Часть 1

 

3.1.3. Об ограниченности естества прародителей

§1. Рассмотрим теперь роль ограниченности естества Адама и Евы в их падении, или отношение психических сил души (способностей) души (сердца, ума и воли) прародителей к их падению (о психических силах см. 93; 79:118-138).  

Вначале ещё раз отметим, что, в соответствии с христианской антропологией, человек был создан достаточно совершенным для возможности противления греху. Ибо, «Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл. 7:29).

Однако, — как говорит В.Н. Лосский, — «это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обоженным … Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны — обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения» (В.Н. Лосский) (8:96,97).

Перед вкушением запретных плодов прародители, очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в области ума, ибо начало всякого дела — размышление (Сир. 37:20). Однако из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно понимать двояко. Во-первых, что ум из всех сил души явился наиболее ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха»[1]•. Во-вторых, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение человека произошло именно в области ума»[2].

§2. При общей оценке ума целесообразно использовать два критерия — направленность ума и его развитость (93; 79:118-138).  

Направленность ума или направленность мышления человека определяется его чувствами. Именно на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе в виде угрызений совести, и ряда других факторов.

Каждый человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр[3], а для других — небесные блага, небесная слава, к которым так ярко и так ясно призывают, например, святой апостол Павел[4] и преподобный Серафим Саровский[5].

При этом, в связи с определённой иерархией психических сил души, и как уже говорилось ранее, ум выбирает путь достижения цели, определяемой чувствами; далее, воля (сила воли), при возможности, обеспечивает движение к выбранной цели и её достижение (93; 79:103-138. См. глл. 5,6).

С этой точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не разумная. Действительно, из Быт. 3:6 следует, по словам В.Н. Лосского, что для Евы «появляется некая ценность вне Бога» (8:253), или, как говорит протоиерей Н. Малиновский: «к чисто духовному желанию быть как боги присоединилось желание преступного чувственного удовольствия» (6:313. Кн. 1).

Когда для прародителей появилась кажущаяся им возможность получить приятные чувства (удовольствие) вне Бога или путем греховных действий, то их более привлекла (им более понравилась) реализация этой возможности вопреки заповеди Бога — Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.

§3. Другими словами об этом можно сказать следующее. До искушения дьяволом ум человека, так же, как и другие силы души, не находился в состоянии необходимости духовного выбора (выбора между грешным и праведным поступком). У человека не было ни внутренних, ни внешних искушений. «Как самовластный волею, он (Адам — П.В.) мог согрешить: но как безгрешный по естеству, он не имел склонности ко греху» (протоиерей Г. Дьяченко) (7:73. См. Поучение 24, п. 2). В условиях рая, «когда потребное ... для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям, разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по-Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», — пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 62:239).

Таким образом, вначале ум прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя, оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: стать как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5), вопреки Богу, или быть Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не совершить) грех в состояние совершения греха.

Приведем по данному вопросу мнение протоиерея Н. Иванова: «Человек видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть, что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире представляет собой лишь “пищу” для “я”. Душа забывает о своей связи с Источником и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении, превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.

Человек видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно — хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла, то есть на том пути, где добро и зло — лишь одинаково приемлемые средства для удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: “Все то, что мне представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать наслаждение”.

Вторая ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое “я” становится в центре гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень грехопадения — похоть очей.

И наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле владения тем, что видит ... Но если человек станет на самостоятельный путь, упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко может потянуться к “злому” знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему, но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим знанием.

Путь познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой, своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость житейская» (12:235-237)[6].

Произошедшее падение, хотя и связано с ограниченностью естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению, однако указанная ограниченность не является причиной падения. Она являлась лишь одним из необходимых условий для возможности этого падения. Митрополит Макарий (Булгаков) говорит: «Стоило им (прародителям — П.Д.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (2:485).

3.1.4. О греховных уклонениях

психических сил души (сердца, ума, воли) прародителей

§1. Из сказанного выше следует, что в причиной первородного греха являются сами прародители. Конкретная вина Адама и Евы состояла в том, что они нарушили заповедь (волю) Божью, хотя в их воле[7] было сохранить заповедь, даже находясь под воздействием дьявола.

В.Н. Лосский рассуждает о первородном грехе так: «Человек согрешил свободно. В чем же состоял пер­вородный грех? Святые отцы различают несколько мо­ментов в этом самоопределении свободной воли, разоб­щившей человека с Богом. Момент нравственный, а зна­чит — и личный, заключался, по мнению всех отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. Если бы человек принял заповедь в духе сыновней люб­ви, он ответил бы на Божественное повеление полным самоотречением; он добровольно отказался бы не толь­ко от запретных плодов, но и от всякого внешнего предмета, чтобы жить только Богом, чтобы устремляться только к единению с Ним. Божественная заповедь ука­зывала воле человеческой путь, по которому ей надле­жало следовать, чтобы достичь обóжения — путь отре­шения от всего, что не есть Бог.

Воля человеческая из­брала путь противоположный; отделившись от Бога, она подчинилась власти диавола. Святой Григорий Нис­ский и святой Максим Исповедник обращают особое внимание на физическую сторону греха: вместо того, чтобы следовать своей естественной расположенности к Богу, человеческий ум обратился к миру; вместо того, чтобы одухотворять тело, он сам отдался течению жи­вотной и чувственной жизни, подчинился материально­му. Святой Симеон Новый Богослов видит постепен­ное развитие греха в том, что человек, вместо того, что­бы раскаяться, пытался оправдать себя перед Богом; Адам слагает всю ответственность на Еву — “жена, ко­торую Ты мне дал”, — делая таким образом Бога перво­причиною своего падения. Ева обвиняет змия. Отказы­ваясь признать происхождение зла единственно в своей свободной воле, люди отказываются от возможности ос­вободиться от зла, подчиняют свою свободу внешней необходимости. Воля ожесточается и закрывается пе­ред Богом» (8:99-100).

Митрополит Макарий (Булгаков) пишет: «Второй причиною[8] падения наших прародителей, причиною в собственном смысле, были они сами … Ева, хотя пала по обольщению от дьявола, но пала не по необходимости, совершенно свободно … Адам пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, — значит, пал также не по необходимости, а по своей воле … и сам виновен в том, что послушал голос жены своей» (2:480,481).

Протоиерей Григорий Дьяченко говорит: «“Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил: возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена внимает на запрещенное древо так, как бы видела его в первый раз, — она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает его в предполагаемом отношении к себе, — к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению; в уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов неразлучна (была) множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения,и которая зачав рождает действительный грех (Иак. 1:14-15).

Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин. 2:16; Быт. 3:6). Первый грех рождается в чувственности — стремлением к роскоши, в сердце — желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме — мечтанием кичливого многоведения, и следственно проницает все силы естества человеческого”. За влечением ко греху следовало греховное действие: жена взяла плодов его (древа познания) и ела; также дала и мужу своему, и он ел (Быт. 3:6). Так произошло событие, изменившее последующую судьбу человека и отношение Бога к нему» (7:91).

Иными словами, причина падения заключалась не в излишке свободы воли, дарованной Богом людям, а в недостатке их силы воли или в их собственном свободном желании совершить греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в похотливом желании стать как боги), то есть желании, обусловленном греховностью их чувств и мыслей.

Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим обстоятельством, а наоборот — отягчающим. И, в соответствии с этим, всеобщий Судья принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного людьми. Ибо, совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен (Втор. 32:4); Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие, ибо Он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему. Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда (Иов. 34:10-12); Праведен Ты, Господи, и все дела Твои и все пути Твои — милость и истина, и судом истинным и правым судишь Ты вовек! (Тов. 3:2).

§2. Первая заповедь, как уже говорилось выше, фактически создала для человека и первую шкалу ценностей: соблюсти заповедь Божию или стать, как боги, знающие добро и зло, вопреки воле Божьей. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности (ложному сокровищу, ложной цели), что и привело его к погибели.

Как говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно — помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась ... Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался вне рая благобытия» (40:10).

Священноисповедник Николай (Могилевский), митрополит Алма-Атинский и Казахстанский (9.04.1877-25.10.1955) по данному вопросу приводит следующие сведения: «В существе своем оно (грехопадение — П.В.) было “сознательной и свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей автономии” (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Спб, 1907, т. II, с. 220). “Прародителей наших хотя соблазнял сатана, но не связывал свободы, а только обольщал; потому и они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собою” (Епископ Феофан. Начертания христианского нравоучения, с. 146). “Адам по собственной воле преступил заповедь и послушал диавола”, — говорит преп. Макарий Великий (Св. Макарий Великий. Беседа 12, вопрос 8). “Человек согрешил, собственно, тем, что переставил центр своей жизни и деятельности от Бога на самого себя: вместо воли Божией началом жизнедеятельности он поставил волю свою. Самостоятельность человека выразилась в “стремлении его сделаться богом без Бога” (Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Спб, 1907, т. II, с. 221)» (80, гл. «Послушание диаволу»).

§3. При этом, если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева не сознались, что виноваты» (88:88). Святой Симеон Новый Богослов именно в таком отношении прародителей к своему грехопадению, — когда человек, вместо раскаяния, пытался оправдать себя перед Богом, — видит постепенное развитие греха (8:100 со ссылкой на: «PG, t. 120, col. 499 AB).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса.

«Как видим, Бог, прежде чем осудить человека, вопрошает его, ожидая, что тот принесет искреннее раскаяние. Ведь человек — это “открытая возможность”. Ему дан разум, чтобы он мог сознательно осудить свой поступок. Ему дана свободная воля, чтобы иметь мужество открыто признаться в преступлении против заповеди» (протоиерей Николай Иванов) (12:240).

«Господь призвал Адама словами: (Адам) где ты? (Быт. 3:9). По объяснению святых отцов (преподобного аввы Дорофея поучение 1), эти слова суть слова величайшего милосердия и соболезнования. Они значат: “В какое ты впал бедствие! Какое тебя постигло глубокое и несчастное падение!” Адам, где ты? — Не понимает омраченный грешник гласа, призывающего его к сознанию греха и к раскаянию в нем. Он старается оправдать себя и оправданием оговаривает: Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3:10). Уличенный, он снова не сознается, не кается, с дерзостью говорит Богу: Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3:12). Эти слова, по замечанию некоторого святого отца, имеют такое значение: “Беда, постигшая меня, наведена мне Тобою: жена, которую Ты мне дал”. От ожесточенного Адама Господь переходит к жене, с милосердием говорит ей: Что ты сделала? (Быт. 3:13). Но и жена не приносит покаяния, не просит помилования, старается оправдать себя обвинением змея» (святитель Игнатий (Брянчанинов) (38:167,168).

§4. Прародители впали в порочные чувства, мысли и желания еще до нарушения ими заповеди Божьей в раю[9] (см. Приложение 2). «С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь…» (3Езд. 3:21). Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога (возможность греха) была у человека до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была заложена Богом в природу человека при его создании).

Такое положение представляется вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными» (французский материалист Гельвеций) (цит. по 63:110).

В данном случае, человек при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому что, в силу своей врожденной природы хотел бы быть праведным — для получения удовольствия или достижения личного счастья. Однако в такой врожденной, или природной, безгрешности еще нет личной заслуги человека. Святой Ириней Лионский говорит об этом так: «…делающие добро получат славу и честь, потому что делали доброе, хотя могли и не делать оного; а не делающие подвергнуться праведному суду Божию, потому что не делали доброго, тогда как могли делать оное. А если бы некоторые по природе были добры, а другие злы, то ни добрые не заслуживали бы похвалы, ибо они таковыми устроены, ни те не были бы достойны порицания, ибо они так созданы» (цит. по 55:103).

Приведем другой, аналогичный вариант природной безгрешности. Поскольку Адам, до своего грехопадения, не имел внутренних искушений (внутреннего уклонения к греху), то без внешнего искушения он и не согрешил бы. Но такая безгрешность являлась бы заслугой не Адама, а исключительно его Создателя — Бога. Именно поэтому и был допущен искуситель к человеку — чтобы человек сам выбрал свой путь.

Заметим, что варианты природой безгрешности, в которых человек при физической (принципиальной) возможности грешить, не делает этого в силу своих природных особенностей, можно условно назвать вариантами нравственной природной безгрешности. В отличие от них, вариант природной безгрешности, заключающийся в том, что человек принципиально не мог бы грешить вообще, можно условно отнести к физической природной безгрешности.

Е. Тихомиров о последнем варианте пишет: «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы, недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем такая свобода отличалась бы от необходимости? “Бог, — говорит св. Григорий Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена онаго”. “Говорят, — рассуждает св. Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь, что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности”. Возможность зла так первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (33:15).

Святой Василий Великий также учит: «Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости; а произволение зависит от того, что в нас; и что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью, — неподвижную и не имеющую никаких стремлений» (20).

По словам святого Иоанна Дамаскина: «мы, происшедши от Творцом одаренными свободною волею, бываем господами наших дел. Ибо, если мы все делаем вследствие течения звезд, то по необходимости совершаем то, что делаем; а то, что происходит по необходимости, ни — добродетель, ни — порок; если же мы не имеем ни добродетели, ни порока, то — недостойны ни похвал, ни наказаний, также и Бог окажется несправедливым, доставляя одним блага, а другим бедствия … Добродетель не есть что-либо совершаемое по принуждению» (1:133,153).

«Спасти человека без его хотения, против воли, насильно, было бы недостойно и Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. К чему бы тогда была и сама свобода. Бог, насильно влекущий человека ко спасению, разрушил бы Свой собственный дар свободы, и человек, насильно увлекаемый к блаженству, был бы и неспособен к блаженству и недостоин его. Св. Ефрем так рассуждает о сем: милость Божия может и насильно соделать человека праведным, но она не уничтожает в нем силу ума, хотя и знает, что может сделать человека праведным. Не употребит над нами насилия Бог, когда сам Он дал человеку свободу. Кто хочет, чтобы вели его насильно, тот недостоин милости» (75. См. гл. «О искуплении Спасителем человека»).

Святой праведный Иоанн Кронштадтский говорит: «Почему Бог допустил падение человека, Своего любезного создания и венца всех творений земных? На этот вопрос надо отвечать так: что если бы не допускать человека до падения, то его не надобно было создавать по образу и подобию Божию, не давать ему свободной воли, которая есть неотъемлемая черта образа Божия, а подчинить его закону необходимости подобно бездушным тварям — небу, солнцу, звездам, земному кругу и всем стихиям, или подобно бессловесным животным; но тогда на земле не было бы царя земных тварей, разумного песнословца Божией благости, премудрости, творческого всемогущества и примышления; тогда человек не мог бы ничем доказать своей верности и преданности Творцу, своей самоотверженной любви; тогда не было бы подвигов борьбы, заслуг и нетленных венцов за победу, не было бы блаженства вечного, которое есть награда за верность и преданность Богу и вечное упокоение после трудов и подвигов земного странствования» (цит. по 28:136,137).

Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Бог сотворил мир и дал миру право и страшную власть самоопределения. Никто не может стать святым механически, насильно» (65:103).

Таким образом, Бог, с одной стороны, не желает греха, а с другой — не стесняет нравственную свободу человека. При этом Бог, чтобы удержать свободный выбор человека от греха, дает ему закон внутренний (закон совести) и закон внешний (через Моисея) и предупреждает о последствиях их невыполнения. Из сказанного выше ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности». Ибо, невозможно совершить праведный поступок без возможности совершить грешный, равно, как и нельзя согрешить без возможности совершить праведный поступок.

§5. Выделим еще один вариант безгрешности, заключающейся в том, что путем последовательной и систематической духовной брани, направленной на борьбу со страстями и укрепление своей праведности, человек может постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не грешить к невозможности грешить. Здесь, в отличие от природной безгрешности, речь идет о приобретенной, в результате синергии (соработничества) воли Бога и воли человека, невозможности грешить, при которой человек, обладая принципиальной возможностью совершить грех, не будет делать этого, потому что принципиально не хочет грешить.

Такое состояние, достигнутое человеком при содействии Бога, безусловно, засчитывается человеку в заслугу. Об этом состоянии архимандрит Платон (Игумнов) говорит, как об идеальной нравственной свободе: «Идеальная нравственная свобода характеризуется сверхъестественным харизматическим даром, доводящим реальную свободу до совершенства. Идеальная нравственная свобода — это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати. В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода — это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати» (53:114).

Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего, приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха, как духовного поступка.

Святой Исаак учит: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 27:390). Архимандрит Паисий Величковский пишет: «Бесстрастен тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и, став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (66:22). Преподобный Антоний Великий наставляет: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя самовластным» (цит. по 37:71).

Таким образом, если бы возможность получать удовольствие от греховных поступков не была бы свойственна природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем, что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было внутренней (духовной) борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград (духовных венцов) за них.

Преподобный Иоанн Лествичник пишет об этом так: «борьба бывает причиною венцов …» (Слово 15, гл. 73) (31:133); «Между лукавыми и завистливыми духами некоторые такого рода, что отступают от святых умышленно с тем, чтобы не доставить боримым венцов за победы в бранях» (Слово 26, гл. 147) (31:206). По мнению Б.И. Гладкова «Человек одарен свободой воли и поэтому подвергается награде и наказанию только за свои произвольные поступки. Если в нем происходит борьба между плотью и духом, и он силою духа своего побеждает греховные похоти плоти, то честь и слава ему! а если такая борьба даже невозможна, то не может быть и победы, не стоит он и похвалы» (67:470). Ибо небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). «Без победы нет венца победного, нет наследия Царства Небесного: ибо ничто скверное или нечистое не войдет в Царство Небесное, в царство святыни» (праведный Иоанн Крондшадтский) (73:23).

Приведём и другие цитаты по данному вопросу:

«Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже» (древнегреческий философ Платон — ученик Сократа и учитель Аристотеля: 427 – 347 до н.э.) (81. См. п. 40 Содержания: Платон);

«Славнейшая победа — победа над самим собой» (древнеримский историк и литератор Тацит Публий Корнелий: ок. 55 г. - ок. 120 г.);

«Да, бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над собой» (немецкий поэт-сатирик Фридрих фон Логау: 1605-1655). (цит. по 42:11).

«Наконец велико есть победить самого себя. Многие победили много тысящей людей, многие покорили грады и государства, но себе самих победить не могли, понеже с самими собой не имели брани, без которой победа не бывает … Сия есть преславная победа, сие есть благородие, достоинство и премущество христианское — самого себе, то есть растленное свое естество, злонравие и похоть свою побеждать. В чем состоит их мужество, сила и храбрость … Сея победы желаем поищем и иметь с помощью Божий потщимся» (святитель Тихон Задонский: 1724-1783) 13:122,123 со ссылкой на «Творения святителя Тихона 6-го издания, 1899. Т. 3. С. 259,260»);

«Нет победителя сильнее того, кто сумел победить самого себя» (американский религиозный деятель Бигер Генри Уорд: 1813-1887);

«Трудно побеждать себя. Нет на свете труднее победы, как победа над самим собою, но надо непременно побеждать себя, то есть побеждать зло, гнездящееся и действующее в сердцах наших и во плоти нашей или многоразличные страсти плотские и духовные, воюющие ежедневно во плоти нашей» (праведный Иоанн Крондшадтский: 1829-1908) (73:23).

А вот, что говорит о внутренней духовной борьбе святой апостол Павел: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу.  Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7:18-25).

Таким образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или — вне Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и совершенствуясь духовно, или грешить, истлевая в обольстительных похотях (Еф. 4:22); находиться, в соответствии с этим, в добре или — зле.

Искушения (соблазны) в виде греховных удовольствий или скорбей (страданий) допускаются к нам (в нас) по милосердию Божьему для возможности получения наград (венцов) за их преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил[10].

В Священном Писании сказано: «Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2:1); «…многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22); «Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо. Ибо что за похвала, если вы терпите, когда вас бьют за проступки? Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу» (1Петр. 2:19,20); «Блажен человек, который переносит искушение, потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его. В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть. Не обманывайтесь, братия мои возлюбленные» (Иак. 1:12-16).

Приведем и другие цитаты, касающиеся данного вопроса: «Мир этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы» (святой Исаак Сирин) (цит. по 4:152); «Побеждающий страсти плотские венчается нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов, даруемых от Бога людям достойным ... Но когда человек с мудростью и рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный Антоний Великий) (цит. по 37:71,73); «Искушение не есть зло, но — добро. Оно хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мельница для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния, чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн Златоуст) (цит. по 68:7).

Поскольку Бог всегда готов помочь человеку и стоит у дверей души его и ждет пока Ему отворят (Отк. 3:20), то именно в воле человека остается принять или отвергнуть эту помощь. Поэтому человек и ответственен за все свои грехи, даже с учетом невозможности их преодоления собственными силами, так как в возможности человека находится прибегнуть или нет к помощи Божьей.

Здесь можно привести следующую аналогию. Человек в своей жизни находится как бы в некоем жизненном море, где вместо морских волн бушуют волны страстей и похотей. И стоит Бог и протягивает руку помощи, руку спасения. И в воле человека, оказавшись вдали от берега и не имея возможности добраться до него собственными силами, взять эту руку (этот спасательный духовный круг) или оттолкнуть ее, но тогда уже сам человек будет виноват в своей погибели. Преподобный Ефрем Сирин говорит: «Подвигоположник всегда готов подать тебе Свою десницу и восставить тебя от падения. Ибо, как скоро ты первый протянешь к Нему руку, Он подаст тебе десницу Свою, чтобы восставить тебя» (цит. по 25:81. См. книга 2: Спасение и Вера по православному учению, гл.: Сущность спасения).

Таким образом, на земле человек совершил своё первое преступление, и в его жизнь, а также в окружающий его мир, вошли грех и зло (о грехе, зле и их соотношении см., например, 96). 

Дополнительно к сказанному, приведем ещё один довод, который косвенным образом, может указывать на степень падения прародителей. Как известно из Быт. 4:1-8, Каин, — первый из рожденных на земле людей, убил своего родного брата Авеля, — второго рожденного на земле человека. Таким образом, жизнь первых рожденных на земле людей связана с убийством. Поскольку «способность же к рождению — это рождать из самого себя, то есть, из собственной сущности, подобного по природе» и «рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу» (1:88), причем подобное не только по роду и виду, но и по индивидуальным (личностным) свойствам (именно на этом принципе и построен, так называемый, естественный отбор и селекция, представляющая собой искусственный отбор), то можно предположить сколь большим было падение прародителей и изменение их богосозданной природы (созданной в начале достаточно совершенной, с возможностью святости и бессмертия), если их первый ребенок и первый рожденный человек стал и первым убийцей.

3.1.5. О возможности дополнительных аспектов,

имеющих отношение к падению прародителей

Некоторое дополнительное влияние на соблазн к совершению греха, возможно, могли оказать еще два второстепенных фактора психологического характера:

 ● запретность плода с дерева познания добра и зла, ибо как говорится в известной поговорке: «Запретный плод сладок». В Притчах Соломона по данному вопросу сказано: Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен (Прит. 9:17); В 93:19 этот стих толкуется так: «запрещенные удовольствия сладки и вкусен утаенный хлеб;

● инициирование дьяволом повышенного внимания Евы к запретным плодам, после чего и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно… (Быт. 3:6). Преподобный Иоанн Лествичник по данному вопросу говорит: «…ибо когда мы не видим запрещенного плода, то не так сильно его и желаем» (31:28. См. Слово 3, п. 9).

3.2. К вопросу об используемой терминологии

Нумерацию грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы.

С точки зрения сплошной нумерации, грех в раю не являлся первым, так как первый известный нам грех совершил дьявол, увлекший за собой и других ангелов. С точки же зрения тематической нумерации — грех в раю был первым грехом, совершенным в роде человеческом (среди людей), или сокращенно — первородным грехом.

В Священном Писании ясно различаются, по отношению к греху прародителей, два вида событий:

· нарушение воли Божьей, заключающееся в определенных действиях Адама и Евы;

· наказание Божье, последовавшее за этими действиями и заключающееся, в частности, в том, что прародители и их потомки стали находиться в состоянии смертности, тленности, страстности, уклонения к греху.

Поэтому   представляется   более   целесообразным называть указанные действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное состояние мира (включая состояние их самих и их потомков), — последствиями этого греха, или злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом). Вместе с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например:

«Под именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех; а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся» (митрополит Макарий (Булгаков) (2:493,494);

«... Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (протоиерей Н. Малиновский) (6:327. Кн. 1);

«Нужно различать, — говорит Августин, — три понятия: грех в обыкновенном смысле этого слова, как отдельный акт свободной воли человека, затем — наказание за грех, как естественное следствие греха, и, наконец, то, что составляет вместе и то и другое, то есть и грех, и наказание за грех. Первородный грех не подходит под понятие греха в обыкновенном смысле, потому что он не есть только частный акт свободной воли человека; он не подходит и под понятие наказания за грех, потому что он не есть только одно наказание; но он подходит под понятие того и другого, то есть вместе и под понятие греха, и под понятие наказания» (цит. по 36:46).

ГЛАВА 4. ПОСЛЕДСТВИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА

«…грех вошел в мир, и грехом — смерть…» (Рим. 5:12)

«Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:22)

«Праотеческаго греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек … Яд тело умерщвляет, грех душу» (святитель Тихон Задонский) (цит. по 24:229,230)

Подробное изложение последствий первородного греха, как наказания за него (в частности, человек потерял рай; души лишились благодати Божьей; тела стали смертными; человеку стали присущи усталость, болезни, скорби, страдания, изнеможение; из-за проклятия земли уменьшилось ее плодородие; уменьшилась власть над животными и др.) широко представлено в различных православных богословиях. В настоящей работе, дополнительно к ранее опубликованным материалам[11], рассматриваются лишь некоторые основные характеристики этих последствий, имеющие непосредственное отношение к изменениям в духовном и физическом мире человека.

4.1. Последствия первородного греха для прародителей и их потомков 

4.1.1. О смерти духовной и физической

Нарушив заповедь в раю, прародители подверглись наказанию в соответствии с Божиим предупреждением «... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). В частности, их тела стали смертными, а души лишились благодати Божьей, то есть подверглись смерти духовной.

Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему свойственных (преподобного Макария Великого, Слово 4). Чувства его были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежит душою, был способен к общению с ними, к тому Боговидению и общению с Богом, которые сродны святым духам (Быт. 2;3).

Святое тело человека не служило для него препятствием, не отделяло человека от мира духов. Человек облеченный в тело, способен был для жительства в рае, в котором ныне способны пребывать одни Святые и одними душами своими, в который взойдут и тела Святых по воскресении. Тогда эти тела оставят во гробах дебелость, усвоившуюся им при падении; тогда они соделаются духовными, даже духами, по выражению преподобного Макария Великого (Слово 6, гл. 13), явят в себе те свойства, которые им даны были при сотворении. Тогда человеки снова вступят в разряд святых духов и открытое общение с ними. Образец тела, которое вместе было и тело и дух, мы видим в теле Господа нашего Иисуса Христа по Его воскресении.

Падением изменилась и душа и тело человеческие … По причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества. Оно служит для души темницею и гробом … Телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пребывает душа, эти врата отворяются и закрываются по мановению Бога.  Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не губили нас» (72:7,8,14).

В Новом Завете о связи греха со смертью сказано: «сделанный грех рождает смерть» (Иак.1:15); «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12); «возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23).

Святитель Григорий Богослов говорит: «Да погибнет зло и первое основание зла — лукавый, спящим нам посеявший плевелы, (Мф. 13:25) (чем означается, что началом зла бывает нерадение о добре, равно как началом тьмы — удаление света)! Вот что произведено древом и горьким вкушением, и завистливым змием и преслушанием, за которое осуждены мы проводить жизнь в поте лица. От этого я стал наг и безобразен, познал наготу, облекся в кожаную ризу, ниспал из рая, обратился в землю, из которой взят, и вместо наслаждения имею одно то, что узнал собственное свое бедствие, вместо кратковременного удовольствия осужден на непрестанную скорбь и неприязнь к тому, который ко вреду был много возлюблен и привлек меня к себе посредством вкушения. Такова мне награда за грех! Вследствие этого я должен родиться на труд, жить и разрушаться (Слово 19)» (16:508).

По словам святителя Григория Паламы, архиепископа Солунского: «Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь (Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, через преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того часа и далее до девятисот тридцати лет (Быт. 5: 5 — П. Д. ). Но смерть, прибывшая через преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, сделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти … Таким образом, преступление заповеди Божией является причиною всякой смерти и для души и для тела, и той, которая бывает в сем веке, и той, которую составит нескончаемая оная мука … И вот настоящая смерть, когда душа разъединяется с Божественною благодатию и сочетавается с грехом … Ибо как смерть души есть настоящая смерть, так и жизнь души есть настоящая жизнь. Жизнь же души есть единение с Богом, как жизнь тела — единение его с душою» (цит. по 27:250,251).

«Адам, — говорит блаженный Феофилакт Болгарский, — будучи живым, был и мертвым: он умер с того часа, в который вкусил (от запрещенного древа)» (цит. по 38:166).

В Христианском катехизисе на вопрос: «Какая смерть произошла от греха Адамова?» даётся следующий ответ: «Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью» (103:34).

В «Катехизисе» приводятся следующие сведения о первородном грехе: «Этот библейский рассказ дает ключ к пониманию зла. Христианство, развивая учение Библии, выработало понятие “первородного” греха; это понятие выражает то изменение в самой природе человека, в силу которого действие образа Божия в человеке постоянно ослабляется проявлениями греховности, гнездящейся уже в природе человека (в силу первородного греха). Это учение христианства дает разрешение труднейшего вопроса, который всегда волнует людей, — о смысле происхождения зла.

Сущность зла, по христианскому учению, заключается лишь в отходе от Бога, в разрыве с Ним. Конечно, и невежество, и тяжелые социальные условия толкают людей на злые дела, причиняющие страдания, но источник зла в самом человеке, в его воле, в свободном избрании им пути жизни, т. е. в выборе того, быть ли ему с Богом, или без Него, или даже против Него. Эта “склонность к греху” присуща даже малым детям, у которых еще не развито сознание, не раскрылась личность и ее волевая сила, — и это значит, что корень зла не в самой личности, а в нашей природе, в вошедшей в нашу природу греховности, — т.е. в следовании не тому, что от Бога, а тому, что рождается из противления Его воле» (9:101).

Благодать Божья была той духовной пуповиной, которая связывала прародителей с Богом и была перерезана вследствие их греха. «Оказывается, грехами своими мы давно уже отлучены от Бога, от благодатного внутреннего общения с Церковью. Перерезали духовную связь, пуповину, через которую наши души и дух питаются благодатью Духа Святого» (104:8).

При этом, несмотря на продолжающееся общение прародителей и их потомков с Богом, благодать Божия была доступна уже не всем людям, а только избранным. Ибо, разве «Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21).

Преподобный Серафим Саровский говорит об этом так: «Когда же (Адам и Ева — П.Д.) вкушением от Древа познания добра и зла — преждевременно и противно заповеди Божией — узнали различие между добром и злом и подверглись всем бедствиям, последовавшим за преступлением заповеди Божией, то лишились этого бесценного дара благодати Духа Божия, так что до самого пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа Дух Божий не был в мире, ибо Иисус не был прославлен (Ин. 7:39).

Однако это не значит, чтобы Духа Божия вовсе не было в мире, но Его пребывание не было таким полномерным, как в Адаме или в нас, православных христианах, а проявлялось только извне, и признаки Его пребывания в мире были известны роду человеческому. Так, например, Адаму после падения, а равно и Еве, были открыты многие тайны, относившиеся до будущего спасения рода человеческого. И Каину, несмотря на его нечестие и преступление, удобопонятен был глас благодатного, хотя и обличительного, Божественного собеседования с ним. Ной беседовал с Богом. Авраам... видел Бога и день Его и возрадовался (Ин. 8: 56 — П. Д.).

Благодать Святого Духа, действовавшая отвне, отражалась и во всех ветхозаветных пророках и святых Израиля. У евреев потом заведены были особые пророческие училища, где учили распознавать признаки явления Божиего или Ангелов и отличать действия Духа Святого от обыкновенных явлений, случающихся в природе неблагодатной земной жизни. Симеону Богоприимцу, Богоотцам Иокиму и Анне и многим бесчисленным рабам Божиим бывали постоянные, разнообразные Божественные явления, гласы, откровения, оправдывающиеся очевидными чудесными событиями.

Не с такою силой, как в народе Божием, но проявление Духа Божиего действовало и в язычниках, не ведавших Бога Истинного, потому что и из их среды Бог находил избранных Себе людей. Таковы, например, были девственницы — пророчицы, сивиллы (прорицательницы, упоминаемые античными авторами), которые обрекли себя на девство для Бога Неведомого, но все же для Бога, Творца вселенной и Вседержителя, и Мироправителя, каковым Его и язычники сознавали.

Также и философы языческие, которые хотя и во тьме неведения Божественного блуждали, но, ища истины, возлюбленной Богу, могли быть по самому этому боголюбезному ее исканию причастными Духу Божиему, ибо сказано: Язычники, неведующие Бога, по природе законное делают (Рим. 2: 14)» (26:31,32).

В «Догматическом богословии» протопресвитера Михаила Помазанского о потере благодати Божией сказано: «Человек после первого падения отошел сам душою своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божий, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это привело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человека Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, и из этого народа вышли такие великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Апостол Павел в ХI главе Послания к евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это “те, которых весь мир не был достоин”; все они усовершились не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученика Стефана, где он говорит о Давиде: Сей обрел благодать пред Богом и молил, чтобы найти жилище Богу Иакова (Деян. 7:46), то есть создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча Духа Святого (исполнился) еще от чрева матери своей (Лк. 1:15)» (28:146,147).

О благодати Божией, даваемой людям в период от первородного греха и до Искупительной Жертвы Христа, в Священном Писании говорится и в отношении Ноя (Быт. 6:8,9), Гедеона (Суд. 6:17-23), Иеремии (Иер. 1:5), Девы Марии (Лк. 1:30), а также в отношении непоименованных людей, обладающих определенными качествами: смирением, премудростью (Прит. 3:34; 8:35).

4.1.2. Об искажении образа Божьего в человеке

В результате утраты благодати Божьей, психические силы души (сердце, ум, воля) человека повредились и произошло искажение образа Божьего.  «Души лишились благодати Божией, укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру ... Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце» (протоиерей Н. Малиновский) (6:319. Кн. 1).  

«Западная антропология говорит о грехопадении человека только как о потере Божественной благодати, при сохранении естественного состояния души. Для восточной же антропологии грехопадение представляется более глубокой драмой в истории мира: человек выпал из центра своей жизни, на место Бога он поставил себя. Богоборческий импульс, разорвав союз человека с его Творцом, деформировал саму человеческую природу. Дух стал отключенным от души, будучи оторванным от Бога; душевные силы также разобщились между собой: разум, чувство и воля то вступают в согласие, то противостоят друг другу» (архимандрит Рафаил Карелин) (105:68,69).

«Эта утрата Божией благодати умертвила ум человека, причем все его естество оказалось больным и передало эту болезнь потомкам» (митрополит Иерофей (Влахос) (106:33).

«Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека св. Иоанн Дамаскин рисует в таком виде.  Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою. Отягченное греховною праотчею печалью, сердце человеческое стало беспрестанно обуреваться нестерпимой душетленной бурей страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море. Вообще вся душа человека сделалась омраченной, а тело его, воемое (боримое — П.Д.) законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху» (107:90).

Святой апостол Павел пишет: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу … Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:18,22,23).

Преподобный Антоний Великий говорит: «Зло приразилось к естеству, как ржавчина — к меди и грязнота — к телу» (цит. по 10:251 со ссылкой на: Св. Антоний Великий. Наставления… П. 21 // Добротолюбие. Т. 1 С. 81). По словам преподобного Макария Великого: «После того, как человек уклонился от заповеди и подвергся осуждению гнева, грех взял его в свое подданство, и сам, как некая бездна горечи, и тонкая и глубокая, вошедши внутрь, овладел пажитями души до глубочайших ее тайников ... обратился в привычку и предубеждение, с младенчества в каждом возрастает, воспитывается и учит его худому» (цит. по 37:156).

Преподобный Иоанн Лествичник выражает мысль о греховности так: «Много удивляюсь я одному странному в нас действию: почему мы, имея помощниками на добродетель и всесильного Бога, и Ангелов, и святых человеков, а на грех одного беса лукавого, удобнее и скорее преклоняемся к страстям и порокам, нежели к добродетели? Говорить о сем подробно я не могу, и не хочу» (31:203. Слово 26, гл. 133).

По мнению М. Новоселова: «Этот факт общеизвестный. Наша воля повреждена, видимо страдает наклонностью нарушать законы нашей нравственной природы. Грех есть всеобще признаваемый факт. И не одно Откровение говорит, что все люди грешники. Это подтверждается нашей совестью, на это указывает повседневный опыт жизни, все голоса народов оплакивают это» (108:11).

По словам святителя Тихона Задонского: «Был человек подлинно блажен, но потерял свое блаженство. Был подобен Богу, по образу Божию и по подобию сотворен, но “приложися скотом несмысленным, и уподобися им” (Пс. 48:21). Был нетленен, но сотворился тленным; был безсмертен, но сотворился смертным; “ибо возмездие за грех — смерть” (Рим. 6:23). Был премудр, но сделался безумен. Был богат, но сделался нищ. Был красен, но сделался безобразен. Был свят и чист, но сделался скверен и нечист. Был храмом и жилищем Святаго Духа, но сделался обиталищем нечистых духов. Был господин и обладатель, но сделался рабом и пленником. Был жителем пресладкого рая, яко царь прекрасного дворца; но изгнан в мир сей, яко в ссылку. Толикаго блаженства лишился, и толикому неблагополучию подпал человек» (13:50 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 217).

«Праотеческого греха зло неисцельно заразило душу нашу со всеми ее силами, так что умом слеп, волею преслушлив, сердцем отвращен от Бога учинился человек. Отсюда воспоследовало, что между добром и злом распознать не может и часто вместо добра зло избирает, добродетель пороком и порок добродетелью называет; радуется о том, что ему зло и вредно, печалится о том, что ему полезно. Сия пагубная тьма разум человеческий объяла. Сердце и воля человеческая не иное что замышляет и хочет, как только противное воле Божией...» (13:229 со ссылкой на: Творения святителя Тихона. 6-е изд. Т. 4. 1899 г. С. 154).

В «Православном учении о искупительной жертве Спасителя» об уклонении ко злу, или природной греховности сказано: «Наклонность к злу получает человек вместе с бытием, с душею и с плотию. Всеянное в природу человеческую семя зла быстро возрастает; и человек решительно не имеет никакой возможности не только искоренить из себя силу зла, но даже с успехом противиться ей. Даже при любви к добру и при ненависти к злу, человек непреодолимо отторгается от добра и любимого, и влечется к злу и ненавидимому. Апостол говорит то, что каждому говорит собственное сознание и опыт: “Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю … но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих” (Рим. 7:19,23). Если сила греха проникла все существо человека, то совершенное уничтожение этой силы означает тоже, что обновление, воссоздание человека; следовательно, есть дело невозможное для ограниченной твари…

Восстановление человека не должно было стеснять его свободы, совершаться против его воли, и без его воли. На первый взгляд представляется странным, чтобы в свободе падшего человека могло быть нехотение предлагаемого ему спасения, отречение от него. Но в том-то и открывается великая сила греховного растления, что грешник не только не ищет спасения, но даже может чувствовать ненависть к святым и благодати (Мф.7:6), и благочестие представляется ему мерзостью, как выражается сын Сирахов (Сир. 1:25), и мудрость ненавистною, как говорит Мудрый (Прит. 1:21)» (75, гл. «О искуплении Спасителем человека»).

Приверженность ко греху настолько укоренилась в человеке, что святитель Григорий Богослов даже говорит о практической невозможности человека не совершать грехов вообще: «Знаем, что вовсе не грешить — действительно выше человека и принадлежит одному Богу...» (Слово 15) (16:490); «Великое дело — вовсе не грешить или, по крайней мере, не согрешать тяжко, потому что быть совершенно безгрешным — Бог поставил выше человеческой природы» (Слово 5) (16:505), что можно понимать, как невозможность собственными силами, без помощи Божией, преодолеть греховные влечения.  

Таким образом, и чувства, и мысли, и желания человека уклонились ко греху. Иначе говоря, если раньше благодать была внутри человека, а соблазн вне его, то после падения соблазн стал внутри человека, а благодать вне его. После грехопадения возможность зла «перешла в нас почти в необходимость зла или, по крайней мере, в преобладающую наклонность ко злу, в страсть греха» (Е. Тихомиров) (33:15).

В Священном Писании об этом говорится, например, так: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6:5-7); «Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. И воззрел Бог на землю, и вот, она растленна, ибо всякая плоть извратила путь свой на земле. И сказал Бог Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, Я истреблю их с земли» (Быт. 6:11-13); «... Нет человека, который не грешил бы...» (3Цар. 8:46; 2Пар. 6:36); «Кто родится чистым от нечистого? Ни один» (Иов. 14:4); «Что такое человек, чтоб ему быть чистым, чтобы рожденному женщиною быть праведным?» (Иов. 15:14); «Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного» (Пс. 13: 2, 3; 52: 3, 4); «Вот я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» (Пс. 50:7); «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы…» (Еккл. 7:20); «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша, как запачканная одежда; и все мы поблекли, как лист, и беззакония наши, как ветер, уносят нас. И нет призывающего имя Твое...» (Ис. 64:6,7); «Не стало милосердых на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть» (Мих.7:2); «... Но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:19); «…Все мы много согрешаем» (Иак. 3:2); «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1,8); «... Весь мир лежит во зле» (1Ин. 5:19); «… Все согрешили и лишены славы Божией…» (Рим. 3:23); «Каждый народ стал ходить по своему хотению, делал пред Тобою дела неразумные и презирал заповеди Твои» (3Езд. 3:8); «Ибо зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия оно народило доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба!» (3Езд. 4:30); «Поистине, нет никого из рожденных, кто не поступил бы нечестиво, и из исповедающих Тебя нет никого, кто не согрешил бы» (3Езд. 8:35); «Нечестие людей осквернило всю землю, и пагубные дела их переполнились» (3Езд. 15:6).  См. также: Быт. 6: 5-7, 11-13; 19:13; Суд. 2:10, 11; 3:12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1; Иов. 25:4; Пр. 20:9; Ис. 53:6; Иак. 3:2; 1Ин. 1:8; Рим. 3:9-18, 4:23; 46:449; 64:113; Гал. 3:22; Еф. 2:1-3. Об уклонении ко греху конкретно ума, воли и сердца говорится, соответственно, например, в Ис. 1:3, Иер. 4:22, Рим. 3:11; Иер. 13:23, Иак. 4:3, Рим. 1:32; Мих. 3:2; 7:2-4.

Таким образом, после грехопадения человека в раю его тело стало смертным и тленным, а в душе поселилась склонность к греху (греховность), которая, как духовный магнит притягивает человека к различным греховным поступкам (мыслью, словом, деянием).

Иначе говоря, возможность получать удовольствие от греха, заложенная в природе человека, превратилась, после его грехопадения в раю, в склонность (приверженность, побуждение) именно к такому виду удовольствий. То, что у праведного человека будет вызывать отвращение, у подверженного греху будет вызывать удовольствие, наслаждение и счастье, переходящие в любовь, например, к славе земной (славолюбие), власти (властолюбие), похотливым утехам (сластолюбие) и, как одному из средств достижения всего этого, — к богатству (сребролюбие).    

 Митрополит Филарет отмечает, что «человек оказался в ситуации дурного выбора: выбор зла стал для него “естественным”, тогда как по существу такой выбор является противоестественным для существа, созданного по образу Божию. В свою очередь, выбор добра перестал быть “естественным”: такой выбор невозможен без особого усилия, а для его реализации требуется особая настойчивость и твердость» (40:11). При этом людям стали свойственны безукоризненные немощи и укоризненные страсти (102).  

4.1.3. О греховности, грехе и страстях

§1. Конкретным    проявлением    греховности    природы    человека    после    его грехопадения и оторванности от Бога является то, что человеку стало больше нравиться телесное насыщение, чем душевное, и душевное больше, чем духовное. Иначе говоря, душевно-телесные удовольствия стали доминировать над душевными (более привлекать, чем душевные), а душевные — над душевно-духовными.

В.Н. Лосский по данному вопросу говорит: «С этого момента (после первородного греха — П.Д.) человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа в свою очередь становится паразитом тела — поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (8:253).

Сильная склонность к какому-либо конкретному греху (обусловленная желанием данного греховного удовольствия), ставшая, в результате его многократного повторения, привычкой к этому греху, называется страстью или похотью плоти. Страсти возникли в человеке после первородного греха и играют в его жизни существенную роль. Они, воздействуя на душу и тело человека, могут погубить их. Именно через страсти дьявол сделал человека своим рабом и получил силу и власть над ним.    

Подчинение страстям переводит человека из состояния возможности достичь подобия Божьего, являющегося целью жизни человека[12], в состояние подобия бессловесным (в скотоподобное состояние). Преподобный Антоний Великий говорит: «Кто увлечен нечистыми похотями, тот пред Богом подобен скотам, лишенным всякого смысла, по слову Псалмопевца, святого пророка Давида (см. Пс. 48:13)» (цит. по 37:55).  

Приведем мнение Н.Д. Гурьева о соотношении греховности, — как общего источника греха, и конкретного греха, — как проявления этой греховности. «Соотношение общей греховности и конкретного греха можно уподобить соотношению между давлением жидкости в трубе и ее прорывами в слабых местах: такой прорыв будет вероятен при высоком давлении и совершенно невозможен, если давления нет. Понимание этого отразилось в поговорке “где тонко, там и рвется”. “Починка трубы” в данном конкретном месте не устраняет возможность аварии, пока сохраняется давление. Точно так же человек, чья греховность воплощалась в чревоугодии, может “починить” трубу и ограничить прием пищи, но тогда греховность “прорвет трубу” раздражительностью, жадностью, а “починка” в этих местах “прорвет ту же самую трубу” тщеславием, самолюбием и прочим. Так будет продолжаться, пока греховность наличествует…

Можно сказать, что всякий грех является воплощением греховности, воплощением устремленности желаний и внимания человека ко внешнему. Будучи направлен на внешнее и во внешнее, всякий грех представляет из себя ту или иную форму самоутверждения человека в окружающем мире, способ расширения границ своего влияния и возможностей. На границе между сферой влияния человека и остальным миром обычно возникают неприятные, ему неподвластные ситуации, возникают конфликты. Но при этом увеличивается протяженность ее границ и неизбежно возрастает число возникающих конфликтов. Поскольку такое “расширение” используется для получения приятных ощущений, вредность греха не сразу делается очевидной. Святые отцы говорят, что всякий грех сладок и приятен, а плоды его горьки, отвратительны и непереносимы» (109:25,27).

Святой Андрей Критский пишет: «Вместо Евы чувственной во мне восстала Ева мысленная — страстный плотский помысел, обольщающий приятным, но вкусу доставляющий всегда горький напиток» (Андрей Критский. Великий Канон, читаемый в понедельник первой недели Святого и Великого поста. Песнь 1).  Святитель Тихон Задонский говорит: «Сладок человекам грех, но горьки его плоды им. Семя горькое горькие и плоды рождает» (цит. по 13:265 со ссылкой на: Творения свт. Тихона. 6-е изд. Т. 5. 1899 г. С. 221).

Святые отцы (преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Иоанн Лествичник, Ефрем Сирианин, Иоанн Дамаскин) в качестве главных называют восемь страстей (духов зла, страстных помыслов): чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость (62:18, 224-259, 365, 485, 501-536; 110; 31:180, Слово 26, гл. 3). По поводу количества главных страстей преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии во особенной главе, и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных греховных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен; ибо кто, победив тщеславие, может быть обладаем гордостию? Между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (31:150, Слово 22, гл. 1).

§2. Святой праведный Иоанн Кронштадтский сравнивает страсти в душе с природным духовным инстинктом: «человек попадает в сеть диавола потому, что имеет греховные наклонности, или страсти, которые сделались для него как бы природным духовным инстинктом его...» (60:694); с пожаром в доме: «Не тогда спасать должно дом от пожара, когда огонь всюду уже распространился в нем, а лучше всего тогда, когда пламя только что начинается. Так и с душою. Душа — дом, страсти — огонь. Не дадите места диаволу (Еф. 4:27)» (111, п. 1227).

Страсть становится новым (приобретенным) свойством характера человека или как бы его второй (приобретенной) природой. Как говорит римская пословица, «привычка — вторая природа». Другими словами, страсть представляет собой сильную приобретенную направленную греховность (в отличии от врождённой общей греховности). Таким образом, определённая страсть, с одной стороны, является следствием, или порождением, или дочерью, греха (как результата его многократного повторения), а с другой, соответственно — причиной, или источником, или матерью, новых грехов этой же направленности. Иначе, грех (точнее, его повторение) порождает страсть, а приобретённая страсть порождает грехи той же направленности.

Подобно сорнякам, произрастающим из земли, страсти, в конечном счете, появляются из врожденной греховности. Однако во врожденной греховности еще нет личной вины человека (102). Вместе с этим, если человек сам превращает свою греховность в благодатную почву для грехов и страстей (иначе говоря, сам растит свои страсти), то он уже становится виновным в их появлении.

Конкретный грех часто является реализацией (воплощением) данной страсти. Однако не всякий грех является реализацией страсти. Так, например, первородный грех не является таковым, поскольку до его совершения еще не было страстей. Кроме того, грехи, сделанные впервые или первые несколько раз, также не являются реализацией страстей, т.к. еще не вошли в привычку (иными словами, еще не укоренились в человеке, или еще не стали его «второй натурой»).

О различии страстей и грехов святой авва Дорофей пишет: «Преблагий Бог ... дал нам, по благости Своей, святые заповеди, очищающие нас, дыбы мы, если пожелаем, могли опять соблюдением заповедей очиститься, не только от грехов, но и от самих страстей. Ибо иное суть страсти, и иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и тому подобное. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, то есть совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним» (цит. по 62:28, п. 1).

Профессор архимандрит Киприан (Керн) о различии грехов, порождающих их страстей, и общей греховности, говорит: «не добрые дела в их реаль­ной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть к Обоже­нию, — вот к чему должен призывать духовник своих духовных детей. Не грехи, как осуществленные в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, — вот против чего должен на­правлять духовник кающегося. У пришедшего на исповедь надо стремиться пробудить раска­яние в его греховности, то есть в общем болезнен­ном состоянии его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленя­ющих нас греховных состояний, то есть вышеупо­мянутых страстей» (112).  

Таким образом, различие, соотношение и связь между общей греховностью, грехом и страстью заключается в следующем: греховность, являющаяся следствием первородного греха, — порождает грех; неоднократное повторение данного греха — порождает данную страсть; страсть — порождает новые грехи.

На появление страстей, как и на жизнь человека в целом, также оказывают влияние такие факторы, как наследственность, внешняя среда и воспитание (113).

§3. Исходя из изложенного выше, можно сделать следующие выводы о соотношении духовного и физического состояния человека до и после грехопадения в раю.

до падения: а) благодать была внутри человека, а соблазн — вне его; б) человек вел праведную жизнь, при возможности грешить. Иными словами, праведность была в действиях человека, а грех — в возможности человека, или праведность была как действительность, а грех — как возможность; в) физическое состояние человека (состояние тела) находилось в возможности бессмертия;

после падения: а) благодать стала вне человека, а соблазн — внутри его; б) человек стал грешить, при возможности вести праведную жизнь. Другими словами, грех стал в действиях человека, а праведность — в возможности человека, или грех стал как действительность, а праведность — как возможность; б) физическое состояние человека стало находится в невозможности бессмертия.     

§4. Следует отметить, что одним из следствий первородного греха, — в отношении потомков Адама и Евы, — иногда считается их личная виновность. При этом в христианском богословии говорится о различном понимании вины потомков за первородный грех. Здесь под виной могут подразумеваться: 

а) вина за совершение первородного греха;

б) вина за последствия первородного греха, то есть за «повреждённую природу» (греховное состояние природы), переходящую от родителей к детям;

в) вина за совершение первородного греха и его последствия.

Такое положение связано с неоднозначностью самого термина «первородный грех», которым обозначаются, как грехопадение Адама и Евы в раю, так и его последствия, и вместе то и другое.

Имеющиеся в христианском богословии мнения (концепции) об отношении потомков к первородному греху, включая его последствия, можно представить в следующем виде (в следующей классификации):  

а) Потомки виновны в совершении грехопадения в раю. Обоснованием этого является положение (точнее, предположение) о том, что при совершении первородного греха все потомки будто бы находились в Адаме в неким «зачаточном» или потенциальном состоянии и могли каким-то образом содействовать греху. Однако нравственно виновным за грех может быть лишь тот, кто, либо сам совершил этот грех, либо прямо или косвенно содействовал (соблазном, понуждением, помощью, равнодушием) его совершению другим человеком. Иными словами, конкретно участвовал в том или ином виде в совершении греха. Поскольку «ни один из этих потомков (потомков Адама — П.Д.) лично не участвовал в грехопадении своего прародителя» (36:37), или «потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама» (6:328. Кн. 1), то, следовательно, потомки и не могут быть виновными в этом;

б) Потомки не виновны в совершении грехопадения в раю, но виновны за «повреждённую природу», с которой они рождаются. Обоснованием здесь является то, что потомки с повреждённой природой считаются подверженными гневу Божьему за эту природу. Однако потомки не могут быть виновны в своей врождённой греховной природе и нести ответственность за неё, поскольку она является необходимым аспектом (атрибутом) человека и даётся им принудительно, без их воли и согласия. Потомки ответственны лишь за свободные проявления этой поврежденности (греховности) в виде личных грехов, уже зависящих, в том числе, и от них самих. Таким образом, греховная природа потомков является не виной их, а бедой их.

При этом слова: «и были по природе чадами гнева» в (Еф. 2:3) означают, что на потомков распространяется не собственно гнев Божий за их повреждённую природу, а последствия гнева на прародителей за нарушение ими в раю заповеди Божьей. Последствия, в том числе, в виде определенного состояния потомков, заключающегося в уклонении к греху, которое передаётся им по закону преемственности; 

в) Потомки не виновны в совершении грехопадения в раю, — поскольку их тогда и вообще не было, и не виновны в своей наследственной повреждённой природе, — поскольку эта природа передаётся им принудительно, без их ведома и согласия. Передаётся преемственно — от родителей к детям. Ибо «по закону природы рожденное бывает тоже с родившим, от поврежденного страстям рождается страстный, от грешника — грешник (святитель Григорий Нисский), равно как от раба — раб же (святитель Иоанн Златоуст)» (22:452). Как говорит святитель Игнатий Брянчанинов: «Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный. Являюсь и увожусь, как невольник» (45:6).

Данное положение о невиновности потомков Адама и Евы лишено указанных выше недостатков концепций их виновности, как в совершении первородного греха, так и в его последствиях.

Оно также раскрывает суть обречения, — невиновных в первородном грехе и его последствиях, — потомков, на безукоризненные немощи и укоризненные страсти их естества, в связи с грехопадением прародителей, и преемственностью их повреждённой природы (102; 114).

3) Следует также отметить, что Иисус Христос принял Крестную смерть по человеческому естеству не за «вину» нашу в первородном грехе и/или его последствиях, а за грехи наши. Об этом ясно сказано в Новом Завете, например, «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1Кор.15:3).

Приведём и другие цитаты:

«На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29);

«Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин.2:2);

«Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1Петр 2:24);

«…потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных…» (1Петр 3:18);

«Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1Ин.2:2);

«И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха» (1Ин 3:5);

«В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1Ин 4:10);

«Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим. 4:25);

«Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4).