой утверждения, что природа Христа - только божественная, но подразумевала вообще учение об одной природе Христа, противоречащее православному учению о двух природах.

Поэтому текст проекта Катехизиса следует исправить, дополнив:

«Монофизитство - доктрина, согласно которой во Христе подразумевается либо только одна Божественная природа (что означает отрицание Его человечества), либо - одна природа, в которой соединяются природы божественная и человеческая (что представляет Христа неединосущным ни Богу, ни людям)».

 

2.4. Искупление.

Текст значительно исправлен сравнительно с предыдущим вариантом. Однако есть еще недомолвки и неудачные выражения.

2.4.1. Что касается недомолвок, то непонятно, почему из текста исключено постановление Константинопольского Собора 1157 года:

«Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес Спасительную Жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает».

Исключение цитаты приводит к тому, что читатель не узнает смысла сделанного мельком на с. 22 замечания:

«Константинопольские Соборы 1156-1157 и 1190-х годов приняли определения, согласно которым Голгофская Жертва тождественна Евхаристической, а искупительная жертва была принесена всем трем Лицам Пресвятой Троицы».

Получается, что не все, сказанное Собором, становится известно читателю. То, что Собор говорит об оскорблении Бога, остается неизвестным.

Текст Опеделения Собора 1157 года обязательно должен быть приведен в Катехизисе.

P.S. Кроме того, авторы очень удачно смогли бы показать преемственность своего труда с Пространным катехизисом, включив из него в свой текст вопросы 204-207. Особенно важен вопрос 206, откуда авторы могли бы отчетливее понять и объяснить читателю как смысл искупительной жертвы, так и то, как следует мыслить сопоставление значения и места ветхого Адама и нового Адама - Христа в отношении к человеческому роду:

«КАКИМ ОБРАЗОМ КРЕСТНАЯ СМЕРТЬ ИИСУСА ХРИСТА ИЗБАВЛЯЕТ НАС ОТ ГРЕХА И СМЕРТИ?

Итак, крестная смерть Иисуса Христа избавляет нас от греха, проклятия и смерти. И чтобы мы легче могли веровать этой тайне, слово Божие вразумляет нас о ней, насколько можем вместить, через сравнение Иисуса Христа с Адамом.

Адам естественно (по естеству) есть глава всего человечества, которое едино с ним по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой, Всемогущей Главой людей, которых Он соединяет с Собой посредством веры. Поэтому как через Адама мы подпали под власть греха, проклятия и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти через Иисуса Христа. Его вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства, как смерть Безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право, без оскорбления правосудия, подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью».

2.4.2. Представляется, что вышеприведенная недомолвка неслучайна, так как она связана с другой. Если не сказано об оскорблении, то примирение понимается усеченно и потому искаженно:

«Благодаря Крестной Жертве Спасителя человечество примирилось с Богом. Об этом говорит святитель Иоанн Златоуст: "Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит 2:14)"» (С. 67).

Но разве можно замалчивать тот факт, что свв. отцы говорили не только о примирении человека с Богом, но и Бога с человеком?!

Тот же свт. Иоанн Златоуст говорит:

«Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее за тем мучение и здешнее поношение» (Беседа на Вознесение).

Эту цитату просто необходимо привести вслед за первой! Впрочем, хорошо бы добавить и цитату из свт. Николая Кавасилы:

«Когда мы своими средствами и сами собой не могли показать правду, сам Христос соделался для нас правдой от Бога, и освящением, и избавлением (1Кор.1:30), и разрушает вражду плотью и примиряет с нами Бога» (Семь слов о Христе, 4).

2.4.3. Теперь приведем пример неудачного выражения. Вот авторы, слегка подредактировав прежний, позаимствованный из сочинения митр. Илариона (Алфеева), фрагмент, пишут:

«Святитель Григорий Богослов также использует образ «выкупа», но для того, чтобы, отталкиваясь от этого образа, предложить более глубокое объяснение тайны нашего спасения (выделено мною - К.Ш.): "Кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то - долой оскорбление! Не только от Бога, но и Самого Бога получает разбойник в качестве выкупа, и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во-первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во-вторых, по какой причине Кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы? Или из этого видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по Домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием""» (Лишняя кавычка в тексте оставлена авторами - К.Ш.) (С.67).

Надо сказать, что никакого «более глубокого объяснения тайны нашего спасения» свт. Григорий Богослов не предлагает. Никто из свв. отцов не учил, будто Отец «имел нужду» в выкупе, или она была Ему «приятна», но, напротив, все согласно учили, что жертва принесена из любви к человеку по домостроительству, для нашего спасения. И от образа «выкупа» нет необходимости «отталкиваться», ибо выкуп действительно принесен и имеет ясно показанное в текстах значение, так что без него домостроительство было бы невозможно.

Поэтому фразу, предшествующую цитате из свт. Григория, уместно было бы переформулировать так:

«Святитель Григорий Богослов также использует образ выкупа, давая глубокое объяснение тайны нашего спасения».

 

2.5. Приснодевство Богородицы.

В проекте нового Катехизиса авторы так учат о приснодевстве Богородицы:

«Богородица именуется Приснодевой, и это означает, что Она не только до рождения Спасителя и во время Его зачатия и рождения, но и в течение всей последующей жизни оставалась Девой.

Церковь прославляет Богородицу как сохранившую девство навечно: "Се исполнися Исаиино проречение: Дева бо родила еси и по рождестве, яко прежде рождества, пребыла еси, Бог бо бе Рождейся, темже и естества новопресече. Но, о Богомати, моления Твоих рабов, в Твоем храме приносимая Тебе, не презри, но яко Благоутробнаго Твоима рукама носящи, на Твоя рабы умилосердися и моли спастися душам нашим" (Богородичны воскресные).

Приснодевство Божией Матери оспаривалось некоторыми еретиками на том основании, что Рожденный Ею Богомладенец назван в Евангелии "Первенцем" (Лк. 2:7), а не "единородным" (то есть "первым", а не "единственным"). Такой аргумент преподобный Иоанн Дамаскин считал неубедительным: "И после родов Приснодева остается Девою, никоим образом - до смерти не вступившею в общение с мужем. Ибо, если и написано: «и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего Первенца», то должно знать, что первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным".

В Евангелии есть упоминания о братьях и сестрах Иисуса (Мф. 13:55-56), но, согласно традиционному пониманию, речь здесь идет не о родных братьях и сестрах. Святитель Епифаний Кипрский и святитель Амвросий Медиоланский считали, что это дети праведного Иосифа от первого брака. В Священном Писании эти братья и сестры нигде не называются детьми Девы Марии. Сам Господь, когда умирал на Кресте, поручил Свою Мать заботам Своего ученика (Ин. 19:27), а не "родственникам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были". Церковь отвергает мнение о том, что "братья и сестры Иисуса" - это дети Марии и Иосифа, родившиеся после Иисуса».

Сама по себе формулировка не вызывает нареканий. Однако пространное пояснение делает акцент лишь на одном - девстве Богородицы после рождения Спасителя, как «не вступившей в общение с мужем». Таким образом оказывается «затертым» понимание девства Богородицы во время Его рождения. Авторы как будто не знают слов Пасхального канона:

«Не разверзл еси врата девства в воплощении, гроба не разрушил еси печатей, Царю создания» (Пасхальный канон, глас 1-й).

Они цитируют Точное изложение православной веры, IV, 14 прп. Иоанна Дамаскина, но как-то слишком выборочно, «не замечая» слов, сказанных там же:

«А как, будучи зачат, Он соблюл зачавшую Девою, так и, родившись, Он сохранил девство Ее неповрежденным, Один только пройдя через Нее и сохранив Ее заключенною (Иез. 44:2). Зачатие произошло через слух, а рождение через обыкновенное место для выхода рождающихся, хотя некоторые и баснословят, будто Он был рожден через бок Богоматери. Ибо для Него не невозможно было и пройти через врата, и не повредить печатей их».

Они ссылаются на свт. Амвросия Медиоланского, но игнорируют его, когда он говорит:

«И ниже пророк говорит, что он видел построенный на весьма высокой горе город, у которого обозначаются многочисленные ворота; и одни из них описываются затворенными; о них так говорит он: и обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на восток: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне: сия врата заключена будут и не отверзутся, и никтоже пройдет ими, яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключена. Зане старейшина сей сядет в них ясти хлеб пред Господем. По пути Елама врат внидет, и по пути его изыдет (Иезек. 44, 1-3). Кого же, как не Марию обозначают эти врата? Они заперты, потому что она - дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив ключей девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденною и знаки непорочности пребыли не разрушенными» (О воспитании Девы и приснодесстве святой Марии).

Они вообще очень многое «не замечают» и игнорируют:

«Бог (то есть Сын Божий, имеющий равную и одинаковую с Отцом природу. Творец всего и Господь, везде пребывающий и все превосходящий) в том (потоке) времени, которое возникло по Его замыслу, именно в этот день родился во спасение мира от блаженной Марии Девы, при этом нисколько не нарушив целомудрия Рождающей. Девственность Ее как не была осквернена зачатием, так и не была повреждена Рождеством, дабы исполнилось, по словам Евангелиста, сказанное Господом через пророка Исаию: "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог" (Мф. 1:22-23). Это удивительное Рождество от Святой Девы произвело на свет единственную во всем человеческом роде истинно человеческую и истинно Божественную Личность, потому что та и другая сущности не так обладали своими свойствами, как это может быть с лицами, в которых бывает разделение, и не так тварное было принято в общность своего Создателя, чтобы одно было жильцом, а другое жилищем, но так, что примешалась к одной природе другая» (Св. папа Лев Великий. Слова на Рождество, 3);

«Единородное Слово Божие, приняв от единой Девы начатки телесного состава, и таким образом устроив невозделанный храм и соединив его с Собою, происходит от Девы, не разрешив Своим зачатием девического пояса и не расторгнув его рождением, но сохраним целым и неприкосновенным, и соделав таким образом великое и неизреченное чудо» (Свт. Кирилл Александрийский. О вочеловечении Господа, 22);

«Ты истинно благословенна: "Твое чрево есть как стог на гумне" (Песн. 7:3); Ты без семени, без возделания произрастила плод благословения и клас нетления - Христа и принесла обильнейшую, тысячекратную жатву, приведя тысячи радующихся к Делателю нашего спасения. Ты истинно «благословенна»: потому что одна из всех матерей, будучи предуготована быть материю Создателя Своего, не испытала матерям свойственнаго; матернее рождение не повредило чистоты Твоего девства; девственный плод Твой сохранил печать Твоей непорочности» (Свт. Андрей Критский. Слово на Благовещение);

«"Всяк младенец мужеска полу, разверзая ложесна, свято Господеви наречется" (Лк.2:23). И эту заповедь, а лучше сказать, пророческое возвещение, Он также единственный исполнил, когда из чрева Девы Он единственный таким образом произошел и, однако, при этом не лишил Ея, присущей Ей, девственности, так что и после того, как родился от Нея, не разрешил уз (Ея непорочности), что только о Нем единственном было явно предвозвещено. Потому что и Сам Он единственный рожден от единой Девы и единственный произошел от бессеменной утробы, и единственный происшед из чрева Девы, сохранил Ее Девой. Рождаясь без нарушения Ее прекрасности, и приходя на свет без уменьшения Ея светозарности, происходя без того, чтобы были разрешены узы Ее девственности, что и показывает, что и Сам Он, Рожденный от Нее, является Богом, и Родившую Его являет подобающим образом Богородицею» (Свт. Софроний Иерусалимский. Слово на Сретение);

«По истине законы естества, нарушившись, произвели наполнение горнего мiра. Это значит, что пока они не были нарушены, горний мiр пребывал ущербным и ненаполненным. Какие же это суть нарушенные законы естества? Зачатие через семя и рождение через истление, как я полагаю, коих абсолютно непричастным изобразил он истинное боговоплощение и совершенное вочеловечение. Ибо воистину зачатие [Его] было чистым от сеяния [семени] и рождение - совершенно не связанным с истлением, и поэтому девственна и по рождении Рожденного [Его] Матерь, пребывшая посредством рождества еще более неподверженной [тлению], что и чудно, и выходит за рамки всякого закона и логоса природы, и Бог, благоволивший из Нее родиться плотию, еще более скрепил Ей, как Матери, узы девства посредством рождества. Поистине чудесное дело и слышание, чтобы случиться рождению и прохождению Младенца при неотверзенных затворах детородных [органов] Родившей. Ибо подобало, воистину подобало Творцу естества, Собою Самим исправляя природу, первому нарушить законы природы, коими грех через преслушание осудил человеков иметь общее с бессловесными животными свойство преемства друг от друга, и таким образом обновить законы первого и воистину божественного сотворения, дабы, чтó человек, как немощный, по невниманию погубил, то Бог бы, как сильный, по человеколюбию исправил» (Прп. Максим Исповедник. Амбигвы.к Иоанну, LXXXVII).

Тексты можно умножать. Но и так понятно, что авторы нового Катехизиса предлагают усеченное учение понимание приснодевства Богородицы. Слова о девстве Богородицы «во время Его рождения» означают, казалось бы, вышеприведенное святоотеческое понимание. Но в пояснениях об этом нет ни слова. А поскольку девство, как отсутствие контакта с мужчиной, гораздо понятнее современному читателю и меньше нуждается в пояснении, чем чудесный факт нерушимости печати девства при родах, то оставление чудесного факта без пояснения - странно. И оказывается непонятным: верят все-таки авторы, или не верят, что описанное в словах чудо: «не разверзл еси врата девства в воплощении» - «показывает, что и Сам Он, Рожденный от Нее, является Богом, и Родившую Его являет подобающим образом Богородицею»?

Если не верят, и не позволяют узнать эту веру читателям, то подпадают под анафему Трулльского собора:

«Божественное от Девы рождение, яко безсеменно бывшее, исповедуя безболезненным, и сие всему свету проповедуя, подвергаем исправлению творящих, по неведению, что либо не должное. Понеже убо некие, по дне святаго рождества Христа Бога нашего, усматриваются приготовляющими хлебное печение, и друг другу передающими, аки бы в честь болезней рождения всенепорочныя Девы Матери: то мы определяем, да не совершают верные ничего таковаго. Ибо не есть сие честь Деве, паче ума и слова плотию родившей невместимое Слово; если ея неизреченное рождение определяют, и представляют по примеру обыкнновеннаго и нам свойственнаго рождения. Если убо отныне усмотрен будет кто-либо тако творящий: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен» (Правило 79).

Если верят, то пусть скажут прямо.

Таким образом, следует либо вовсе исключить пояснения, либо пояснять все аспекты приснодевства.

 

2.6. Шестоднев.

Излагая учение Церкви о творении мира, авторы пишут:

«Мир был сотворен Богом за "шесть дней".

Слово "день" в Священном Писании имеет много значений и не всегда указывает на календарные сутки. "Днем" называются различные по продолжительности периоды времени. Обращаясь в молитве к Богу, Моисей говорит: "Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний" (Пс. 89:5). Эти слова почти повторяет апостол Петр: "У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2 Пет. 3:8). "День" может означать целую эпоху, как, например, "день Господень" (Ам. 5:18,20; Ис. 2:12; Деян. 2:20), то есть пришествие Мессии и Суд Божий.

Блаженный Августин говорит: "Какого рода эти дни (творения) - представить это нам или крайне трудно, или даже совсем невозможно, а тем более невозможно об этом говорить. Мы видим, что обыкновенные наши дни имеют вечер вследствие захода солнца, а утро вследствие восхода солнца; но из тех дней первые три прошли без солнца, о сотворении которого говорится в день четвертый"» (с. 39-40).

И ниже добавляют:

«Шестоднев не является научным описанием этапов сотворения мира.

Священное Писание - это откровение Бога о Себе как Творце и Промыслителе мира. Библия говорит об истории спасения человека и потому не является источником научного знания об окружающем человека мире. Попытка противопоставить Шестоднев научным данным и теориям о происхождении мира является ошибочной. Современная наука не может опровергнуть веру в Творца мира» (С. 41).

Этот уклончивый текст, обусловленный, видимо, желанием представить православных людьми просвещенными и не чуждыми «современной науки», не сообщает читателю действительного учения Церкви о днях творения. Авторы стыдливо умалчивают, что абсолютное большинство свв. отцов прямо говорило о буквальном понимании продолжительности дней творения. И процитированные слова блж. Августина никак не подкрепляют точку зрения авторов, ибо вообще не касаются вопроса продолжительности этих дней.

Эта стыдливость авторов не может не иметь своих последствий в продолжении текста проекта Катехизиса, в первую очередь влияя на описание последствий грехопадения.

Представляется, что изложение должно учитывать традицию Церкви. Предлагаем такую редакцию:

«Мир был сотворен Богом за "шесть дней".

Слово "день" в Священном Писании имеет много значений и не всегда указывает на календарные сутки. "Днем" называются различные по продолжительности периоды времени. Обращаясь в молитве к Богу, Моисей говорит: "Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний" (Пс. 89:5). Эти слова почти повторяет апостол Петр: "У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день" (2Пет. 3:8).

Однако следует сказать, что традиционно, говоря о днях творения, большинство свв. отцов по разным причинам понимали слово "день" не иносказательно, почему и по летоисчислению, принятому Церковью, от сотворения мира насчитывается немногим более семи с половиной тысяч лет.

Следует, однако, подчеркнуть, что Священное Писание - это откровение Бога о Себе как Творце и Промыслителе мира. Библия говорит об истории спасения человека и потому не является источником научного знания об окружающем человека мире. Современная наука предлагает многообразные интерпретации научных данных в своих теориях о происхождении мира но, поскольку текст Шестоднева - не научный текст, а изложение вероучения, то Церковь не предполагает принимать участие в научных дискуссиях, ибо сверхъестественный акт творения не может быть предметом естественнонаучных исследований, и наука не может ни подтвердить, ни опровергнуть веру в Творца мира».

При изменении текста таким образом, пункт «Шестоднев не является научным описанием этапов сотворения мира» может быть исключен.

P.S. Фразу: «"День" может означать целую эпоху, как, например, "день Господень" (Ам. 5:18,20; Ис. 2:12; Деян. 2:20), то есть пришествие Мессии и Суд Божий» - лучше из текста удалить в связи с возникающим странным представлением, что пришествие Месии и Суд будут длиться некую эпоху неопределенного времени.

 

2.7. Последствия грехопадения.

В обоих вариантах проекта Катехизиса содержится правильное понимание того, что «человеческая природа сама по себе не обладала бессмертием, поскольку жизнь человека поддерживалась Божественной благодатью» (С. 78; С. 51). Причем авторы теперь обратили, наконец, внимание на хрестоматийные тексты свт. Афанасия Великого и прп. Иоанна Дамаскина.

Более того, есть подвижки и в сторону правильного понимания последствий грехопадния. Однако полной ясности в этом вопросе так и не достигнуто. Например, говорится, что

«Последствия грехопадения распространились не только на людей, но и на весь тварный мир.

"Проклята земля за тебя", - говорит Бог Адаму (Быт. 3:17). Призванный к тому, чтобы быть венцом творения, властелином тварного мира, человек пал с высоты своего призвания. По словам святителя Иоанна Златоуста, "так как [человек] получил смертное и подверженное страданиям тело, то и земля подверглась проклятию, произрастила терния и волчцы".

Апостол Павел говорит, что вся тварь "покорилась суете не добровольно", она "совокупно стенает и мучится доныне", но с "надеждой ожидает" освобождения "от рабства тлению"» (С. 53).

Необходимо пояснение:

«Свв. отцы, всегда связывая наличное состояние тварного мира с грехопадением Прародителей, как причиной этого состояния, чаще всего учили о последствиях грехопадения как изменении состояния твари после грехопадения. Однако некоторые считали возможным допускать и мнение, что Бог - провидя падение человека - по предведению сотворил тварь в том состоянии, которое соответствует состоянию человека после грехопадения. Как это сказано у прп. Максима Исповедника и свт. Феофана Затворника:

"...поскольку человек создан был Богом украшенным добрóтой нетления и бессмертия, но безобразие окружающего его вещества предпочтя умной доброте, соделал совершенное забвение превосходного достоинства души, лучше же сказать - Бога, душу боговидно украсившего, сорвал достойный выбора по божественному постановлению, мудро устрояющему наше спасение, плод, [произведя] не только тела тление и смерть, и ко всякой страсти удобопреклонное движение и способность, но и вне и вокруг него материальной природы непостоянство, несоразмерность, и ко изменению готовность и удобоподвижность, и либо тогда ее Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело - страдать и совершенно распадаться, по написанному: и сама тварь повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании (Рим.8:20), либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпя от нее страдания и бедствия, пришли мы в сознание себя самих и своего достоинства, и с радостью согласились бы отвергнуть расположение к телу и к ней" (Прп. Максим Исповедник. Амб. к Иоанну, III);

"Поелику привзошло сие последнее [грехопадение Адама]; то Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшей главе, - с тем, однако же, чтоб, когда восстановлен будет падший, приподнять ее в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек, с тем, что и опять восстановлена будет в лучшем виде, когда восстановится глава ее? Святой Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалие твари" (Свт. Феофан Затворник. Толкование на Рим. 8, 20-21)».

 

2.8. Преображение.

Авторы пишут:

«После Воскресения человеческое естество Господа Иисуса Христа преобразилось.

С одной стороны, оно не утрачивает своей реальности и природной полноты. Явившись ученикам, Сам Господь говорит им, что Он не дух и не призрак, ибо "дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24:39). Апостолы видят раны от гвоздей на руках и ногах Спасителя; апостолу Фоме Спаситель предлагает вложить перст в эти раны (Ин. 20:27); в присутствии учеников Господь вкушает пищу (Лк. 24:42-43). С другой стороны, Его человеческое тело после Воскресения проявляет сверхъестественные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20:19,26); внезапно становится невидим Клеопе и его спутнику (Лк. 24:31). Воскресший Христос является двоим ученикам "в ином образе" (Мк. 16:12), порой оказывается неузнаваем для близких учеников (Ин. 21:4).

Преподобный Иоанн Дамаскин пишет, что после Воскресения человеческая природа Иисуса Христа преобразилась, но смысл этого преображения для нас открыт лишь частично; известно, что Он "устранил от Cебя все немощи, а именно тление, голод и жажду, сон и утомление и подобное. Ибо хотя Он и после Воскресения вкусил пищу, но не в силу закона природы, ибо Он не взалкал, но... удостоверяя истинность Своего Воскресения и показывая, что одна и та же плоть - пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не устранил от Себя ни одной - ни тела, ни души, но имеет и тело, и разумную и мыслящую душу, способную хотеть и действовать".

Воскресшая плоть Спасителя была осязаема и видима для людей (Мф. 28. 9-10; Мк. 16:9-14; Лк. 24:28-50; Ин. 20:20,25-27), в таком же виде Господь явится и при Своем Втором Пришествии - в видимой и осязаемой плоти (Деян. 1:11)». (С. 65).

В данном тексте как-то забыто, что апостолы были свидетелями преображения человеческого естества Спасителя на горе Фавор, что сверхъестественные свойства тело Христово проявляло еще до Его крестной смерти и воскресения. Вот несколько цитат из свв. отцов для напоминания:

Свт. Григорий Богослов:

«Если кто говорит, что Христос стал совершенен через дела и что Он, или по крещении, или по воскрешении из мертвых, удостоен усыновления (подобно как язычники допускают богов сопричтенных), да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или совершенствуется, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2:52), относительно к постепенному проявлению. Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с воспринятым человечеством и теперь пребывает Он и придет; то да не узрит таковой славы Его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Воспринявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят Манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием; оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет неостанавливающейся молнии. Иначе как объяснить то, что Он был осязаем по воскрешении (Ин. 20:27) и некогда явится тем, которые Его распяли (Ин. 19:37)? Божество само по себе невидимо. Но, как думаю, Христос придет, хотя с телом, впрочем, таким, каким явился или показался ученикам на горе, когда Божество победило плоть» (Послание к Кледонию).

Прп. Иоанн Дамаскин:

«Итак, взяв с Собою на гору Фавор тех, которые отличались самыми высокими добродетелями, Господь преобразися пред ними (Мф. 17, 2). Хотя святое тело (Христово) с самой первой минуты ипостасного соединения совершенно обогатилось славою невидимого Божества, так что одна и та же слава и Слова и плоти, однако же эта слава, быв сокрыта в видимом теле, не могла быть видена теми, которые связаны узами плоти и, конечно, не могут вмещать того, чего не видят и ангелы. Посему, когда Христос преображается, то Он становится не тем, чем не был, но отверзая очи Своих учеников и из слепых делая их зрячими, является им тем самым, чем был» (Слово на преславное Преображение Господа нашего Иисуса Христа).

Св. патр. Никифор:

«Восстание из мертвых, нахождение внутри дома при затворенных дверях и подобные этим явления происходят не по закону тела и нашего материального и тленного естества. И раньше страданий видели Спасителя шествовавшим по волнам, прикосновением руки воскресавшим мертвых и совершавшим другие подобные чудеса телесно. <...> Все это было совершено могущественной необоримой силою, которой покорялось все, и совершено именно чудесно, а не по свойству тела. А когда после воскресения оно возблистало красотой нетления, соделалось бессмертным, совершенно очистилось от тления и дебелости вместе с соединенным с ним ипостасно и не отделимым от него естеством, от которого оно восприняло преестественные свойства, то совершало действия, превышающие природу тела, и, как естественно, свойственные не просто телу, но телу божественному и нетленному» (Опровержение III, 38).

Прп. Феодор Студит: «Равным образом и до страдания Христос, когда хотел, являл такие дела, которые выше природы... Затем, и после воскресения, находясь вне грубой материальности, Он, когда желал, обнаруживал свойства, как бы соответствующие грубой плоти...» (Опровержение II, 46).

Феодор Абу-Курра: «Тело вечного Сына, от начала его создания и от несмесного по ипостаси соединения, узрело совершенное обожение, и, не претерпев изменений, стало тем, кто помазал это [тело], и, осмелюсь сказать, равным Богу. Тем не менее вечный Сын попустил ему желать жить, как живут человеческие тела, дабы быть скрытым от дьявола и чтобы подтвердить домостроительство Его спасительного воплощения. Он подвергся несчастиям, принял страдания и смерть за нас поистине, а не мнимо. Осуществив же все Свое домостроительство, Он обнаружил после Своего воскресения из мертвых в собственной плоти славу Своей Божественности. Однако не следует считать, что эта слава, которая была обнаружена во плоти вечного Сына после воскресения из гроба, снизошла извне, но [следует думать,] что она обнаруживается в ней скрытой с самого начала несмесного по ипостаси соединения. Очевидное свидетельство этого - то, что прежде страстей спасения Он показал Божественную славу в Своей плоти перед тремя учениками Его на горе Фавор, которую явил и после воскресения из мертвых. Ибо плоть вечного Сына, как уже было сказано, претерпела совершенное обожение с началасвоего образования, однако вечный Сын, по причине, которую мы уже упоминали, позволил ей проводить жизнь, как наши тела» (Послание к армянам).

Учитывая сказанное свв. отцами, необходимо сделать уточнения.

После первого абзаца имеет смысл добавить:

«Сверхъестественные свойства, которые свидетельствуют об ипостасном соединении во Христе человеческой природы с божественной, тело Христово проявляло и до крестной смерти, так как воспринятое человеческое естество "тотчас было обожествлено Им одновременно с приведением его в бытие, так что вместе произошли три вещи: восприятие, осуществление, обожествление его Словом" (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 56)».

Далее, во втором абзаце после сделанного добавления, следует удалить невнятные слова о «смысле преображения», лишь частично понятном авторам (это самосвидетельство авторов необязательно в Катехизисе), и продолжить так:

«Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: "После же воскресения из мертвых Христос отложил от Себя все страсти, а именно тление, голод и жажду, сон и утомление и подобное. Ибо хотя он и после воскресения вкусил пищу (Лк. 24:43), но не в силу закона природы (ведь Он не взалкал), а в целях Домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения, что именно пострадавшая плоть воскресла; из частей же природы Он не отложил от Себя никакой: ни тела, ни души, но имеет и тело, и разумную и мыслящую душу, способную хотеть и действовать" (ТИПВ, 74)».

 

2.9. Всеобщий суд и спасение.

Вопрос спасения не получил в проекте Катехизиса достаточно определенного ответа. Это касается учения о спасении как православных христиан, так и раскольников, еретиков и нехристиан.

2.9.1. Посмертная участь и дела милосердия.

Говоря о Страшном суде авторы утверждают:

«На Страшном суде люди, совершившие дела милосердия, услышат от Господа призыв войти в Царство Небесное: "Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне... Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:35-36,40). А грешники, не совершившие дел милосердия, пойдут "в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25:41)» (С. 75).

Очевидно, авторами проекта Катехизиса посмертная участь мыслится как-то по-особенному связанной с делами милосердия. Данный текст оставляет впечатление, будто дел милосердия достаточно, чтобы войти в Царство Небесное. Однако это далеко не так, и православный Катехизис не может это утаивать, обрекая тем самым многих крещеных людей на «огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».

Данное учение из текста Катехизиса должно быть исключено.

2.9.2. Посмертная участь нехристиан.

Относительно посмертной участи нехристиан проект Катехизиса высказывается двойственным образом. С одной стороны, авторы пишут:

«Вера в Воскресение Христово является необходимым условием спасения» (С. 64);

«Спасение может быть обретено только в Церкви Христовой» (С. 82);

«Крещение является обязательным условием спасения, ибо Сам Господь сказал: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". По слову апостола Павла, через Крещение мы присоединяемся к Церкви как Телу Христову, "ибо все мы одним Духом крестились в одно тело" (1Кор. 12:13)» (С. 163).

С другой стороны, утверждается нечто иное:

«Нехристиане, согласно апостолу Павлу, будут судимы по закону совести, написанному в их сердцах (Рим. 2:14-15), то есть в соответствии с нравственным законом, который вложен в человека Творцом. Посмертная участь нехристиан будет определена Богом и остается для нас тайной Божией» (С. 75).

Однако посмертная участь нехристиан не может для православных оставаться тайной Божией настолько, что им неизвестно о невозможности некрещеным вхождения в Царствие. Никакие добродетели, никакие даже дела милосердия не могут заместить Крещение, которое, по словам самих же авторов, «является обязательным условием спасения». Таким образом, в Катехизисе должно быть ясно и прямо сказано, что спасение как вхождение в Царствие Божие для некрещеных невозможно.

Однако уместно процитировать свт. Григория Богослова об участи некрещеных.

Представляется, что текст о посмертной участи нехристиан можно было бы изменить таким образом:

«Спасение как вхождение в Царствие Божие для нехристиан, как не принявших Крещение, невозможно. Нехристиане, согласно апостолу Павлу, будут судимы Богом по закону совести, написанному в их сердцах (Рим. 2:14-15), то есть в соответствии с нравственным законом, который вложен в человека Творцом. Сообразно с этим нехристиане могут получить облегчение мук, или избавление от них. Свт. Григорий Богослов говорит о невозможности для нехристиан вхождения в Царствие Божие, но о возможности избавления от мучений:

"Иные даже не имеют возможности и принять дара [крещения] или по малолетству, или по какому-то совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств... [Таковые] не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны; потому что, хотя и незапечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда. Ибо не всякий, недостойный наказания, достоин уже и чести; равно не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания" (Слово 40, На святое Крещение)».

2.9.3. Посмертная участь еретиков и раскольников.

Авторы проекта Катехизиса, верные своему принципу отказа от полемической направленности, вовсе замалчивают учение Церкви о посмертной участи еретиков и раскольников. Это факт вопиющий. Авторам нужно вспомнить, что они сами сказали об анафеме:

«Анафема (греч. anathema) - отлучение христианина от Церкви, применяемое в качестве высшей церковной кары за тяжкие прегрешения: вероотступничество, уклонение в ересь или раскол, святотатство и т.д.» (С. 101. Прим. 396).

В тексте Катехизиса должно быть прямо сказано:

«Еретики и раскольники, как отлученные от православной Церкви, войти в Царствие Божие не могут, если только не покаются в своих заблуждениях и не соединятся с Церковью, вне которой нет спасительных таинств, соединяющих со Христом. Без этого спасение невозможно ни в сем веке, ни в будущем».

2.9.4. Об отношении к отпадению Рима от Церкви.

Кстати, в связи с учением о посмертной участи еретиков и раскольников нелишне бы обратить внимание на такой текст:

«Разногласия между Востоком и Западом, приведшие сначала к разрыву общения в 1054 году между Римской и Константинопольской Церквами, а впоследствии к разрыву Рима со всей Православной Церковью, накапливались в течение нескольких веков. Они касались богословских, канонических и литургических вопросов. Одной из главных причин раскола стали притязания Римского епископа на верховную власть во Вселенской Церкви. С 1014 года Римская Церковь в литургии стала использовать Символ веры с добавлением Filioque. Таинство Евхаристии в Римской Церкви совершалось на пресном хлебе. Отчуждение между Церквами усилилось в эпоху Крестовых походов (XI-XIII веков), особенно после того, как в 1204 году рыцари-крестоносцы, благословленные папой Римским, разграбили Константинополь» (С. 86).

Из данного текста невозможно уяснить, кто же является раскольником. Или в раскол ушел Рим, или на сегодняшний день вообще нет ни одной не-раскольничей Церкви, и чтение Символа веры о единой Церкви уже не актуально!

Нужно сказать, что от полноты Церкви отпал именно Рим. Кроме того, следует указать, что Православной Церковью был осужден прежде всего тот еретический смысл, который несла вставка с «Filioque».

 

3. Выводы

3.1. Автор не претендует на исчерпание инородных неправославных включений в рассмотренном тексте. Более того, автор уверен в невозможности сегодня гарантировать, что все вместе предложенные в СББК замечания к проекту нового Катехизиса, смогут обнаружить все, содержащиеся в нем искажения и умолчания в изложении православного вероучения.

3.2. По всей видимости наиболее ответственным решением было бы не придавать данному тексту статус одобренного Архиерейским собором общеобязательного Катехизиса даже после устранения всех замеченных недостатков, а ограничиться изданием его не как «продукта соборного разума Церкви», а в качестве коллективного труда, открытого для критики.

3.3. Таким образом удастся избежать опасности раскола в Русской Православной Церкви, когда соблазнительные фрагменты официального вероучительного документа Церкви заставят верующих счесть обоснованным применение 15-го правила Константинопольского (Двукратного) Собора:

«отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами, когда, то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборнаго разсмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство церкви, но потщились охранити церковь от расколов и разделений».

 

---

[1] Выражение отцов VI Вселенского собора. См.: Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 233.

[2] «Мы нашли, говорят они, что книга сия во всём согласуется с догматами Христовой Церкви и священными канонами, и нет в ней ничего противного Церкви, - и общим мнением Синода определяем: всякому благочестивому и православному Христианину, члену восточной Апостольской Церкви, читать сию книгу и не отвергать оной» (См. грамат. Парфения, печат. при Правосл. Исповедании). Подобный отзыв сделал впоследствии и Нектарий, Патриарх Иерусалимский: «в книге сей содержится хотя кратко, но не менее того ясно истинное ученье, как то самое название её показывает тебе; поелику она называется - Православное исповедание, т. е. Греков, исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-нибудь других исповеданий» (См. Граматику Нектария там же). - Прим. митр. Макария.

[3] «Его приняла и приемлет вообще вся восточная Церковь», - засвидетельствовал Иерусалимский Собор пастырей, бывший в 1672 году под председательством Иерусалимского Патриарха Досифея. То же засвидетельствовали и Константинопольский Патриарх Дионисий, современный, и новый Собор восточных пастырей, бывший в 1691 году. - Прим. митр. Макария.

[4] Введение в православное богословие д.б. Макария, архиепископа Харьковского и Ахтырского. Минск-Москва, 2000. С. 505.

[5] Проф. Петр Петрович Пономарев - автор блестящего, по сей день не только не превзойденного, но даже и недостаточно оцененного исследования Священное Предание как источник христианского ведения (Казань, 1908).

[6] Богословская энциклопедия. СПб, 1911. К. 22-32. Нелишним, кстати, будет и ознакомление со всей статьей проф. Пономарева, где прежде излагается история создания и церковной рецепции Православного исповедания и Послания патриархов (К. 1-22).

[7] Там же. К. 22-23.

[8] Там же. К. 25-28.

[9] Там же. К. 29

[10] Цит. изд. С. 232-233.

[11] https://mospat.ru/ru/2010/11/15/news30385/

[12] См.: Пастырское наставление греческого католического епископата, 31.05.1973 г.; Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа, 08.09.1995 г. (разъяснение, опубликованное Папским Советом по содействию христианскому единству).

[13] Разумеется, это очень условная граница, ибо Церковь и до эпохи Вселенских соборов не стеснялась формулировать вероучение в ответ на ереси.

[14] Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна. I. 9.

[15] Отдельное пожелание: перед тем, как отдавать текст в типографию, нелишне было бы изыскать возможность оплатить труд профессиональных редактора и корректора.

[16] Максим Исповедник, прп. Толкование на Молитву Господню.

[17] Полагаю, что привлечение авторитета свт. Кирилла произошло под влиянием идей прот. Олега Давыденкова. Разбор обоснованности его позиции дан здесь: http://kiprian-sh.livejournal.com/237068.html; http://kiprian-sh.livejournal.com/237318.html.

[18] Напомним, что по словам авторитетного историка Собора Жиля Рутье, на Соборе «сохранялось основное противоречие между богословием воплощения и богословием искупления» (История II Ватиканского собора. Том V. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 215). См.: https://kiprian-sh.livejournal.com/344652.html; https://kiprian-sh.livejournal.com/344869.html.

[19] Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С. 407.

[20] Деяния Вселенских соборов. Т. III. С. 46.

[21] «Форма есть как бы сформированная и видообразованная существенными разностями сущность» (ФГ, 42). Напомним, что слова «вид», «природа», «сущность», «форма» являются в святоотеческом богословии синонимами: «Вид (εἶδος) у святых отцов называется природою (φύσις), и сущностью (ουσία), и формою (μορφή)» (ФГ, 31).

[22] К слову, это выражение, выражающее одинаковость природы, воспринятой при воплощении Бога Слова, и природы всех человеческих ипостасей, нередко встречается у свт. Кирилла, которому авторы Катехизиса приписывают, кажется, странное представление, будто человечество Христово не было таким, как наше, но иным, ибо якобы включало в себя всех людей. См., напр.: Второе послание к Суккенсу. PG 77. Col. 244A.

[23] Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 169.

[24] Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 47-48.

[25] Творения святого Григория Нисского. М., 1861. Ч. 1. С. 139-140

[26] Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Карснодар, 2006. С. 75-77.

[27] Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 593.

[28] Источник знания. С. 209.

[29] Св. Ириней Лионский. Творения. С. 585.

[30] Там же. С. 579.

[31] Там же. С. 455.

[32] Там же. С. 480-481.

[33] Подробное рассмотрение взглядов свв. Иринея и Афанасия см.: http://kiprian-sh.livejournal.com/354923.html; http://kiprian-sh.livejournal.com/355229.html.

[34] О святых иконах и иконопочитании. Краснодар, 2006. С. 171.

[35] Христос. Церковь. Богородица. М., 2002. С. 97-98.

Источник: Благодатный Огонь