Александру Сергеевичу Панарину в этом году исполнилось бы 80 лет. Начну рассказ о его наследии с небольшой цитаты из его же книги «Православная цивилизация»: «Ключ к пониманию идентичности русского народа – в том, что он не ценил, вообще не придавал никакого значения сугубо земным атрибутам своего существования. Он не кичился ни своей землей, ни своими этническими преданиями и традициями, ни своими державными приобретениями и завоеваниями. В его глазах они не стоили ровным счетом ничего по сравнению с миссией Руси как вместительницы невидимого царства российского, несущего факел в ночи»1.
Эти слова с полным основанием могут быть отнесены к самому Александру Сергеевичу – и как человеку, и как философу. Он был едва ли не первым исследователем в России, кому удалось создать собственную философско-политическую теорию, которая совершенно не вписывалась ни в одну из предложенных, да и возможных парадигм, но именно она уверенно вошла в научный оборот. При этом Панарин действительно не ценил и не придавал никакого значения сугубо земным атрибутам своего существования, не кичился ни своими достижениями, ни познаниями, ни признанием, о котором свидетельствует большое количество его сторонников и адептов в России. Но он, как никто, понимал свою личную миссию в этом мире, полностью посвятив жизнь и творчество служению родной земле – России как государству-цивилизации, у которой также была и есть собственная непреходящая миссия, отличная, по его мнению, от всех преходящих стратегий и проектов, в которые пытались втиснуть Россию. При этом множество самозваных «миссионеров» без устали доказывают ее гражданам, что эти проекты, подготовленные на ведущих фабриках мысли и часто написанные под диктовку, и есть подлинная миссия России, а точнее – Российской Федерации, берущей свой отсчет времени от катастрофы крушения СССР, а точнее – исторической России.
Профессор Александр Сергеевич Панарин
Позиция Панарина вызывала тогда, да и вызывает сегодня большие затруднения при отнесении его авторской концепции к определенному направлению или философскому течению: каждый раз систематизаторы стакивались с тем, что он плыл против общего течения, каким бы оно ни было. Это началось еще в молодости, когда он, студент самого «идеологического» факультета МГУ – философского, будучи увлечен К. Марксом, не нашел должной связи между его учением и так называемой марксистской философией. Подобная установка рассматривалась в те времена как отсебятина в толковании священных текстов (полный аналог «мыслепреступления» Оруэлла), что объявлялось диссидентством и каралось как минимум отлучением от избранной профессии. Позднее, несмотря на потепление политического климата и вновь обретенную возможность заниматься наукой, Панарин так и не смог избавиться от подозрения в диссидентстве. Более того, эта «бирка» сохранилась за ним и впоследствии, когда безраздельно господствовавшая идеологическая доктрина была заменена ее же охранителями-мистогонами (как называли в Древней Греции наставников в таинствах, недоступных непосвященным) на прямо противоположную и столь же безраздельно господствующую.
Столь резкий поворот, точнее – переворот в выборе политического курса, привел к повороту и перевороту в умах – к массовой «перестройке» убеждений. Но подобная «ломка» была не слишком болезненной и даже органичной для людей «заемного текста». А именно так Панарин называл своих коллег, «не замеченных в диссидентстве» и привыкших к регулярной «смене политических акцентов и оценок». Впрочем, в этом определении не было и намека на осуждение, поскольку сама способность к идеологическому лавированию (колебания вместе с линией партии) входила в перечень служебных обязанностей ученых и преподавателей общественных наук. Подобные обязанности не только не скрывались, но и были приравнены к требованиям служебного соответствия. «В деятельности этих людей, – по словам Панарина, – воспроизводится один загадочный парадокс: они с неистовой, фанатичной последовательностью следуют заимствованным на стороне «великим учениям» – текстам, столь же упрямо отрицая права окружающей социальной действительности прямо, помимо текста заявить о себе или хотя бы добиться коррекции текста в соответствии с местной спецификой»2.
Но не следует думать, что такая практика была свойственна только и исключительно советскому «тоталитарному режиму» с его политическими и интеллектуальными элитами, где функции «генераторов знаний» были механически переданы «проводникам» – все тем же хранителям и охранителям известной только им истины. Соответственно, функции «проводников» возлагались на ученых и преподавателей, которых с гордостью так и называли – «проводниками единственно правильной идеологии». В эпоху идеологической конфронтации аналогичные требования предъявлялись и к «профильным» представителям научного и педагогического сообщества всех ведущих западных стран, а различия заключались преимущественно в списке авторов, рекомендованных для изучения и введения в научный оборот, также в государственной поддержке многообразия конкурирующих школ, что, конечно, не избавляло их от проверки на лояльность. Это отличие западной социально-политической мысли было продиктовано существованием исторически сложившейся многопартийной системы, аналога которой в России так и не появилось, если не считать неоднозначный опыт калькирования западных образцов парламентской деятельности последних десятилетий. Очевидно, что это еще начальная стадия становления многопартийной системы.
Однако именно такая модель организации исследований по общественно-политическим наукам, которая была присуща западным странам, оказалась более надежной и устойчивой, а главное, соответствующей природе самого научного знания, где роль «генераторов» идей принадлежит не идеологам, а ученым. Инверсия функций (подмена «генераторов и проводников») предопределила полное отсутствие самостоятельных и конкурирующих научных школ в тех областях специализированного знания, которые были насквозь политизированными и идеологизированными, а это, в свою очередь, сделало эти отрасли неконкурентоспособными на рынке идей и предопределило самоликвидацию «советского образца» централизованного управления гуманитарными и общественными науками. При этом выбор методологических ориентиров и парадигм, а тем более популяризация того или другого набора политических доктрин и в западном, и в социалистическом лагерях если и отличались, то не существенно. Различия заключались по преимуществу в оценочных характеристиках, зачастую ритуальных (причем советская критика западной философии в основном опиралась на аргументацию, которая использовалась во внутренних дискуссиях между школами на Западе).
А.С. Панарин после награждения его премией А.И. Солженицына
А теперь остановимся на главном вопросе – понимании миссии, поскольку даже в самой отдаленной перспективе не предвидится хотя бы минимальная возможность достичь сколько-нибудь однозначного или сходного ее толкования. Миссия – это особое понятие, которое у подавляющего большинства людей не принято употреблять всуе. А те толкователи и «учителя», которые этой особенности не чувствуют и не осознают, понимают под миссией в лучшем случае метафору для обозначения специфической функции в любом бизнесе, обеспечивающую его стабильность. В условиях коммерциализации всех сфер жизнедеятельности – от сферы услуг, в том числе врачебных и образовательных, до сферы политических услуг, которые предоставляют «слуги народа», – подобная трактовка миссии полностью вытесняет ее исходный сакральный смысл из сознания руководителей-менеджеров. Такое вытеснение и подмена смыслов происходят независимо от того, в какой области они подвизаются, – будь то сфера торговли подержанными автомобилями или сфера хронического реформирования системы образования, а также любая другая специализированная отрасль государственной политики.
Задумаемся, разве сейчас не происходит на каждом шагу такая подмена слов и понятий? Разве не наполняется наша речь новоизобретенными словами и эвфемизмами, несовместимыми со здравым смыслом? К примеру, только в последние годы в язык СМИ вошли такие выражения, как «гуманитарная миссия» (применительно к бомбардировке Белграда авиацией США и стран НАТО) и «принуждение к миру» (вторжение в Ирак и Ливию), когда правильнее было бы говорить о преступлениях против человечности. А чего стоит именование повстанцами террористов, повинных в геноциде целых народностей. И все эти аберрации массового сознания осуществляются не кровавым палачом Пол Потом, уничтожившим не только интеллигенцию, но и большую часть населения Камбоджи, а государствами, называющими себя цивилизованными. Своих жертв они называют варварами…
Миссия в высшем значении этого слова – как предначертанность, призвание и служение, долг и редкий дар, который мы сохраняем и сторицей приумножаем, лишь отдавая дар обществу. Всеми этими качествами, определяющими смысл бытия, могут обладать и отдельные люди, и многоликие человеческие сообщества, в том числе нации и семьи наций, но только до той поры, пока они не утратят способности верить в Высший Разум. Понятие цивилизации, как и сама суть цивилизационной миссии (если не сводить ее к плоской идее постоянного техногенного преобразования мира), почти неотделимы от отношения к религии (религиозного самосознания) и к вечности. Без этих ценностных координат миссию невозможно обнаружить. Поддается ли миссия осмыслению и определению? Да, но только в тех границах, в которых поддаются отождествлению процесс целеполагания и Промысл, отображение реальности и сама реальность. Самый трудный аспект темы – это философский вопрос о том, где проложен путь от промыслительного Божиего попечения о народах и странах (миссия как Промысл) к сознанию человека и массовому сознанию (миссия как наше понимание цели развития). Видимо, осознание миссии у всех происходит по-разному: у одних через мифопоэтический язык и многообразие художественного самовыражения, у других – через философский, гуманитарно- или естественнонаучный язык, для третьих – через язык политики или экономическую и техническую изобретательность, а для многих, по счастью, – через проповедь и язык молитвы.
Собственно, эти различия даров, определяемые как доминирующие начала различных культурно-исторических типов, и лежат в основе теории цивилизаций Н.Я. Данилевского (концепция видов культурной деятельности) и многих других теорий, восходящих к его учению. Но даже суждения самых выдающихся мыслителей, имена которых соединяются в нашем сознании с самообразом той или иной цивилизации (имя Александра Панарина – одно из них), – только один из способов постижения цивилизационной миссии, ибо мыслители думают «не как все» и, соответственно, все думают не так, как они. К тому же у каждого мыслителя своя собственная теория, отличная от прочих и призванная не только объяснять сущность явлений, но и, как уже говорилось, конкурировать с другими объяснениями, теориями и школами. Нет и никогда не было жесткой границы между конкуренцией идей и конкуренцией людей, творящих идеи. Именно здесь можно обнаружить различия между миссией, о которой говорят люди (учители или лжеучители), и миссией, которая заложена в самом развитии цивилизации.
Понятие миссии (послание, поручение) восходит в европейской культуре к временам распространения миссионерами христианства между язычниками. И только в 40-х гг. XIX века это слово с эпитетом «внутренняя» стало обозначать деятельность, направленную к утверждению и укреплению веры и нравственности между христианами. Позднее такое понимание распространилось на благотворительные организации и на посольства. Дальнейшая судьба концепта, обозначаемого словом «миссия», была связана процессом тотальной секуляризации научного знания и политики, который не прекратился в эпоху, иногда и все чаще называемую постсекулярной. Десакрализация изменяет сам язык наук, в том числе и гуманитарных, а следовательно, и миссии гуманитариев, деятельность которых и предметная область исследований органично связаны с религиозным и мифологическим сознанием, с моральными установлениями и даже признанием догматизма как неотъемлемой от знания ценности, что отличает, в частности, правосознание и юриспруденцию. Из языка и категориального аппарата наук постепенно «вымываются» все коннотации с сакральным. Это происходит даже в рамках теологии, особенно в протестантских ее версиях, а с учетом усиления протестантского начала в католическом и православном богословии, о чем свидетельствуют бесчисленные дискуссии среди теологов, лишь усилившиеся в процессе «омирщения» теологических знаний, легализованных в светской высшей школе.
Неотъемлемым смыслом, присущим всем концептам, обозначаемым одним и тем же словом «миссия», является прогностическая направленность: когда разговор заходит о миссии, то всегда возникает образ предзаданного будущего, а вопрос о природе этой предзаданности и предопределенности самым тесным образом связан с традиционным пониманием миссии и миссионерства, а также с механизмами прогнозирования. Одна из последних завершенных книг А.С. Панарина, которую можно считать его завещанием, так и называется: «Глобальное политическое прогнозирование». Как определил ее особенности сам автор, она являет собой не очередной «исторический проект» из жанра утопической инженерии и не является антиутопией, а вписывается в русло сценарного политического прогнозирования. При этом Панарин поставил фантастически сложную задачу – постичь смысл и миссию нового столетия в тот момент, когда оно уже предопределено великим множеством уже свершившихся роковых событий, в том числе и еще не осознанных, не проявленных, но уже наложивших печать на будущее, катастрофически сузив возможности для полноценного развития грядущих поколений. Это еще не ясно современникам, но откроется потомкам во всей полноте. Вместе с тем будущее и предопределяется, то есть оставляет шанс современникам по-иному распорядиться природным и культурным наследием, минимизировав уже накопленные риски и максимально раскрыв потенциал нереализованных сценариев, которые пока представляются утопиями.
Валерий Николаевич Расторгуев
Панарин обращается через головы поколений к тому рубежному, которому суждено будет осмыслить итоги эпохи, когда она делает первые шаги, способные стать роковыми: «Это последнее поколение, сегодня отделенное от нас целым столетием, является, может быть, нашим главным собеседником: именно оно подивится нашей свободе – ведь оно, а не мы, станет пленником наших решений – и нашей слепоте. В этом отношении оно будет походить на нас, переживших трагедии XX века. Разве мы не дивимся слепоте тех, кто развязал хаос Первой мировой войны, перечеркнувшей лучшие ожидания поколения, встретившего зарю XX века? Разве мы не хотели бы получить ту свободу, которую еще имели они до принятия рокового решения, – свободу иначе-возможного? Мы стали заложниками их авантюры, сделавшей трагический ход событий необратимым. И вот оказывается, что мы выступаем для наших потомков в той же роли – делаем их заложниками нашей трагической слепоты, нашего нетерпения, нашей безответственности. Разумеется, ситуацию можно «анализировать», сославшись на то, что каждое поколение является заложником поступков и решений предшествующих, и если называть это драмой, то это драма не новой истории как таковой, а драма человеческого бытия вообще»3.
Суть нашей миссии – преемственность во всех без исключения сферах жизнедеятельности, требующая самоотречения, но кто же способен установить границы собственной воле и наложить добровольные табу на собственные помыслы и желания? Кто готов признать, что всякое завоевание имеет свою цену, которую легче переложить на потомков? И кто будет задумываться над тем, что поддержание устойчивости его системы сопряжено с перенапряжением множества сверхсложных систем, о которых мы не задумываемся, хотя их способность к самовоспроизводству тоже имеет свои границы? По словам А.С. Панарина, XXI век едва стартовал, а уже был окрещен как стратегически нестабильный – то есть непредсказуемо пертурбационный в самых существенных моментах. «Обычно образ века, – рассуждает Панарин, – складывается после того, как он истек. Что же может скрываться за дерзанием охарактеризовать «биографию» века в момент его зарождения?»
Здесь, как утверждает Панарин, мыслимы три случая. Первый относится к «историческому проекту» – наподобие того как революционеры прошлых лет создавали свои страстно-догматические планы устройства будущего». Они считали себя носителями миссии и хранителями знания законов общественного развития, отрытых только им, но способных стать орудием в руках творцов будущего, для которых эти знания станут верой, то есть их собственно миссией. Но здесь возникает вопрос: как связана нестабильность и неустойчивость с верой в мессианство, без которой любой великий проект – заведомо неосуществим, да и кто же будет проектировать стратегическую нестабильность? Второй случай Панарин относит к противоположному жанру антиутопии или предупреждения: «от каких иллюзий мы хотим излечить современников, от чего предостеречь?» Третий случай, который и определяет выбор жанра панаринского исследования, относится, по словам самого автора, к жанру аналитики, ибо «аналитика строит возможные сценарии событий, исходя из сложившихся тенденций развития, с одной стороны, и оценки тех или иных влиятельных субъектов социального действия – с другой. Автору ближе этот жанр; при этом он отказывается выстроить отношения объективных тенденций и субъективных мотиваций в духе известного базисно-надстроечного детерминизма. Он исходит из того, что высокомотивированные субъекты действия способны так реинтерпретировать события и тенденции, чтобы их намерения или их ценности получили событийное оправдание в любом случае»4.
Уровень и глубина понимания миссии непосредственно зависят от самоидентификации человека, его отношения к традициям и традиционализму. Но традиционализм воспринимается как тяжкие путы, сковывающие творческую фантазию в любых сферах деятельности, в том числе и в области политики. И действительно, трудно принимать политические решения, постоянно помня, к примеру, о собственной цивилизационной принадлежности – о скрижалях Закона, написанных «перстом Божиим». Еще больше «мешает» груз многовековых традиций, память об обязательствах перед собственными народами, соотечественниками и историческими союзниками. Сковывает политиков и чувство ответственности перед уходящими и ушедшими поколениями, которые создали и защитили государство. Тяжело, видимо, думать одновременно и об ускоренной распродаже еще доступных ресурсов, за счет которых поддерживается жизнеспособность «энергетической сверхдержавы», и о долге перед гипотетическими потомками, что, собственно, и делает жизнь потомков гипотетичной.
Такой эклектический прагматизм, прижившийся на почве современной политики, с одной стороны, не вызывает резкого отторжения, а с другой стороны, внешне действительно похож на политическую философию и даже повсеместно изучается как вполне респектабельное ее направление. Но чем органичнее «стеснительный» прагматизм (выражение А.С. Панарина) входит в политическую жизнь, тем быстрее и без всякого «стеснения» вытесняет он своих конкурентов – основные направления политической философии, требующие от их адептов хотя бы минимальной ответственности за отдаленные последствия принимаемых решений. Прагматизм вытравляет из сознания человека и из его деятельности, в том числе политической, интеллектуальную рефлексию, готовность к долгосрочному планированию и прогностике, саму потребность в философском осмыслении происходящего, в конфессиональной и цивилизационной идентичности. В результате подобного «стряхивания культуры» временной горизонт планирующего политического мышления укорачивается на порядки, а ощущение миссии испаряется вовсе.
Это избавляет политиков от потребности и даже от способности видеть и сопоставлять масштабы исторических явлений. «Короткая история», таким образом, органично дополняется политической близорукостью и установкой на «короткие деньги» в экономике, на превращение экологической политики, к примеру, в поле конкурентной борьбы ведущих корпораций, навязывающих новые экостандарты не спасения природы, а для разорения конкурентов. Политика измеряется теперь, прежде всего, «производством» политических событий, вызывающих и провоцирующих, по мысли А.С. Панарина, нестабильность. Поэтому речь идет о целенаправленном «производстве нестабильности», что характеризует геополитику в XXI веке и сращивает стратегию и нестабильность, отрывая широкие возможности методологии «управления хаосом». Это вступает в роковое противоречие с основными функциональными целями политики, которыми были и остаются природосбережение и народосбережение. Именно эти функции политической деятельности расширяют историческую перспективу политического планирования и прогнозирования на столетия и тысячелетия, возвращая в стратегию миссию.
К сожалению, в политике и политологии следование логике метаисторического времени (а именно так определяет А.С. Панарин основную закономерность, на которой только и может основываться политическое и геополитическое планирование) – это скорее исключение из правил, чем норма: «Если в логике пространства закономерно побеждают физически сильнейшие, то в логике метаисторического времени, открытой мировыми религиями, торжествуют униженные. Реальная политическая история прокладывается между этими полюсами»5. К слову, концепция метаисторического времени Панарина легла в основу долгосрочной исследовательской программы и нашла отражение в учебном процессе на философском факультете МГУ.
Особенно А.С. Панарина беспокоила эволюция понимания миссии России в самой России, которую под предлогом предпочтительного приема в «европейский дом» сначала «выманили из состава СССР, а точнее – из Евразии» а уже потом, когда был утрачен «стержень в лице несущей священническо-царственную миссии России», она стала рассыпаться, оставив по себе множество государств сомнительной легитимности: «Сама Российская Федерация, отвергнув христианскую миссию священноспасения и отказавшись от принципа симфонии, утратила свою легитимность в качестве многонационального государства – отныне ее будут раздирать этносуверенитеты. Между тем «четвертому Риму» так и не быть – свою православно-экуменическую и мироспасательную миссию России передать некому». При этом Панарин специально обосновывает очень важный тезис: миссию в отличие от целей, задач и стратегий невозможно передоверить даже на время! По его мнению, «другие крупные государства Евразии, как и стоящие за ними религии – иудаизм, конфуцианство, мусульманство, – имеют совсем другое призвание: либо служить целям великодержавного строительства новых сверхдержав Азии (Китай, Индия), либо национально-освободительным целям «прифронтовых» государств (мусульманство Ближнего Востока). И как оказалось, либералы всего мира только для того осуждали русский мессианизм и империализм, чтобы дать дорогу глобальному американскому мессианизму и империализму с его вездесущими «гуманитарными акциями» во имя прав человека»6.
Повышенный интерес к научному наследию Панарина во многом объясняется сменой ценностных ориентиров в сфере внутренней и внешней политики России, в определении которых все в большей степени учитывается особая цивилизационная миссия России. В частности, в Концепции внешней политики Российской Федерации среди приоритетных задач названы предотвращение межцивилизационных разломов и формирование партнерства между культурами, религиями и цивилизациями, чему служит взаимодействие государства с Русской Православной Церковью и другими основными религиозными объединениями страны. На эту тенденцию и на необходимость глубокого и всестороннего изучения философского наследия Панарина указал Святейший Патриарх Кирилл в своей речи на присуждении ему степени honoris causa Московского государственного университета (28 сентября 2012 г.). При этом Предстоятель, обращаясь к научному сообществу, сослался на книгу А.С. Панарина «Православная цивилизация в глобальном мире»: «Как писал наш современник, а для многих из вас и коллега – замечательный философ, политолог и публицист Александр Сергеевич Панарин, – идентичность русских людей скреплял православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении вере»7.
Валерий Расторгуев
1 Панарин А.С. Православная цивилизация. – М.: Институт русской цивилизации, 2014. С. 324–325.
2 Там же. С. 91.
3 Там же. С. 578. (В этой книге опубликованы две последние монографии А.С. Панарина, именно в них наиболее полно раскрывается цивилизационная миссия России.)
4 Там же.
5 Панарин А.С. Политическое положение России: взгляд в будущее. – М., 2003. С. 11.
6 Панарин А.С. Православная цивилизация. С. 282.
7 Речь Святейшего Патриарха Кирилла на церемонии присуждения степени honoris causa Московского государственного университета (Официальный сайт Московского Патриархата: www.patriarchia.ru/db/print/2496952.html).
Справка
Валерий Николаевич Расторгуев – доктор философских наук, профессор кафедры философии политики и права философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова
