После наступившего (временного?) затишья в процессе издания Катехизиса Русской Православной Церкви, осуществлявшимся СББК под председательством митр. Илариона, это первая попытка дать православным верующим новый Катехизис. Разумеется, попытка сия не может не вызвать интереса. В своем отзыве я коснусь только одной темы - учения об Искуплении, являющейся, без сомнения, одной из основ православной веры.
Автор пишет:
«Пришествие в мир Бога в человеческой плоти является "великой благочестия тайной" (1 Тим. 3:16). На протяжении веков богословы старались разгадать ее. Создавались различные теории Искупления, при помощи которых пытались объяснить то, что превышает возможности человеческого ума.
Так, например, некоторые богословы, основываясь на буквальном смысле слова "искупление" (выкуп), утверждали, что Своей смертью Христос выкупил человечество у диавола[3]. Другие считали такую трактовку оскорбительной для Бога и справедливо возражали: кто такой диавол, чтобы требовать столь высокую цену за спасение человечества?[4]
В IV веке было предложено следующее понимание искупления: человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа был предложен Человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под "приманкой" человеческой природы Христа скрывался "крючок" Божества, Которое диавол проглотил, но не сумел удержать: так Бог обманул диавола[5]. Это толкование, красочное и остроумное, в свое время было призвано облегчить понимание тайны Искупления, но современному человеку оно вряд ли поможет осознать суть этой тайны.
В Средние века на латинском Западе развилась теория, согласно которой крестная жертва Сына Божия была вызвана необходимостью удовлетворения правосудия Бога Отца. Суть теории заключалась в следующем: люди настолько прогневали Бога своими грехами, их долг перед Богом был настолько велик, что никакими своими добродетелями и заслугами они не смогли бы расплатиться с Ним. Чтобы удовлетворить правосудие Бога, угасить Его гнев против человечества, нужна была жертва, и ее принес Сын Божий.
В православной традиции такая трактовка Искупления не была принята. Отцы Восточной Церкви говорили о том, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу, но не потому, что Бог нуждался в этой жертве, а потому, что мы в ней нуждались: "Нам, чтобы ожить, необходим был Бог воплотившийся и умерщвленный"[6]. Именно нам, а не Богу Отцу, нужна была жертва Сына Божия. Для спасения нам нужен именно такой Бог, а не какой-то иной: Бог, распятый на кресте.
Крестная смерть Сына Божия была следствием любви Богa к людям: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3:16). Эти слова и раскрывают с наибольшей полнотой "великую тайну" Боговоплощения и крестной смерти Спасителя. Из них следует, что Бог принес в жертву Своего о Сына по любви ко всему миру, а не к какому-либо отдельному народу или какой-либо группе людей»[7].
К сожалению, из этого отрывка не понятно, почему же «для спасения нам нужен именно такой Бог, а не какой-то иной: Бог, распятый на кресте», почему Бог в любви Своей избрал именно этот путь для спасения человечества. Но «наш современник», которому адресован Катехизис, вправе ожидать ответа на это недоумение.
Чтобы нам понять, как дело видится митр. Илариону, обратимся к другим его текстам, содержащим менее краткое изложение понимания автором смысла искупительной жертвы Христовой.
В своей книге «Православие» (https://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/pravoslavie-tom-1/8_3) митр. Иларион пишет:
«В богослужебных текстах говорится о том, что смерть Христа на кресте имела спасительный и искупительный смысл для всего человечества:
"Искупил ны еси от клятвы законныя честною Твоею Кровию, на Кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком, Спасе наш, слава Тебе".
"Ты искупил нас от законного проклятья драгоценной Своей Кровью; пригвоздившись к кресту и будучи пронзен копьем, Ты даровал бессмертие людям, Спаситель наш, слава Тебе". Триодь постная. Великая Пятница. Утреня. Тропарь.
Но как понимать это искупление, совершенное Богом воплотившимся? От какого "законного проклятия" освободил человечество распятый и умерший на кресте Христос? <...>
Буквальный смысл глагола λιτροω («искупать») заставлял раннехристианских богословов задумываться о том, кому именно Христос заплатил выкуп за человечество. Ориген, в частности, утверждал, что в момент крестной смерти Спасителя Его дух был предан в руки Отца, а душа отдана диаволу в качестве выкупа за людей:
"Кому Искупитель дал душу Свою во искупление многих? Не Богу, а... диаволу... В качестве выкупа за нас отдана душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: Отче, в руки Твои предаю дух Мой (Лк. 23:46); также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании".
По учению Григория Нисского, человек в результате грехопадения оказался в рабстве у диавола; для того чтобы искупить его, необходимо было заплатить диаволу компенсацию, выкуп; в качестве выкупа предложен был человек Иисус Христос; диавол принял Его в обмен на человечество, однако под "приманкой" человеческой природы Христа скрывался "крючок" Божества, Которое диавол не сумел удержать: так Бог обманул диавола.
Василий Великий придерживался похожего взгляда относительно права диавола на компенсацию, однако теория его была несколько иной: "выкуп", необходимый для избавления человечества от рабства диаволу, не мог ограничиваться простым человеком, поскольку равный не может выкупить равного и человек не может искупить сам себя; нужно было нечто большее, чем человек, а именно Тот, Кто превосходит человеческую природу, - Богочеловек Христос; пролив кровь за грехи людей, Он заплатил выкуп одновременно диаволу и Богу.
Ни та, ни другая трактовка искупления не вызывала сочувствия у Григория Богослова, который считал, что говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына:
"Ибо для кого и ради кого пролита кровь, (излиянная) за нас, - великая и преславная кровь Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были подчинены лукавому, проданные (в рабство) греху и в обмен на зло получившие наслаждение. Если же выкуп бывает не кому-либо другому, кроме держащего (нас в своей власти), то спрашиваю: кому и по какой причине принесен этот выкуп? Если лукавому, то - долой оскорбление! Не только от Бога, но и Самого Бога получает разбойник в качестве выкупа и столь безмерную плату берет за свою тиранию, что за такую плату справедливо было пощадить нас. Если же Отцу, то, во-первых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во-вторых, по какой причине кровь Единородного будет приятна Отцу, Который даже Исаака не принял, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение, дав овна вместо разумной жертвы?"
Григорий подчеркивает, что Бог принял жертву Своего Сына не потому, чтобы имел в ней нужду, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога. В отличие от Кирилла Иерусалимского, который считал, что Сын Божий, став искуплением за грехи людей, избавил человечество от гнева Божия, Григорий Богослов настаивал на том, что крестная жертва Спасителя была нужна не Богу Отцу, но нам, и была она следствием любви, а не гнева Отца: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16).
О том, что крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева, говорит и Иоанн Златоуст: "Для чего Бог не пощадил и Единородного Сына Своего, но предал Его? Для того, чтобы примирить с Собою людей, находившихся с Ним во вражде, и сделать их народом избранным (Тит. 2:14)". Не Бог находился во вражде с человеком, но человек враждовал против Бога. Поэтому жертва Сына Божия была жертвой примирения, но благодаря этой жертве примирился опять же не Бог с человеком, а человек с Богом.
О любви Бога к роду человеческому как о главной причине крестных страданий Спасителя говорит и Исаак Сирин:
"По любви к твари Сына Своего предал Он на крестную смерть... Это было не потому, что Он не мог искупить нас иным образом, но Он научил нас тем преизобилующей любви Своей; и смертью Единородного Сына Своего приблизил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более драгоценное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым приобрести род наш. И, по великой любви Своей, не благоволил Он стеснить свободу нашу, хотя и способен был сделать это, но благоволил, чтобы любовью нашего собственного разума мы приблизились к Нему. По любви Своей к нам и по послушанию Отцу Своему Христос с радостью принял на Себя поругание и печаль".
Учение об искупительной жертве Спасителя как об удовлетворении гнева Бога Отца, хотя и встречается у отдельных восточных авторов, не получило на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки. На латинском Западе, напротив, именно такое понимание искупления восторжествовало и сохранялось на протяжении многих столетий. В XI веке Ансельм Кентерберийский в знаменитом трактате "Cur Deus homo?" ("Почему Бог стал человеком?") сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви».
Из данного фрагмента становится понятней, зачем, на взгляд митр. Илариона, Бог избрал такой именно способ искупления. По всей видимости, автор основывается на словах прп. Исаака Сирина, видящего в крестной смерти Спасителя пример любви. Однако так ли распространено среди свв. отцов учение, противопоставляющее любовь Божию и гнев? Можно ли сказать, что это свойственно лишь «отдельным восточным авторам», а вообще «на христианском Востоке» восторжествовало мнение прп. Исаака?
Во всяком случае это не очевидно при чтении текстов упомянутых автором свв. отцов.
Посмотрим, действительно ли свт. Григорий Богослов отрицал, будто «нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Своего собственного Сына». Да, мысль, что смерть Сына «приятна Отцу», отвергается святителем. Однако отвергает ли он, что жертва была принесена Отцу? Нет, конечно (да с этим и сам митр. Иларион вынужден согласиться несколькими строками ниже). Свт. Григорий спрашивает не о том, была ли принесена искупительная жертва, но о том - «кому и по какой причине». Да, Отец не нуждается в этой жертве, но она приносится Сыном и принимается Отцом по домостроительству, то есть ради спасения человека, впавшего в рабство греху. В других местах свт. Григорий говорит:
«Он продается, и за самую низкую цену - за тридцать серебренников; но искупает мир, и высокою ценою - собственною Своею кровию» (Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое).
«[Бог именуется] "Искуплением" (1Кор.1:30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за Вселенную» (Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе).
А вот что - вопреки словам митр. Илариона, якобы для свт. Иоанна Златоуста «крестная жертва Сына Божия была следствием любви Бога Отца, а не Его гнева» - говорит сам святитель:
«Как там, где какие-либо два человека отвращаются друг от друга и не хотят примириться, кто-нибудь третий, пришедши и предложив себя в посредники между ними, прекращает взаимную их вражду, так сделал и Христос. Бог гневался на нас, (здесь и далее выделения в цитатах мои. - К.Ш.) мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее затем мучение и здешнее поношение. Хочешь ли знать, как Он принял на Себя то и другое? "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой", говорит апостол (Гал. 3:13). Видишь ли, как Он принял наказание, угрожавшее свыше?» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Вознесение, 2).
А свт. Василий говорит о крестной смерти Сына как умилостивительной жертве:
«...вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола, потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего учительства, пока не пожелает обменять вас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас выкупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? <...>
...всякая душа человеческая подклонилась под тяжкое иго рабства общему всех врагу и, утратив свободу, данную Творцом ее, отведена в плен грехом.
Но всякому пленнику для освобождения нужна цена искупления. Брат не может искупить брата своего, и каждый человек - сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет такой власти и пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника, потому что и сам повинен греху. "Вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе", Господе нашем (Рим. 3:23-24).
Посему
(8) "не даст Богу измены[8] за ся"
(9) "и цену избавления души своея". Итак, не брата ищи для своего искупления, но Богочеловека Иисуса Христа, Который един может дать Богу "измену" за всех нас, потому что Его "предположи Бог очищение верою в крови Его" (Рим. 3:25) (Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы, 48).
Разумеется, ни свт. Василий Великий, ни свт. Иоанн Златоуст, ни свт. Кирилл Иерусалимский не отрицали (и не могли отрицать!), что жертва, принесенная Сыном есть следствие любви Бога к человеку. Однако это не означало одновременного отрицания ими (как и свт. Григорием Богословом) необходимости принесения жертвы как искупительной жертвы Богу.
Ниже я покажу (кстати сделав предметом рассмотрения тексты цитируемых митр. Иларионом свв. отцов, чтобы проверить, насколько основательно его представление о вере «восточных авторов»), что это учение не является чем-то редко встречающимся у свв. отцов. Но прежде уточню, что мнением прп. Исаака не исчерпывается понимание митр. Иларионом смысла Искупления.
Кроме этого, на взгляд митр. Илариона, воплощение Христово имеет своей целью еще и исцеление падшей человеческой природы через восприятие Христом именно ее:
«Говоря о соотношении между первым и вторым Адамом, необходимо ответить на следующий вопрос: какую человеческую природу воспринял на Себя Христос - Адама первозданного или Адама падшего?
С одной стороны, казалось бы, ответ на этот вопрос достаточно очевиден: многочисленные высказывания восточных отцов, включая Иринея Лионского, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и Григория Паламу, не оставляют сомнений в том, что эти отцы считали человеческую природу Христа во всем, кроме греха, подобной природе падшего человека. Именно от падшего, а не от первозданного Адама Христос унаследовал тленную, смертную и страстную природу:
...Спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек [(Свт. Ириней Лионский. Против ересей, V, XIV, 2)].
Если кто скажет, что плоть Господа потому была отлична от нашей плоти, что она не имела греха... то скажет справедливо. Если же он выдумывает для Господа другую сущность плоти, то у него не может быть речи о примирении. Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным [(Свт. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. V. Гл. XIV, 3)].
Сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя воспринять наше повинное греху рождение и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4) [(Свт. Афанасий Великий. Послание к Епископу и исповеднику Аделфию, против ариан, 4)].
Слово благоволило приять человеческое рождение и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе [(Свт. Афанасий Великий. Против Аполлинария. Кн. I, 5)].
Как же обнищал Бог? Так, что воспринял в Себя обнишавшее естество и предложил его в собственной Своей правде... [(Свт. Афанасий Великий. Против Аполлинария. Кн. II, 11)].
Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом [(Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Кн. V, 4)].
Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти [(Свт. Григорий Нисский. О блаженствах, 1)].
...Если бы тело было принесено с неба, а не взято от естества, одинакового с нами, то какая была бы нужда в воплощении? Вочеловечение Бога Слова было для того, чтобы само согрешившее и павшее и растленное естество победило обольстившего тирана и таким образом освободилось от тления? [(Прп. Иоанн Дамаскин.Точное изложение православной веры, 56)].
...Не только Своим рождением облекается в поверженное естество Сущий одного естества с Высочайшим Отцом и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еше будучи во чреве Матери, воспринимает приговор, изначально вынесенный нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами... [(Свт. Григорий Палама. Гомилии, LX, 6)].
Логика приведенных святоотеческих высказываний предельно ясна и вмещается в бессмертный христологический афоризм Григория Богослова (произнесенный в контексте полемики с ересью Аполлинария): "невоспринятое не исцелено". Природа первозданного Адама не нуждалась в исцелении, так как не была повреждена: поврежденной и нуждающейся в исцелении была природа Адама падшего. Поэтому Христос принимает на Себя человеческое естество, сделавшееся "враждебным" Богу из-за преступления, чтобы примирить его с Богом; принимает "обнищавшее", "согрешившее", "падшее в грех", "поврежденное", "растленное" естество, чтобы его восстановить в Себе; принимает «скверну естества человеческого», чтобы от нее очистить человека».
На мой взгляд, хоть в сколько-нибудь угодном автору смысле можно проинтерпретировать лишь слова свт. Григорий Нисского. Взглянем теперь на остальные цитаты, приведенные митр. Иларионом, как якобы обнаруживающие ясно увиденную им «логику».
Первая, сокращенная автором, цитата из свт. Иринея говорит вовсе не о том, что Христос воспринял человеческую природу в поврежденном состоянии, а о том, что Он воспринял ту же сущность, природу, что и наша:
«Если же Господь воплотился <...> и принял плоть из другой сущности, то значит Он не восстановил в себе человека, и не может быть назван плотью. Ибо плоть поистине есть преемство первого создания из персти. Если же Он должен был иметь материю из другой сущности, то Отец изначала произвел бы состав ее из другой сущности. Ныне же спасательское Слово сделалось тем, чем был погибший человек, чрез самого Себя производя общение с Собою (человека) и достигая его спасения».
То же говорится и во второй цитате, которую автор привел более корректно. Для того, чтобы здесь принять взгляд митр. Илариона, нам понадобилось бы допустить, будто у Адама до грехопадения была иная природа, иная сущность, чем у него же после грехопадения и у его потомков, то есть, что они по сути неединосущны. Но из самим же автором приведенных текстов очевидно, что свт. Ириней так не думал. Да и вообще, это была бы весьма странная для православной веры мысль, чего митр. Иларион, кажется, совершенно не видит.
Далее. Для уразумения правильного понимания произошедшего с Адамом нам действительно очень полезно, вослед митр. Илариону, обратиться к текстам свт. Афанасия Великого. Святитель вовсе не полагал, что мы имеем природу иную, нежели имел Адам до грехопадения. И никакой природной нетленности сотворенного человека он не утверждал:
«...человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение же законов утверждение нерастления (Прем. 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и божественное Писание, говоря в одном месте: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете (Пс. 81:6-7).
Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу. Но люди, уклонившись от вечного, и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти, потому что, как сказано выше, по природе они были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление...». (Слово о воплощении Бога Слова, 4-5)[9]
Из слов свт. Афанасия предельно ясно: грехопадение не изменило человеческую природу Адама из бессмертной в смертную, но, вследствие отступления благодати, привело к актуализации естественного тления в Адаме и его потомках.
Мысль прп. Иоанна Дамаскина та же: тело Христово единосущно нам. Вместе с тем прп. Иоанн утверждает и то, что человек по своей природе есть существо тленное, не делая исключения для несогрешившего Адама:
«Человек есть смертное разумное живое существо. Все это будут сущностные звуки. Ибо если что-нибудь из этого отнимешь у человека, он не будет человеком. Ведь если ты скажешь, что он не живое существо, то он уже - не человек; и если скажешь, что он не разумен, то он уже - не человек; подобным образом, если скажешь, что он не смертен, он - не человек; ибо всякий человек есть и живое существо, и разумное, и смертное» (Философские главы, 5).
В цитате из свт. Григорий Паламы сказано о «поверженном естестве». Но что это значит? Разве какое-то другое, а не естество пребывавшего в раю Адама было повержено? Лучше бы было митр. Илариону обратить внимание на слова о «восприятии приговора», позволяющие предположить, что свт. Григорий не был чужд так называемой «юридической» терминологии.
Непонимание того факта, что не только человек после грехопадения прародителей, но и сами прародители Адам и Ева до грехопадения были смертны, тленны по природе, - не может не сказаться на богословском понимании Воплощения и Искупления слишком отрицательно.
Так с митр. Иларионом и произошло, ибо описываемую им «теорию», якобы «не получившую на христианском Востоке сколько-нибудь серьезной поддержки», мы можем найти практически у всех цитируемых им отцов Церкви. Взглянем, так ли чуждо им говорить в терминах юридических о принятии Христом наказания за грех Адама, о правосудии, справедливости, требующей воздаяния за грехи человеческие и исполнения требования закона:
Свт. Ириней Лионский:
«Грех первозданного человека получил исправление чрез наказание Перворожденнаго» (Против ересей. Кн. 5, XIX, 1);
Свт. Афанасий Великий:
«Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и не достойно ее.
Но как и сему надлежало быть, так, с другой опять стороны, противополагалась тому справедливая в Боге причина, - пребыть ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины - Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае, или что надобно было соделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. <...> Ему принадлежало - и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он - Отчее Слово и превыше всех; то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцом.
<...> видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении, примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, - сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтобы не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, чтó соделано Отцом Его для людей, - приемлет на Себя тело, - и тело не чуждое нашему.
<...> у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а с другой стороны, людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (Слово о воплощении, 6-8)[10].
«...восприятое Им на Себя тело принос<ит> на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны <...>. Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения» (Слово о воплощении, 9)[11].
«И книга псалмов, открывая это, присовокупляет, что не ради Себя, но ради нас Господь страждет это, и от лица Его говорит опять в псалме восемьдесят седьмом: на Мне утвердися ярость Твоя, и в шестьдесят восьмом: яже не восхищах, тогда воздаях (5), потому что не за вину Он умер, но пострадал за нас, и на Себе понес гнев, бывший на нас за преступление заповеди, говоря через Исаию: Сей грехи наша носит (Ис. 53:4)» (Послание к Маркеллину об истолковании псалмов, 7)[12].
«Один Иисус и умер, по слову Исаии, ради беззакония людей ведомый на смерть (53:8), и когда был мертв, пребыл свободным, потому что не имел греха, который соделывал бы Его повинным смерти» (Толкование на Псалмы, 87, 5);
Прп. Иоанн Дамаскин:
«И с тех пор, как Сын Божий и Бог, не будучи по божеству подверженным страданию, пострадал, принявши (на Себя плоть), и уплатил наш долг излив за нас выкуп, достойный и внимания, и удивления, мы действительно стали свободными, ибо кровь Сына достаточна для того, чтобы умолить Отца, и достойна благоговения» (Три защитительных слова..., 1, 21).
«претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп за нас» (Прп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 71).
Свт. Григорий Палама:
«Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, - ибо все держится словом силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов: Ничто не невозможно для Него; потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия, без чего ничто не совершается Богом. Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в Нем (Пс. 10:8), согласно Пророку Псалмопевцу. Но поскольку человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла (диаволу), доверившись ему, обманным путем советовавшему противоположное (заповеди Божией), то он справедливо и был отдан ему; и таким образом, по зависти лукавого и по справедливому допущению Благого (Бога), человек ввел смерть в мир, которая, вследствие превосходящей злобы злоначальника, и стала сугубой: потому что не только она стала естественной, но также, по его действию, всякая смерть явилась насильственной.
Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды.
<...> Итак, долженствовало тех, которые послушают (Его), сделать свободными от рабства диавола; поскольку же человек, испытав на себе гнев Божий (гнев же Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим), был предан в плен диаволу, то долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от оного рабства. Следовательно была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей, осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в Жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в Священнике, и то - чистом и безгрешном» (Гомилия XVI)[13].
Последствия грехопадения суть не в изменении самой природы - прежде нетленной, а теперь тленной, - а в том, что человек лишился благодати, коей поддерживался в нетлении. Не в природной смертности - падшесть нашей природы, а - в грехе, отлучившем человечество от благодати. Человеческая природа Христа по воплощении была тленна по природе, как природа Адама, но нетленна по благодати. И эта тленная сама по себе, но поддерживаемая благодатью природа Адама до грехопадения воспринята Логосом. Как об этом говорит свт. Григорий Богослов:
«Произошло новое соединение; потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены. Воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб, преоборов и победив убийцу смертию, за вкушение приняв желчь, за невоздержанность рук - гвозди, за древо - крест, за землю - возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе...» (Похвала девству).
Для митр. Илариона достижение нетления Христом - процесс исцеления в Нем Самом человеческой природы:
«Православный ответ на вопрос о том, какую природу Христос унаследовал от Адама, может быть только один: ту самую природу, которая нуждается в исцелении. Ибо "невоспринятое не исцелено"».
Но вот свт. Григорий Богослов, на слова которого: «невоспринятое не исцелено» - ссылается и сам митр. Иларион, и любят ссылаться многие, единомысленные с ним в этом вопросе, говорит, что:
«<Христово естество> непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (На святую Пасху)».
Отсюда ясно, что не тленность должна была быть уврачевана (ибо Христу, воспринявшему тленную природу, не было нужды, тем не менее, в ее уврачевании в Себе), а - скверна, грех, которого Христос не имел в Себе.
* * *
К этому же выводу мы придем, рассмотрев попытку митр. Илариона опереть свое мнение на авторитет прп. Максима Исповедника. В той же книге «Православие» предлагает «вспомнить учение Максима о двух грехах Адама - одном предосудительном, а другом непредосудительном»:
«Христос, в представлении Максима, был непричастен тому предосудительному греху, каковым является грех по произволению. Что же касается непредосудительного греха, заключающегося в страстности, тленности и смертности человеческого естества, то его Христос унаследовал как один из потомков Адама».
Кажется, митр. Иларион верно воспроизводит мысль прп. Максима:
«Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй - не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление. Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один - достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, - не могущий вызвать порицания; первый - от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй - от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия» (Вопросоответы к Фалассию, 42).
Однако он игнорирует сказанную в первом предложении фразу, что истлело естество, «отказавшееся от благодати нетления». Поэтому его понимание, будто нетленное естество Адама изменилось в тленное, не вполне соответствует мысли прп. Максима.
Об усвоении естественной страстности прп. Максим говорит как о восприятии природы «именно такой, какой изначально создал»:
«[Бог] воспринял умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [воспринял] совершенного человека - без какого-либо изъяна - и соединил [его] с Собою по ипостаси <...> Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал» (Opusc., 15).
Он точно следует свт. Григорию Богослову, сказавшему, что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом», и что «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания».
То есть Христос воспринял не поврежденную, утратившую здравие, а ту природу, что изначально была создана Богом. Это было бы не так, если бы прп. Максим понимал утрату здравия Адамом как изменение природы, изначально нетленной и бессмертной по своим свойствам. Однако это совсем не так. Прп. Максим, объясняя запрет Адаму на вкушение от Древа познания, говорит:
«Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде - что было весьма справедливо - познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности» (Вопросоответы, Письмо к Фалассию).
То есть, согласно мысли преподобного, бессмертие Адам имел не по природе[14], а по благодати, и данное ему по благодати бессмертие он должен был укрепить «в бесстрастии и непреложности»[15], чтобы стать «богом в силу обожения». Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения». Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии, что и означают слова прп. Максим: «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления» (Вопросоответы, 21).
Спросим у прп. Максима: «Зачем Спаситель "рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему - безгрешному - по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]"?» (Амбигвы к Иоанну, 103)
Прп. Максим отвечает, отнюдь не чураясь столь нелюбезного митр. Илариону понимания смысла Искупления:
«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» (Мистагогия, 8);
«Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14-15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Толкование на молитву Господню).
В отличие от митр. Илариона, говоря о примирении с Отцом, прп. Максим подразумевает не только примирение человека с Богом, но и примирение Бога с человеком, Бога разгневанного, ибо
«Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й Псалом).
Как видим, «умозрения восточных отцов Церкви», к авторитету которых пытается апеллировать митр. Иларион, не слишком далеки от отвергаемой им «латинской» теории.
Заявив, что теория, «согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца», «очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви», митр. Иларион обращается к Определению Константинопольского собора 1157 года:
«Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом... Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа».
Из данного текста он делает весьма странный вывод:
«Догматические определения Константинопольских Соборов 1156-1157 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и в качестве попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока».
Неужели митр. Иларион считает, что разница заключается в том, была жертва принесена оскорбленному правосудию одного Отца или всей Троицы? Тогда ему пришлось бы отвергнуть вместе с латинянами и тех православных отцов, чьи цитаты я привел, учивших так же о жертве Отцу (впрочем, ни у кого из них нет учения о принесении жертвы одному только Отцу, так что в противоречие с Собором они не входят), включая свт. Григория Богослова, у которого он ошибочно усмотрел отрицание жертвы Отцу. Но нет, митр. Илариону в тексте Собора видится отрицание того, собственно, что в нем вполне ясно присутствует (и что отрицается лишь самим митр. Иларионом), а именно: учение о принесении Христом искупительной жертвы Богу, Которого человек оскорбил, преступив заповедь.
Митр. Иларион полагает, что «на Востоке предпочитали не вдумываться в буквальный смысл термина "искупление"». Легче всего было бы думать, что предпочитает не вдумываться он сам. Однако трудно поверить в незнание им множества святоотеческих текстов, из которых становится совершенно очевидно: свв. отцы предпочитали вдумываться в смысл термина «искупление», в том числе и буквальный.
* * *
Свой отзыв я вынужден заключить предупреждением читателям опубликованного Катехизиса: книга митр. Илариона содержит мнения, искажающие (сознательно или по неведению) учение свв. отцов, и которые никак нельзя признать учением Церкви.
P.S. Хочу все же указать на один, возможно, обнадеживающий факт. В печально известном проекте нового Катехизиса был такой пассаж:
«На средневековом латинском западе широко распространилось учение об искупительной жертве Спасителя как удовлетворении правде и справедливости Бога Отца. В XI веке Ансельм Кентерберийский сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных Отцов Церкви. Ответом на западную трактовку Искупления стало учение святителя Николая Мефонского (XII век) о том, что искупительная жертва Иисуса Христа была принесена всем трем Лицам Святой Троицы. Это учение было подтверждено постановлением Константинопольского Собора 1157 года: "Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом... Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию. Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает"» (С. 97).
Я написал (здесь: http://kiprian-sh.livejournal.com/351819.html) на этот текст такой комментарий:
«Что сможет понять читатель? На что именно в западной трактовке Искупления отвечают свт. Николай Мефонский и Константинопольский Собор 1157 года? На то, что искупительная жертва принесена Отцу, а надо - не Отцу, но всей Троице? Вот только в этом дело? Все остальное православно? Так почему это ответ католику Ансельму, а не прп. Иоанну Дамаскину, которого авторы этого якобы Катехизиса цитируют на той же (!) странице:
...преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын Божий "претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп за нас" (выделено мною. - К.Ш.)?
Что, учение прп. Иоанна тоже "далеко от богословских умозрений восточных Отцов Церкви"?! :))))
Что за нелепый бред предлагается в качестве вероучительного текста Церкви?»
Так вот, отрадно, что в Катехизисе митр. Илариона содержится фраза: «Отцы Восточной Церкви говорили о том, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу». Все-таки говорили... Уже легче. Есть ли надежда, что Председатель СББК начнет читать свв. отцов, вдумываясь? Бог весть...
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Катехизис. Краткий путеводитель по православной вере. М., 2017.
[2] Катехизис. С. 8.
[3] Ориген. Толкование на Евангелие от Матфея. 16, 8.
[4] Св. Григорий Богослов. Слово 45, 22.
[5] Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 22-24.
[6] Св. Григорий Богослов. Слово 45, 28-29.
[7] Катехизис. С. 66-68.
[8] Εξιλασμα - умилостивительная жертва. - Прим. переводчика.
[9] Св. Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 196-197.
[10] Цит. изд. Т. I. С. 199-201.
[11] Там же. С. 202.
[12] Цит. Изд. Т. IV. С. 7-8.
[13] Заметим кстати, что в данной Гомилии утверждается соблюдение справедливости Божией даже и в отношении диавола: «Богу было угодно сначала принципом правды низложить диавола, - именно, как тот является ее нарушителем, - а затем уже и силою (низложить его) в день Воскресения и Будущего Суда; ибо это - наилучший порядок: чтобы правда предшествовала силе, и есть дело божественного по-истине и благого владычества, а не - тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою. Происходит известная параллель: - как от начала человекоубийца диавол восстал на нас по зависти и ненависти, так Начальник жизни подвигся за нас по преизбытку человеколюбия и благости; как тот беззаконно жаждал уничтожения Божией твари, так Творец сильно желал спасти дело Своего творения; как тот, действуя беззаконием и обманом, соделал себе победу и падение человека, так Избавитель в праведности и премудрости нанес полное поражение начальнику зла и совершил обновление Своего создания. Итак, Бог мог бы действовать силою, но не сделал этого, а поступил так, как это соответствовало Ему, - именно действуя принципом правды. На основании же сего, самый принцип Правды (Правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, Кто обладает силою непобедимою. <...> Ко всему сказанному, долженствовало справедливо перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство, которое тот приобрел путем обмана, при этом победив мудростью зло, в котором началозлобный спесиво достиг совершенства; и с своей гордыни он не был бы сбит, если был бы сломлен Божественною силою, а не мудростью и правосудием лишен владычества». Это, вкупе с цитированным мною выше текстом свт. Василия, дает основания заметить: «современному человеку» утверждение о соблюдении Богом принципа справедливости даже в отношении диавола очень может помочь осознать один из аспектов «сути этой тайны».
[14] Как я показал уже выше, свв. отцы говорят, что человек по своей природе есть существо тленное, смертное. Надо сказать, что нетление по благодати свв. отцы понимали двояко. С одной стороны, «все, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению <...>, но благодатью Божиею они поддерживаются и сохраняются» (Точное исповедание православной веры, 20). Так, по учению св. патр. Софрония, чье Соборное послание было всецело утверждено отцами VI Вселенского Собора как «согласное с истинной верой и сообразное с учением апостолов и святых славных отцов» (Деяния..., Т. 4. С.184): «Даровавши всему временное начало, [Бог] чувственному назначил временный предел, а разумное и невидимое удостоил лучшей чести. И оно никогда не умирает и не предается тлению подобно тому, как течет и преходит видимое; впрочем, оно безсмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую ему подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле безсмертное, но потому, что получили в удел от Бога благодать, обильно подающую безсмертие и пекущуюся о доставлении им безсмертия» (Деяния... Т. 4. С. 155). То же говорит и прп. Иоанн Дамаскин (Точное исповедание православной веры, 17, 26). Но он же утверждает: «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, правым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, - другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения <...> земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого» (Точное исповедание православной веры, 26), то есть, что бессмертие Адама по благодати иного рода, нежели бессмертие его души.
[15] В этом прп. Максим следует общей святоотеческой традиции, утверждающей причину нетления Адама до грехопадения не в его природных свойствах, но в причастности благодати Божией, которой он лишился после грехопадения.
Источник: Благодатный Огонь
