Духовно-религиозные аспекты реабилитации лиц с психическими и поведенческими расстройствами, обусловленными в том числе злоупотреблением психоактивными веществами (часть 1)

Берестов А.И. - игумен, д.м.н., руководитель Душепопечительского православного центра святого праведного Иоанна Кронштадтского Московской Патриархии, г. Москва

Каклюгин Н.В. - к.м.н., врач психиатр-нарколог, сотрудник научно-методического отдела Душепопечительского православного центра святого праведного Иоанна Кронштадтского Московской Патриархии, г. Москва

"Всякая одержимость низкой ли страстью или высокой идеей означает утрату духовного центра человека... Синтезирует и приводит к единству душевный процесс активное духовное на­чало. Это и есть выработка личности. Центральное значение имеет не идея души, а идея целостного че­ловека, объемлющего духовное, душевное и телесное начала..." [10]

Н.А. Бердяев "О рабстве и свободе человека"

"Всеобщим и императивным требованием становится рассмотрение человека, как целого, во всей полноте его физических, психических и духовных проявлений, как духовной личности. И это - бесспорное достижение современной научной мысли, в особенности по сравнению с тем периодом, когда само понятие личности в нашей научной и художественной литературе было одиозным, а психология и социология, как научные дисциплины, объявлялись ненужными. Верующий психолог или психиатр могут и должны с интересом следить за тем, как углубляется и расширяется мышление современных материалистов в исследованиях и теоретических концепциях личности и ее развития в норме и патологии (В.Н. Мясищев, А.Н. Леонтьев, С.Л. Рубинштейн, Я. Щепаньский, Т. Шебутани и др.). И пусть на данном этапе официально принятые в нашей стране социологические и психологические теории видят в развитии духовной личности человека только "всемогущее влияние общественных отношений, всей суммы общественно-исторического и личного опыта". Будет очень интересно наблюдать, как станет расширяться у объективных ученых понимание духовной личности человека и ее отношений к нижележащим пластам бытия - душевным и биологическим..." [69]

Д.Е. Мелехов "Психиатрия и проблемы духовной жизни"

Мы не случайно в качестве пролога к нашей статье выбрали цитату из работы Дмитрия Евгеньевича Мелехова. Его имя хорошо известно не только психиатрам, но и немалому количеству православных соотечественников. Выдающийся ученый-клиницист, один из основателей социальной психиатрии в нашей стране, автор фундаментальных работ по шизофрении, получивших развитие во многих научных коллективах.

Доктор медицинских наук, профессор Д.Е. Мелехов (1899-1979), сын священника Рязанской епархии, был учеником и сподвижником основателей советской психиатрии С.С. Корсакова, П.Б. Ганнушкина. Крупный ученый, автор более 170 научных работ по различным вопросам клинической и социальной психиатрии, реабилитации психических больных и организации психиатрической помощи, истории психиатрии и общеметодическим вопросам. Он - один из основателей ЦНИИ экспертизы и организации труда инвалидов, в течение нескольких лет являлся директором Научно-исследовательского невро-психиатрического института им. П.Б. Ганнушкина. Талантливый педагог и тончайший клиницист Дмитрий Евгеньевич пользовался огромным авторитетом своих коллег и в Советском Союзе, и за рубежом [29].

В постсоветское время стало широко известно о том, что профессор Д.Е. Мелехов стремился подойти к душевным болезням путем соединения научно-медицинского и религиозного понимания личности. Он начал писать свой труд "Психиатрия и духовная жизнь", который, к сожалению, не успел завершить. Однако мы имеем возможность ознакомиться с тем, что ему удалось оставить нам в наследство, на какие вопросы ответить, а какие задать следующему поколению исследователей феномена духовности. Надеемся, в данной работе нам удастся обосновать позицию Д.Е. Мелехова.

В недавнем прошлом России, которое принято называть коммунистическим, взгляд на больного в свете диалектико-материалистического учения уже не включал в себя отношение к пациенту как к неповторимой личности, созданной по образу и подобию Божьему. Развитие естественнонаучного представления в медицине, психологии привело к взгляду на человека как на сугубо материальный объект. При этом "понятие личности неизбежно обеднялось" [67]. Внутренняя жизнь в исследованиях и экспериментах не учитывалась. В погоне за научным "объективным" изучением заболевания, в том числе и психического, врач развивает и объективное, безличное отношение к самому человеку, становясь при этом черствым, не проявляющим более "чуткого благоговейного отношения к человеческой жизни и смерти" [49]. Между тем, современной медицине, претендующей на высокое качество оказания помощи населению, а также науке, описывающей механизмы развития патологических процессов и способы их устранения или смягчения последствий, необходимо целостное воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений. Иначе обеспечить его выздоровление на всех уровнях будет невозможно. Следовательно, и эффект от лечения не даст требуемого результата.

С начала 90-х годов прошлого века многие ученые, в том числе врачи и психологи, понимая неполноценность медикоцентристского подхода к проблеме терапии и профилактики психических расстройств, стали приходить к осознанию кризисного положения в медицине, в частности, психиатрии и психиатрии-наркологии, и начали искать решение в сложившейся ситуации.

Руководитель клинического отделения Московского НИИ психиатрии, доктор медицинских наук, профессор Ю.И. Полищук пишет: "За последние годы произошло расширение научной парадигмы в психиатрии от медико-биологической модели психической патологии к биопсихосоциальной модели. Однако холистический, антропоцентрический и гуманистический подходы в медицине и, особенно, в психиатрии диктуют необходимость дальнейшего расширения этой парадигмы с включением в нее духовного измерения. Трихотомия тело-душа-дух должна быть принята и усвоена в научной и практической психиатрии" [85].

Руководитель Отдела пограничной психиатрии Государственного научного центра социальной и судебной психиатрии им. В.П. Сербского, доктор медицинских наук, профессор Ю.А. Александровский отметил большое влияние на развитие социально-стрессовых расстройств духовного неблагополучия в жизни людей [2]. При оценке качества жизни психически больных некоторые психиатры стали учитывать состояние их духовной сферы с помощью специального опросника [86].

"Сфера духовного при психических болезнях непосредственно не затрагивается и ее специальное рассмотрение не входит в компетенцию психиатра. Но именно она является определяющей, ведущей, главной в человеке и это побуждает исследовать проявления ее активности и в случаях болезни", - отмечает в своей работе "Духовное как социотерапевтический фактор" известный российский психиатр, доцент кафедры психиатрии и медицинской психологии Российского государственного медицинского университета, профессор кафедры клинической психологии Московского городского психолого-педагогического университета, кандидат медицинских наук Б.А. Воскресенский [27].

Именно этим - исследовательской работой на стыке двух мощнейших дисциплин - медицины и теологии, науки и религии, психиатрии-наркологии и Православия, пытаются сегодня заниматься некоторые специалисты как с той, так и с другой стороны. И именно поэтому рождаются союзы, которые воспроизводят практический опыт известных методик, дополненных арсеналом духовно ориентированных методик.

Статья "Духовно-ориентированная реабилитация лиц с химической зависимостью с использованием специализированного православного БОС-тренинга", в столь неприлично циничной форме критикуемая врачом психиатром-наркологом из Республики Беларусь Ф.Б. Плоткиным в очерке "Клерикализация как новое явление в российской наркологии", как раз является плодом такого союза.

Нам очень импонирует, что наш оппонент указал на одну потенциальную опасность области наших изысканий - сведение религиозной жизни к простым нейрофизиологическим процессам. Мы признаем, что предоставив на общественное обозрение материал в той форме, в которой он был опубликован, мы не учли, что то, что будет совершенно ясно нашим верующим коллегам, может быть соблазном для секулярного, светского мышления. Совершенно понятно, что духовность невозможно измерить каким-либо "механическим" способом. Любые суждения о процессах духовного порядка по тем или иным биофизическим параметрам это, конечно же, по сути, исследование "броуновского движения", но и последнее, как известно, проявило себя в процессе формирования более объемной картины элементарного мира.

Тем самым мы обнаружили в нашем настаивающем на своем сугубом атеизме коллеге-оппоненте высокий ценз понимания духовности и религиозности в целом, что не может не радовать, так как таковое понимание не только свидетельствует об общей духовной культуре человека, но и является доброй предпосылкой к принятию в перспективе спасительной Веры. Чего мы, конечно, искренне ему желаем...

Но пока, увы, приходиться иметь дело с укоренившимся за десятилетия богоборческой власти прозаичным воинствующим атеизмом... Потому и дискуссию придется вести в этом диапазоне.

В аннотации к своей работе автор подвергает "обоснованному сомнению" результаты проводимого в условиях Душепопечительского православного центра святого праведного Иоанна Кронштадтского БОС-тренинга. Обосновать или доказать можно гипотезу. И чтобы ее обосновать, досточтимому критику следовало бы лично обследовать наших пациентов и изучить их смысложизненную и ценностную ориентации, которые как раз с позиций доказательной медицины не обосновываются и не доказываются, так как жизненные ценности - это основа мировоззрения, логарифмами не проверяющаяся.

Естественно, сделать это наш оппонент не пожелал, потому и попытался обосновать свою позицию с иного ракурса, выходя уже на более высокий уровень критики - феноменов духовности и религиозности как факторов, способных повысить качество оказания помощи людям, оказавшимся в трудной жизненной ситуации, к которым относятся и лица с психическими и поведенческими расстройствами, вызванными злоупотреблением психоактивных веществ. Подвергать сомнению можно все, что угодно, и даже необходимо. Сомнение, как и вера, не могут быть произвольно удалены из человеческого мышления. Однако выражение "обосновать сомнения" звучит так же, как, простите, "живой труп". В литературе это называется оксюморон.

Если вернуться к названию критического очерка Ф.Б. Плоткина, то следует отметить, что понятие клерикализм относится к политическому течению, добивающемуся главенствующей роли церкви и духовенства в общественной, политической и культурной жизни общества. Общества, а не какой-либо научной дисциплины. Причем это понятие было порождено католической церковью в средние века, когда данная религиозная конфессия претендовала на обладание как духовной, так и гражданской властью в европейских государствах.

В православных странах характер церковно-государственных отношений всегда был принципиально иным. Католический идеал сосредоточения всей полноты власти в руках Римского первосвященника никогда не был свойственен Православию. По большей части имел место уклон в сторону преобладания царской власти над церковной [103]. Что касается клерикализации наркологии, то она возможна только лишь в одном случае - если все наркологи примут священнический сан. При этом антиклерикализм, выступающий против любых попыток объединения здорового большинства народа вокруг традиционных религиозных идеалов, неконструктивен, поскольку не сопровождается выдвижением альтернативной основы для духовно-нравственного объединения общества.

Далее, разбирая позицию нашего оппонента, следует отметить, что, говоря об аддиктивной патологии, в аннотации к своей статье автор называет ее заболеванием, что, конечно же, не соответствует истине. Аддиктивная патология - тяжелое прогредиентное психическое расстройство?! Согласны ли с этим утверждением аддиктологи? Да и далеко не всеми наркологами аддиктология признана как самостоятельная наука. Ее пока еще не утвердили и как раздел психиатрии, поэтому столь смелое утверждение Ф.Б. Плоткина является довольно странным для опытного психиатра-нарколога.

Постараемся более подробно ответить на претензии белорусского коллеги к нашей авторской группе, сразу оговариваясь, что предлагаемые читателю рассуждения больше чем просто ответ на критику. Это обоснование целесообразности подключения духовной компоненты к процессам реабилитации лиц с зависимым поведением (в Православии этот процесс принято называть душепопечением). Постараемся в данной статье свести воедино и обосновать на основании мнений выдающихся ученых из различных областей эмпирической науки, психиатров, наркологов, психологов, а также Святых отцов Православной Церкви, основные мотивации в отношении экзистенциальной необходимости духовной составляющей в терапии зависимостей.

Кстати говоря, если считать медицину искусством, то прилагательное "доказательная" становится неуместным. Мы все желаем, чтобы она была доказательная, но, увы, все "доказательное" достоинство эмпирического врачевания - это всего лишь статистика, которая в медицине на практике теряет свою силу. К примеру, можно утверждать, что причина раковой болезни - свежие огурцы. Основанием такого утверждения будет являться тот факт, что все больные раком ели свежие огурцы...

Явно не понимая основополагающих принципов в реализации духовно-нравственного компонента в процессе реабилитации и ресоциализации лиц с аддиктивным поведением, наш оппонент пишет: "Оказывается, Русская Православная Церковь (РПЦ) в лице группы авторов, представляющих Душепопечительский Православный Центр (ДПЦ) во имя Святого Праведного Иоанна Кронштадтского, изобрела новый метод - "специализированный православный БОС-тренинг".

Отметим, что это не новый, а адаптированный к условиям работы Душепопечительского ПРАВОСЛАВНОГО центра метод, названный так в силу специфики, о которой мы поговорим чуть ниже. Во-вторых, экспериментальная работа была проведена на базе ДПЦ его сотрудниками. Нам не совсем понятно, умышленно или нет, автор совершает смысловой "перенос" и приписывает одинаковое достоинство Русской Православной Церкви в целом и ДПЦ в частности.

Следующий момент. Имеет смысл повторить цитату, на которую ссылается коллега из Республики Беларусь, не поняв ее сути: "Русская Православная Церковь допускает возможность использования новых методов и форм терапии, не противоречащих православной святоотеческой традиции, как инструментов с целью наиболее успешного служения ближнему, для развития и достижения целостности духовного, душевного и телесного здоровья" [11, с. 82]. Наш критик задает вопрос: "А по каким критериям Русская Православная Церковь (РПЦ) определяет, какие новые методы и формы терапии могут привести к столь замечательным результатам? И вообще, дело ли Церкви "допускать" эти методы в практику?". Поясняем еще раз. Русская Православная Церковь допускает использование в своем арсенале не противоречащих православному вероучению и святоотеческим наставлениям методы, но не в практике светских учреждений, поэтому все вопросы, домыслы и сатирические реплики по этому поводу неуместны.

Ко всему прочему, в заявленной здесь тематике мы сталкиваемся с одной существенной проблемой - отсутствием соответствующего проблематике понятийного аппарата. Отсюда возникает много дополнительных недоумений. Нам самим претят такие словосочетания как, к примеру, "православный тренинг" или православные "духовные практики". Мы просто вынуждены их использовать за неимением иного. Но при этом мы хорошо пониманием и надеемся на понимание разумного читателя, что "практики" и "техники", о которых мы здесь рассуждаем, не имеют ничего общего с психологическими или тем более оккультными сферами применения аналогичных терминов.

Приятно, что наш оппонент настолько хорошо осведомлен об истории открытия и развития метода биологической обратной связи - в большей степени, чем сотрудники ДПЦ. В то же время, радует, что качество проделанной практической работы от глубины познаний о том, кто истинный родоначальник БОС, не зависит.

Авторы статьи ни в коем разе не претендуют на лавры первопроходцев в практике использования БОС-терапии для лиц с аддиктивным поведением, а просто делятся опытом реализации православно ориентированного БОС-тренинга как вспомогательного метода, способного повысить качество проводимой в ДПЦ работы. И, в общем-то, расширяют перспективные возможности самой системы БОС. Если у нашего досточтимого критика создалось иное ощущение, это вопрос к нему, а не к авторам.

Ответ на ироничный вопрос уважаемого оппонента "если вместо православных храмов демонстрировать изображения, к примеру, других выдающихся образцов архитектуры - Собора Парижской Богоматери или Кёльнского собора, а звучать при этом будут "Страсти по Матфею" И.С. Баха, то такой тренинг следует именовать "католическим"?" отрицательный, поскольку речь идет не о простом просмотре занимательных картинок представителей той или иной художественной и зодческой школы, а о созерцании произведений мастеров православной иконописи и архитектуры с одновременным творением молитвы и прослушиванием именно знаменного распева православных песнопений или сербского традиционного православного пения. И далее нами пояснялось, с чем связан такой выбор. Повторяем. "На базе Санкт-Петербургского института экспериментальной медицины проводились исследования с применением сеансов БАК (биоакустической коррекции), которые заключались в прослушивании текущей звуковой картины биоэлектрической активности головного мозга с помощью компьютерного преобразования путем транспонирования спектра ЭЭГ в область звуковых частот. Все обследуемые получали единственное задание: "Слушать работу собственного мозга".

И далее: "При данных условиях транспонирования форма волн ЭЭГ в группе больных в начале курса процедур выражалась преимущественно в инструментальных и многоголосных тембрах акустического образа (АО) ЭЭГ. Тембры АО ЭЭГ практически здоровых испытуемых и больных в конце курса процедур были ближе к одноголосным и вокальным звукам, чем тембры АО ЭЭГ больных в начале курса процедур. Откуда делался вывод, что физиологически здоровый мозг "звучит" подобно одноголосному вокальному пению, совершенно неслучайно. В нашей русской традиции ему соответствует знаменное (не нотное) пение, о котором святитель Игнатий Брянчанинов писал: "Знаменный напев написан так, чтоб петь одну ноту (в унисон), а не по началам (partheses), сколько бы певцов ни пели ее, начиная с одного певца... Знаменный напев подобен старинной иконе. От внимания ему овладевает сердцем то же чувство, какое и от пристального зрения на старинную икону, написанную каким-либо святым мужем. Чувство глубокого благочестия, которым проникнут напев, приводит душу к благоговению и умилению. Недостаток искусства - очевиден; но он исчезает пред духовным достоинством" [11, с. 87; 22]. И в использовании именно этих аудиозаписей и просмотра именно православных икон вместе с молитвой получали тот эффект, который описан в статье. Поэтому и был назван БОС-тренинг специализированным православным.

Нашему критику представляется очень сомнительным, чтобы "переориентировку в ценностной системе жизненных координат" вызвало только прослушивание православного аудиовизуального стимульного ряда. Но ведь в самом начале статьи уточнялось, что "пациенту, поступающему на реабилитацию, предлагалось одновременно с посещением богослужений и привлечением к Таинствам Русской Православной Церкви, консультациями психолога и психиатра-нарколога, посещать с кратностью от 1 до 3 раз в неделю кабинет биологической обратной связи..." [11, с. 83]. И именно поэтому совместно с сеансами православно ориентированных БОС-тренингов получался тот значимый эффект в смене ценностных ориентаций, влияющий в целом на качество реабилитационного процесса.

По поводу предъявления претензий к авторам статьи в отношении уровня их профессионализма приходится отметить, что они необоснованные.

Суть процедуры биологической обратной связи вполне понятна. На ее принципах работает кабинет БОС-терапии и в ДПЦ. У аппарата предусмотрено 2 монитора. Один монитор находится у оператора, на который выводятся все снимаемые датчиками физиологические параметры (в нашем случае биоэлектрическая мозговая активность и амплитуда дыхательных движений) откуда специалист может контролировать качество проведения процедуры и состояние пациента. Другой монитор повернут к пациенту, с которого тот получает череду образов и звуков православного стимульного ряда. В случае снижения амплитуды дыхания, либо увеличения амплитуды колебаний мозговых волн и изменения их спектра, прекращается подача на динамики звука и видеоряда. Если пациент восстанавливает нормативные показатели амплитуды дыхательных движений и упорядочивается биоэлектрическая активность головного мозга, вновь начинают звучать песнопения и демонстрироваться подготовленный видеоряд. При этом испытуемому рекомендуется читать "про себя" краткую "Иисусову молитву" ("Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго(ую)"), чтобы освободить свое сознание от мыслей и попытаться отрешиться от окружающего пространства. Эта молитва была выбрана из многих других не случайно. Ниже опишем причины такого выбора.

Следует отметить, что в Православии не существует психофизических техник, как, к примеру, в йоге или иных восточных духовных системах, но для лучшего понимания психологических и психотерапевтических направлений, возможных к использованию в православно ориентированных реабилитационных организациях важное значение имеют данные, приведенные специалистом в области философской антропологии и религиозной философии, профессором философии Института философии Российской академии наук, директором Института синергийной антропологии, доктором физико-математических наук С.С. Хоружим [15].

Автор анализирует особенно­сти древней православной духовной аскетической практики, берущей начало с эпохи первых отцов-пустынников, то есть с IV века - исихазма (от др.-греч. ἡσυχία, "спокойствие, тишина, уединение"), ядро которой составляет выработанное и хранимое ею особое духовное искусство - школа "умной молитвы", или "умного делания".

Интересно, что православные подвижники называли исихастскую молитву не "умной", а "умной" или "умовой". Они отчетливо разделяли два значения: прилагательное "умный" относится к тому, что причастно уму, наделено умом, меж тем как "умной" обозначает действие, которое совершает сам ум или которое совершается с самим умом. Причем в этих действиях, "умных", или "умовых", ум выступает как единое целое.

И это для исихазма существенный, весьма значимый момент: ведь аскеты начинали восхождение к Богу с того, что собирали ум или, как говорится в аскетических текстах, "собирали рассеянное по земле сердце". Необходимо суметь соединить воедино, одновременно выполнять две очень разные работы, или активности - молитву и внимание. Человек должен организовать свое сознание как пространство молитвы, которое окружено стенками внимания. Внимание становится стражем молитвы, оно зорко замечает и устраняет все сторонние помыслы и помехи, все вторжения в молитвенное пространство. При этом у молитвы должна быть краткая, но предельно насыщенная формула, которая имела бы в себе основное содержание, возносимое человеком к Богу, и была бы доступна для постоянного воспроизведения, для того, чтобы стать "непрестанною молитвой".

На рубеже VII-VIII веков была найдена формула и это была так называемая "Иисусова молитва". Непрестанное творение Иисусовой молитвы при страже внимания и есть то, что традицией было названо "умное делание", praxis noera.

Здесь следует отметить, что в период расцвета исихастской традиции в XIV веке особую известность получил отрывок из написанной в V веке "Лествицы" преподобного Иоанна Лествичника. В этом отрывке-наставлении дыхание связывается с молитвой: "Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим, и тогда познаешь пользу безмолвия" [60]. "Художественную молитву", в которой тренировка внимания основана на сочетании слова с дыханием, до сих пор используют в некоторых православных монастырях как на Святой горе Афон, так и в других местах православного Востока [72]. Святой Григорий Палама говорит, что молитва, совершаемая при вдохе и выдохе, со временем "исходит из ноздрей молящегося как сладкое дуновение благодати, аромат благоухания духовного". "Молитва прилепляется к дыханию, а ум пробуждается и следит за ней. Со временем ослабевают страсти, умиряются помыслы и утихает сердце", - объясняет смысл "Иисусовой молитвы", совмещенной с правильными ритмом и глубиной дыхания, наш современник, архимандрит Ефрем, настоятель монастыря Ватопед на Святой горе Афон [90].

В своей обыденной жизни, в эмпирической реальности человек замкнут, закрыт для Божественных энергий. Цель исихастской практики - "разомкнуть" энергии человека и достичь их сообразования, некой их координации, гармонизации с Божественным. Эта согласованность издавна выражается понятием "синергия". При этом конечной и высшей целью аскетической практики, как и всей духовной жизни христианина, является совершенное соединение двух энергий - человеческой и Божественной, которое выражается понятием "обожение". Когда человек оказывается способен разомкнуть свое энергийное устроение навстречу Божественным энергиям, начинаются эффекты действительной трансформации человеческого существа, и прежде всего они включают изменения человеческих восприятий, зрения и слуха. Формируются другие, альтернативные чувства, которые в аскетике издавна называются "умными чувствами".

Повторимся, что ядром и двигателем такого духовного восхождения яв­ляется усердная, сосредоточенная молитва. В нашем случае совмещенная с техникой диафрагмального дыхания, прослушиванием и просмотром специальным образом подготовленных аудиовидеостимулов, о которых уже упоминалось выше.

Что же такое молитва и в чём её психотерапевтический эффект? Ф.Б. Плоткин делает ссылку на субъективный опыт русского писателя В.В. Розанова, который описал сущность молитвы как признание "глубокого своего бессилия, глубокой ограниченности" [87].

Давайте обратимся к более развернутой оценке молитвенного переживания с точки зрения психолога-профессионала и предоставим слово Ф.Е. Василюку, доктору психологических наук, профессору, заведующему кафедрой индивидуальной и групповой психотерапии Московского городского психолого-педагогического университета: "В "обычной" ситуации человек верит, что его потребности могут быть удовлетворены, ценности осуществлены, цели достигнуты в результате его собственных действий, действий других или стечения обстоятельств. Но вот складывается положение, где удовлетворение невозможно, утраченного уже не вернуть, нарушенного не исправить, попранного не возродить, сделать ничего нельзя... Такая "критическая" ситуация и дает начало процессу переживания. Но в ней же создаются условия, подвигающие к молитве: человеку больше нечего ждать от мира, нельзя надеяться ни на других, ни на собственные силы, ни на что здешнее невозможно опереться, и в этот момент, "когда подступает отчаянье", глаза его сами поднимаются к небу: "Господи, помоги!" Эту истину Уинстон Черчилль выразил точной формулой: "В окопах не бывает атеистов"... Видя, как из пепелища человеческой судьбы вдруг возгорается молитва, даже и у человека вовсе нерелигиозного, трудно удержаться от мысли, что молитва - это не выученное, искусственное действие, а спонтанное проявление духовного организма, такое же естественное, как дыхание. Оно лишь было подавлено искусственными усилиями - и вот на изломе жизни выпархивает из-под корки обыденности, словно дав воздуха чуть было не погибшему организму..." [25].

В ДПЦ за помощью обычно обращаются те, кто неоднократно проходил лечение в наркологических клиниках и у кого через небольшой промежуток времени после этого возникал рецидив. Поэтому сюда часто приходят как в спасительную обитель последней инстанции. Души страждущих уже расположены к молитве.

Как пишет святитель Николай Сербский в толковании на "Отче наш": "Разве отчаяние не начало молитвы?" Ну где еще можно воочию столкнутся с такой бездной отчаяния как не в угнетенной (и обнаженной) до предела душе наркомана?! Именно поэтому при данной форме аддикции так остро становится ребром вопрос религиозной веры.

Но не только из глубины безысходности, от бессилия и уныния, как отмечает Ф.Е. Василюк, изливается молитва. "В провалах и тупиках жизнь лишается необходимого, и человеку невозможно исправить ситуацию прямым действием. Но есть и совсем другие ситуации невозможности, их тоже нельзя разрешить целенаправленным актом деятельности. Это жизненные пики, вершины, нежданные избытки и приливы бытия. Их можно назвать ситуациями "сверхвозможности". Своим масштабом и значением они превосходят обыденную ситуацию задачи, которую можно решить, стимула, на который можно дать ответ. Каким действием можно ответить на радостную встречу, свершившееся открытие, щедрый дар, воцарившийся мир? Что можно сделать с немыслимым счастьем, нечаянной радостью, несказанной красотой? Это тоже ситуации кризиса, поворота судьбы, требующие от человека не изменения обстоятельств, а изменения себя и своей жизни" [25]. Но такого рода ситуации не характерны для алко - или наркозависимых на второй-третьей стадии зависимости (прим. авт. - именно этот контингент обращается за помощью в ДПЦ), поэтому не стоит на них останавливаться, лишь упомянув, что молитва исходит не только от бессилия и отчаяния. При этом Ф.Е. Василюк выдвигает предположение, что молитва как особый тип человеческой активности спонтанно зарождается в точках "экзистенциальных экстремумов", как отрицательных, так и положительных [25].

Однако, это уже предмет отдельного обсуждения, выходящего за рамки настоящего материала, не способного объять в полном объеме всю методологию так называемых "православных технологий трезвения".

Мы ясно понимаем, что все наши рассуждения и исследования в данной области происходят в условиях отсутствия "чистого опыта" по той простой причине, что невозможно "доподлинно" оценить внутренний мир человека и его взаимоотношения с Богом в молитве, как и настоящую разницу между истинной молитвой и "аутотренингом" с использованием молитв. Но работая внутри эстетико-духовных компонентов православной традиции, мы, все же, можем наблюдать именно их влияние на различные уровни человеческой личности.

К сожалению, по мнению нашего досточтимого критика, в его практике и практике его коллег "секулярная идентификация большинства пациентов" не располагала их души к молитве, видимо, и к поиску Бога. Хотя, скорее всего, как указывает наш оппонент, их "собственная секулярная идентификация могла помешать заметить это".

Для нашей дискуссии представляют особый интерес результаты нейрофизиологического исследования изменения функционального состояния головного мозга при христианской молитве [95]. С помощью электроэнцефалографических исследований (далее - ЭЭГ) было показано, что переход в состояние сосредоточенной молитвы сопровождается выраженным подавлением амплитуды быстрых ритмов электроэнцефалограммы (a и β) с глубокой перестройкой биоэлектрической активности коры головного мозга в сторону ее временного понижения. Полученные результаты позволили говорить о выраженном обратимом снижении уровня кортикальной активности мозга испытуемых в состоянии христианской молитвы, энцефалографический портрет которого резко отличается от обычной структуры ЭЭГ в состоянии бодрствования. Касаясь эффекта подавления быстрых ЭЭГ-ритмов, авторы исследования отметили, что православные священники пользуются особой дыхательной техникой, которая служит одним из необходимых условий молитвенного сосредоточения: на каждый вдох при мысленном произнесении молитвы приходится определенное число сердечных сокращений. То есть, это та самая техника творения молитвы, о которой мы писали выше.

Совершенно естественно, что возникающее в результате духовное умиротворение затрагивает психосоматическую сферу и периферические признаки этого процесса фиксируются нейрофизиологическими исследованиями.

Опираясь на результаты предыдущих исследований [68], ученые предположили, что происходящее в состоянии молитвенного обращения к Богу изменение частоты сердцебиений и урежение числа дыхательных движений создает предпосылки для подавления высокочастотной электрокортикальной активности. Однако, учитывая воспроизводимость и устойчивость всей совокупности признаков исследуемого ЭЭГ-проявления, этот фактор рассматривался исследователями как дополнительный. По мнению авторов исследования, в состоянии глубокой молитвы деятельность коры головного мозга как бы минимизируется, за счет чего молящийся освобождается от невротизирующих переживаний [87]. При этом отмечается, что анализ данных, полученных ранее при исследовании особых состояний сознания другого рода, обнаружил качественно иную картину изменения электроэнцефалограммы. Так, например, при сеансах медитации, практикуемой в восточных духовных практиках, наблюдалось увеличение индекса быстрых частот ЭЭГ, а при особых состояниях у лиц, относящих себя к категории "экстрасенсов" - увеличение a-индекса. По литературным данным, изменение состояния сознания экстрасенсов может в ряде случаев сопровождаться и усилением амплитуды q-волн [58], однако, в противоположность этим наблюдениям, при христианской молитве деятельность мозга не была сопряжена ни с возрастанием абсолютного значения спектральной мощности медленных кортикальных процессов, ни с ростом высокочастотных компонент ЭЭГ.

Наконец, в этом ряду авторы исследования упоминают и факты сходного изменения частотной структуры кортикальной активности у экстрасенсов в состоянии пассивной медитации [58]: однако, подобные эффекты всегда сопровождаются четко выраженной межполушарной асимметрией, чего не наблюдалось в данном случае. Единственным известным исследователям аналогом электрофизиологической активности мозга при молитве стали данные, полученные при электроэнцефалографическом исследовании "феномена ясновидения" - внесенсорного восприятия информации о дистанционно удаленных зрительных образах [24], при котором фиксировались характерное снижение амплитуды a-ритма и признаки повышения лимбико-стволовой активности головного мозга.

С точки зрения авторов состояние человека, погруженного в процесс творения молитвы, адресуется базовым, то есть эволюционно первичным механизмам перцепции в многоуровневой структуре сознания, находящимся в тесном взаимодействии с эмоциогенной системой мозга. Особая когнитивная роль таких состояний в полной мере проявляется в том, что в возрасте до 5 лет, когда закладываются основы общения ребенка с близкими ему людьми и формируются бессознательные компоненты его религиозного мировосприятия, устойчиво доминирует медленная электрокортикальная активность. Более поздние уровни сознания связаны с формированием более высокочастотных ритмов мозга. Эти известные факты указывают на то, что низкочастотный диапазон ЭЭГ действительно несет отпечаток важных "архетипических" аспектов общения и обмена информацией человека со значимыми для формирования его личности субъектами и символами мира [115].

Следовательно, делают вывод авторы проведенного исследования, при правильно проводимом молитвенном упражнении деятельность головного мозга молящегося соотносится с наиболее ранним уровнем человеческого сознания, возникающим задолго до социализации субъекта. При этом важнейшие функции должен выполнять соответствующий данному уровню сознания диэнцефальный уровень эмоциогенной системы мозга [93, 95]. Данный вывод независимо подтверждается анализом перестройки спектра ЭЭГ с позиций современных представлений об общих законах иерархической самоорганизации сложных систем, к которым относится и мозг [74]. Согласно этим представлениям, наблюдаемое возрастание процентного содержания в ЭЭГ низкочастотных колебательных процессов указывает на функциональную перестройку нейрональных связей с переходом лидерства по иерархии к низкочастотным регуляторным процессам подкоркового уровня.

Таким образом, следует полагать, что в психофизиологическом отношении православная христианская молитва относится к классу особых физиологически нормальных состояний головного мозга, связанных с необходимостью реализации трансцендентных форм восприятия при религиозном общении и несовместимых с обычным состоянием сознания взрослого человека.

По наблюдениям исследователей, испытуемые адекватно воспринимали все происходящее вокруг них и в любой момент могли выйти из состояния молитвы. Этот факт дает основание рассматривать изучаемое состояние в ряду известных как своеобразное проявление деятельности активного сознания, отличающееся от обычного бодрствования сниженной амплитудой быстрых электрокортикальных процессов и доминированием медленных ритмов. Бодрствование и быстрый сон нередко рассматриваются как взаимодополняющие состояния, сходные по ЭЭГ-картине и отличающиеся уровнем активности сознания. Однако, режим деятельности коры, при котором наблюдалось бы сохранение функций сознания при доминировании медленной ЭЭГ-активности, до сих пор не был описан в литературе. Именно такими свойствами обладает изученное психофизиологическое состояние, которое закономерным образом оказывается на месте состояния, комплементарного медленному сну. Такое функциональное состояние головного мозга во время молитвы было обозначено авторами исследования как состояние "медленного бодрствования". Если сопоставить это определение с описанным выше святоотеческим понятием трезвения как "собрания себя в одно место", "самособрания", "собрания внутрь", то можно утверждать, что христианская молитва способствует вхождению человека в состояние трезвения. Трезвение есть духовное бодрствование, когда человек трезвится, то есть стоит на страже своего ума, при этом находясь во "внутрь-пребывании" по святителю Феофану Затворнику [40]. Более подробно об этом состоянии поговорим чуть позже.

Между тем Ф.Б. Плоткин пишет: "Задача БОС-терапии совершенно четкая и конкретная: показать пациенту, что его физиологические реакции могут подвергаться сознательному контролю и научить его применять этот навык на практике".

Все верно. Это задача БОС-терапии вне духовно ориентированного, религиозного контекста. Однако в нашем случае мы говорим о проведении, помимо приобщения к таинствам Русской Православной Церкви, курса специализированного православного БОС-тренинга, а не БОС-терапии, ставящем перед собой несколько иные задачи, скажем так, более сложные. Мы писали об этом в своей статье: "В нашей практике работы с зависимыми лицами, например, в процессе ЭЭГ-БОС-тренинга отрабатывается навык сохранения своего сознания в состоянии "здесь и сейчас" и от вторжения навязчивых мыслей об употреблении, в Православии именуемых помыслами. Насколько успешно пациент научается этому - видно по сигналам обратной связи, которые он получает в режиме реального времени в ответ на изменение биоэлектрической активности головного мозга, реагирующей на тот или иной нервно-психический процесс" [11, с. 85].

При этом, учитывая специфику проведения БОС-тренингов в условиях ДПЦ, не соответствует истине вывод уважаемого оппонента о том, что "свидетельством успешного БОС-тренинга при аддиктивном заболевании является появление у пациента веры в собственные силы, что позволяет использовать активные стратегии преодоления болезни и опирается не на внесенные извне ощущения страха и запрета, а на спокойное, уверенное самоощущение себя трезвенником".

В этом и состоит расхождение секулярной позиции светских психологов, психотерапевтов, психиатров и психиатров-наркологов от позиции православно ориентированных специалистов.

Во-первых, ни о каком внесении извне ощущения страха и запрета речь не идет. Это абсолютно ложное представление о сути православных подходов к достижению состояния трезвения. Церковь не есть институт запретов. Церковь являет собой тот путь, на котором можно прийти к истинной свободе. Сейчас не будем останавливаться на этом моменте, поясним его чуть позже.

Во-вторых, концентрация внимания участника реабилитационной программы на своей трезвости как конечной задаче процесса выздоровления и одновременное формирование с годами воздержания преувеличенного отношения к своим возможностям, самоуверенное позиционирование себя как "кузнеца своего счастья", в корне ошибочны. Светские неверующие в существование Бога философы, психологи, врачи видят выход в привитии обществу, медицине ценностей чисто гуманистического подхода. "Человек здесь поставлен на пьедестал, его "Я", "самость" - единственные и конечные ценности" [76]. В исторической ретроспективе это как раз та развилка, с которой и началось отдаление человека от Бога. Эта линия, с неизбежностью ведущая к индивидуализму и, в конечном итоге, опять к одиночеству человека, замыканию на этот раз на своем самосовершенствовании ради самосовершенствования, трезвости ради трезвости. Это тупик. На этом пути, как отмечает доктор психологических наук, профессор, член-корреспондент Российской академии образования, заведующий кафедрой общей психологии МГУ имени. М.В. Ломоносова Б.С. Братусь, "Бог - даже неочерченный, сугубо протестантский, либо теряется вовсе, либо становится "своим парнем", этаким членом тренинговой группы общения. Вместе с этим уходят сакральность и тайна, духовный компонент развития" [76].

Духовность в христианском понимании является онтологическим ядром личности человека. Она проявляется в направленности сознания и чувств к высшим ценностям - моральным, эстетическим, религиозным, научным, культурным, к идеалам и мировоззренческим принципам в стремлении человека к самосовершенствованию. В то же время под духовностью может пониматься и совокупная культура личности, общества и всего человечества, противостоящая повседневности и обыденности, возвышая над ними человека [35]. Однако, это не христианское понимание духовности.

При этом с точки зрения православия, вера - это непосредственное свидетельство души о существовании Бога и мира, где царит духовность. Говоря образно, сердце верующего человека похоже на особый локатор, который воспринимает информацию, идущую из духовных сфер. А религия - это Богообщение, встреча человека с Богом. Религия - не только достояние разума, или чувства, или воли. Она, как и сама жизнь, включает в себя всего человека в его психофизическом единстве [48]. Подчеркнем, что религиозность и вера - не одно и то же. Первое предположение, предчувствие Божественного, второе - непосредственное Откровение и принятие его...

Напомним, что православная антропология в целостном составе ипостаси человека различает три реалии - тело, душу и дух. Именно дух является стихией свободы в человеке, ибо тело его не свободно, подчинено законам вещественной природы. Не свободна и душа человека. Она, как пишет религиозный философ И.А. Ильин, "связана своим внутренним устройством, которого сама не создает и разрушить не может... Но духу человека доступна свобода... Дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар - вывести себя внутренне из любого жизненного содержания... Дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни" [43]. Правильный нравственный выбор предполагает актуализацию всеваемых при зачатии в душу человека духовно-душевных потенций (даров Духа) и труд по созиданию целостности своей личности на всех трех уровнях - тела, души и духа [38].

Опыт самопознания, близкий интроспекции в психологии, опыт православной аскетики открывает обширную область интереснейших для психологии явлений: помыслы, страсти, грех, покаяние, откровение, благодать и прочее. Особенно важно, что категория опыта является общей для антропологии, классической и христианской психологии [64].

Рано или поздно в процессе развития личности, приобретения ею жизненного опыта происходит ее консолидация, когда личность анализирует ассортимент духовно-нравственного арсенала, выбирая то, что ей импонирует. Этот процесс выбора проходит не как рациональный расклад pro-et-contra, а как чувствование, что здесь надо так, а так нельзя, ибо, противоречит православному мировоззрению, и личность по своей свободной воле закрепляет этот выбор. Это - момент бифуркации, здесь определяются и расходятся два принципа жизненных ориентаций: один из этих принципов принимается для реализации во всех жизненных ситуациях, другой - полностью отрицается. Выражение этих принципов становятся основой личности, ее духовно-нравственной конституцией на многие годы. При этом, помимо осознания нравственного вектора выбранного решения действия, важную характеристику личности представляют взаимоотношения "хочу" и "должен". "Хочу" может возникать на каждом из трех уровней "тело-душа-дух", но только на высшем, духовном, уровне идет санкционирование "должен" или "не должен" исполнять это "хочу". Но такое санкционирование не всегда реализуется, когда понимание пагубности "хочу" может не иметь достаточного волевого сдерживания. В таких случаях и на телесном и на душевном уровнях измерения "хочу" может преодолеть "должен".

На телесном уровне при формировании синдрома физической зависимости (наркомания, токсикомания, хроническая алкогольная интоксикация) есть осознание вреда от потребления, но есть и абстиненция, "ломка". И тогда оперативное хочу избавиться от "ломки" через принятие очередной дозы преодолевает стратегическое должен остановиться.

В случаях формирования только психологической зависимости (например, игровой), полное понимание ее пагубности сочетается с дискомфортом состояния патологического влечения, "тяги". И здесь оперативное хочу избавиться от возникающего психологического дискомфорта "последней игрой" преодолевает стратегический императив должен прекратить сразу.

При всей сложности купирования этих видов зависимости, идущих с нижних уровней измерения человеческой личности, цель всё же может быть достигнута, поскольку на высшем, духовном, уровне сохраняется выбранная установка должен.

Труднопреодолимые проблемы возникают при развитии синдрома зависимости на духовном уровне, когда ее формирование начинается с антропогенной установки хочу и заканчивается также внушенной установкой должен.

Такие проблемы особо актуальны при развитии так называемой "сектозависимости". В этом случае вербуемому в секту сначала пытаются навязать интерес к ее учению и желание его познать. Когда это удается, опытные манипуляторы - "ветераны" секты пошагово формируют реальную зависимость от нее и обязанность защищать ее интересы. В результате возникает новое качество личности с консолидацией нового хочу с новым должен. По существу здесь начинается новая точка отсчета в жизни новообращенного адепта-неофита с однозначными хочу служить секте и должен принадлежать ей. Такая извне закрепленная однозначность не только лишает вовлеченного в секту человека свободного волеизъявления, но и крайне затрудняет реадаптационную с ним работу. Более подробно с этой темой читатель может ознакомиться, изучив работы профессора Ф.В. Кондратьева [51, 52].

Позывы к действию могут возникать на каждом уровне измерения личности человека. На телесном уровне это могут быть потребности самосохранения, получения чувственных удовольствий, так называемый гедонизм, на душевном уровне - потребности в удовлетворении тщеславия, амбициозности, гордыни, властности, алчности, на духовном уровне - стремление к трансцендентной реальности, встрече с Божественным.

Для достижения той или иной поставленной цели человек должен иметь соответствующие возможности на каждом из этих уровней. Если их нет, то своей волей человек ничего не может изменить ни на телесном, ни на психологическом, душевном, ни на духовном уровнях измерения. На последнем происходит самое главное - понимание истинных, глубинных личностных смыслов, но адекватность этого понимания уже не может зависеть от воли человека: она детерминирована только качеством работы аппарата его психической деятельности. При этом на данном уровне, на котором, повторимся, определяются нравственные отношения к понятым смыслам, возможны иные варианты. Они возможны в случаях, если личность недостаточно консолидирована и ее духовно-нравственная конституция неустойчива.

В первую очередь это относится к ситуациям вокруг собственного "Я" в системе "Я - другие". В конечном счете, все определяется местоположением своего "Я" в социуме - или оно только в центре и для его удовлетворения нужно задействовать все "здесь и сейчас", или же наоборот, уже совершенно четко заданы нравственные ориентиры, указывающие на совершенно иные, даже противоположные направления, когда "Я" не берет на себя роль центра нового отсчета и ориентируется исключительно на принятый ей как руководство к действию составленный ранее духовными лидерами свод нравственных законов. В первом случае мы чаще всего имеем личность с девиантным поведением, в том числе потребителя алкоголя или наркотиков, того же игромана, во втором - человека, живущего в соответствии с заданным религиозным учением духовно-нравственным эталоном. Человека верующего, то есть строго определившего для себя систему координат, где религиозные догматы и все духовное содержимое христианского вероучения ориентированы на духовный рост, целью которого является достижение состояния "обожения", приближения к Богоподобию.

При этом сила свободной воли на движение по этому пути, некой лестнице, ведущей к высшему смыслу бытия, прямо пропорциональна глубине религиозной веры. У верующего человека с сильным чувством со-бытия с Богом не бывает альтернативы отказываться от Него или нет, даже под угрозой смерти - свободный выбор уже ранее был сделан в точке бифуркации и однозначно предопределил все последующее происходящее.

Психологи, как правило, в таком случае говорят о самоактуализации личности, критерии которой предложены А. Маслоу в его гуманистической теории личности [66]. Она представляется как непрерывная реализация потенциальных возможностей, способностей и талантов, как свершение своей миссии, или призвания, судьбы и т.п., как более полное познание и, стало быть, принятие своей собственной изначальной природы, как неустанное стремление к единству, интеграции, или внутренней синергии личности. Но понятие самоактуализации противоречит православно-антропологическому учению о личности. Человек сотворен Богом, богообразен и изначально был богоподобен. Именно поэтому актуализация истинно целостной личности человека - возвращение к богоподобию, к пребыванию с Богом. Это и есть дело всей жизни христианина [38].

И этот вектор, что вполне естественно, является основным, доминирующим, в процессе работы в том числе с аддиктами в ДПЦ [12], а не воспитание в человеке самоуверенного ощущения себя трезвенником для того, чтобы стремиться всё положить на "алтарь" трезвости, которая в данном случае понимается лишь как отказ от приема психоактивных веществ. Трезвость ради трезвости не может быть самоцелью. Это лишь ступень на пути к совершенно иному состоянию, которое дано познать в Православии.

Трезвение - вот правильное определение того качества, которое должен воспитывать в себе истинный христианин. Это христианская добродетель, заключающаяся во внимательном отношении к духовной жизни, то есть в хранении себя от греха при непрестанном обращении к Богу. Кстати, изначально, в дореволюционной России, трезвенническое движение в своей работе руководствовалось не стремлением к обретению трезвой жизни. Ведь это лишь возможность, способ достижения трезвения. Основной целью здесь определялось именно трезвение как единственно возможный путь к Богопознанию. Трезвость - это устойчивое качество личности, состояние, которого можно достичь: вначале трезвости телесной, затем - трезвости сознания. Трезвость - здравомыслие, свобода от зависимостей. Трезвение - гораздо более емкое понятие. Это состояние сознания, при котором человек мыслит, чувствует, действует ответственно на основе норм и ценностей христианской традиции. Это устойчивость личности к социальным порокам, своеобразный духовный иммунитет, который создается и сохраняется на основе христианских идеалов, убеждений и опыта жизнестроительства. Трезвение, понимаемое во всей совокупности своих аскетических приемов и средств, обеспечивает приобретение и сохранение той самой "чистоты сердца". Сущность его в том, чтобы не допускать лукавые помыслы в сердце. В сердце, согласно православной аскетике, должен находиться только ум, а не помыслы. И хранение сердца - главный подвиг аскета. Сердца не как физического органа, а как духовного и психического центра. Именно сердце и только сердце является основным центром христианской аскезы [42].

По мере очищения сердца в нем происходит соединение не только духовных, но и психических функций. С научной, психологической точки зрения в этом нет ничего необычного. Современные опыты по сенсорной депривации показали наличие различных телесных локусов сознания, связанных не только с головным мозгом, но и с сердцем [65].

Как и другие христианские добродетели, трезвение неразрывно связано с настоящей, правильной духовной жизнью: достижение его возможно только для человека верующего, постоянно обращающегося к Богу в покаянии и молитве. При этом покаяние или иначе метанойя (с греч. - изменение ума), является одним из ключевых моментов православной аскетики, когда человек осознает свой грех и не остается при этом эмоционально нейтральным, а испытывает искреннее чувство раскаяния и отвращения ко греху. И в этот момент священник или православный психотерапевт, помогая понять страждущему, что с ним происходит, помогая ему увидеть грех, ощутить его губительную природу, дальнейшие последствия от следования ему, выполняет душепопечительскую функцию, поддерживает его на стадии осознания греха, не осуждая, а показывая перспективу его преодоления [106].

Тогда, при помощи опытных специалистов исправляя свое сердце, до сего момента грешный человек исправляет и внутреннее зрение своей души - "око сердечное" [63]. Иисус Христос свидетельствует об этом, говоря: "блаженни чистии сердцем: яко тии Бога узрят" (Мф. 5, 8). Подвиг трезвения в аскетической письменности называется как "подвиг и труд ума", "собрание себя в одно место", "самособрание", "собрание внутрь", "внутреннее делание", "сокровенное делание", "сердцевое делание", "духовное делание". Еще раз подчеркнем, что это не столько отказ человека от употребления каких-либо психоактивных веществ, сколько духовное бодрствование, когда человек трезвится, то есть стоит на страже своего ума, исполняя наказ апостола Петра: "Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Пет. 5, 8)". Святые отцы, учителя Русской Православной Церкви, авторы трудов по аскетике, также понимали под трезвением "бодрствование". Так, епископ Игнатий (Брянчанинов) понимает трезвение как "тщательное соблюдение за всеми делами, словами и помышлениями и чувствами своими" [20] и советует: "Стяжи постоянное Трезвение, постоянное бодрствование над собой. Без строгой бдительности невозможно преуспеть ни в одной добродетели" [21].

На современный язык понятие трезвения можно перевести как потребность в абсолютно честном, незамутненном взгляде на самого себя и на окружающий мир. Это свобода от самообмана, в духовном смысле - состояние, противоположное прелести. Духовная прелесть же происходит от старославянского "лесть" - ложь, обман, и в соответствии с православным вероучением является духовной болезнью, сопровождающейся высшей и очень тонкой формой лести самому себе, самообманом, мечтательностью, гордыней, ничем не обоснованным мнением о своем достоинстве и совершенстве. Спасение и сохранение человека во всей его целостности без трезвения, безусловно, невозможно, поскольку только человек, видящий самого себя таким, каков он есть, истинно, "оком сердечным", способен правильно оценить ситуацию и в собственном внутреннем мире, и в мире окружающем.

Святые отцы в многочисленных своих работах утверждали, что без трезвения нет спасения для человека. К счастью, до нашего времени дошло немало святоотеческих трудов с подробным описанием того, каким образом можно приобрести добродетель трезвения. Еще в V веке преподобный Исихий, пресвитер Иерусалимский, наставлял: "Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божиею помощию, совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел; дарует тому, кто его так проходит, верное познание Бога непостижимаго, сколько сие возможно для нас, и сокровенное разрешение сокровенных Божественных тайн... К бодренности и углубленному безмолвию души, к дивным и неизреченным созерцаниям, к разумному смирению, к праведности и любви ведет крайнее трезвение и непрестанная молитва к Иисусу Христу" [45].

Святитель Феофан Затворник пишет о трезвении: "...все значение делания внутреннего... оно - исходище, основа и цель всего подвижничества. Все делание наше может быть сокращено в следующую формулу: собравшись внутрь себя, восставь духовное сознание и жизнедеятельность и в этом настроении ходи по начертанному внешнему деланию под руководителем или Промыслом, но при этом со строгим и напряженным вниманием замечай и следи все возникающее внутри. Коль скоро родится страстное восстание, гони его и поражай, и мысленно, и деятельно, не забывая возгревать в себе дух сокрушенный и болезнующий о грехах своих. Сюда должно быть сведено все внимание подвижника, чтобы он не рассеивался и был как бы связан или препоясан по чреслам помышлений своих. Хождение с таким внутрь-пребыванием и хранением есть хождение трезвенное, а наука о сем есть наука трезвения" [39].

В современной психологии такая направленность внутрь себя именуется интроверсией и является одной из важнейших особенностей христианской личности. А экстраверсия, как обращенность вовне, в христианстве связывается с грехопадением [42]. "Греховность - это возникшее при совершении первородного греха нашими прародителями и ставшее привычным обращение внимания и желания к внешнему" [34].

Для того, чтобы очистить свою душу от греха, и нужна интроверсия как основа для самопознания, на котором, в свою очередь, строится истинно-нравственное отношение к себе, окружающему миру и Богу. Самопознание при этом является инструментом для выявления и осознания своих грехов, что сделать в действительности очень непросто [42]. Это трудный путь длиною в жизнь, проходя который, внимательно всматриваясь в свою сущность, познавая себя, свой внутренний мир, погружаясь в него, находя в нем при помощи священника изъяны, удаляя их, непрестанно совершенствуясь, взращивая добрые ростки, преодолевая при этом свою греховную природу, шаг за шагом, поступок за поступком, христианин готовит себя к иной жизни - той, которую человеку при жизни не дано познать, вечной жизни. И вместе с этим он приближается к Богу.

В отношении понятий интро - и экстраверсии следует отметить, что употребление этих терминов, притом практически в том же смысле, что и в светской психологии, имело место в христианстве намного раньше. Они в своих исконных греческих формах употреблялись уже древнехристианскими писателями, то есть около двух тысяч лет назад [42]. А в обиход академической психологии вошли относительно недавно - через известного швейцарского психолога и психиатра, основателя направления аналитической психологии Карла Густава Юнга, причем с оценкой, противоположной христианской. После выхода в свет его работ экстраверсия стала оцениваться положительно, а интроверсия - отрицательно, что исказило истинный смысл и значение этих явлений.

Мы полностью согласны с утверждением Ю.М. Зенько, автора книг "Психология и религия" и "Элементы православной психологии", согласно которому христианская антропология и психология, основывающиеся на многовековой святоотеческой традиции, имеют свою точку зрения практически на все известные современной психологии психические процессы, психические состояния и свойства личности. В христианстве, в частности в уже упоминаемой нами "Лествице" преподобного Иоанна Лествичника, подробно описано ступенчатое продвижение по различным уровням духовно-психических состояний, среди которых есть и совсем неизвестные светской психологии. При этом в христианской психологии меньше наукообразности и всяческих теорий, коими изобилует современное психологическое знание, но зато она практична и, главное, душеполезна, так как изначально строится на практическо-сотериологических началах, то есть на использовании психологического знания для очищения и спасения человека [42].

Как справедливо отмечает Ю.М. Зенько, "неудивительно, что в настоящее время вполне востребованы многие казалось бы специально христианские темы: христианские чувства и эмоции (вера, надежда, любовь, смирение и т. д.), проблемы соотношения веры и знания, свободы воли, очищения памяти, развития внимания, ограничения воображения, работы с сенсорикой (охранения и очищения органов чувств), борьбы с псевдодуховными состояниями и многие другие. Психологическое знание составляет в христианстве целое учение, довольно сложное по содержанию и объемное по описанию, требующее внимательного к себе отношения" [41].

Нам чрезвычайно сложно объяснить "на пальцах" и в рамках одной статьи то, что на протяжении многих веков испытывалось и описывалось тысячами православных христиан, что в процессе всей жизни совершенствовалось и одухотворялось, направляя личность во всей ее полноте к высшей цели - со-бытию с Богом, в мир, наукой непознанный. Как написал в своём труде "О назначении человека" русский философ Н.А. Бердяев "Мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается" [9].

Поэтому пассаж нашего белорусского коллеги, пытающегося рассматривать личность человека и процесс работы с ней с сугубо материалистических позиций, в контексте задач, стоящих перед специалистами христианских, в нашем случае, православно ориентированных реабилитационных учреждений, вполне понятен. Он пишет: "Если же пациент вынужден искать поддержки извне, в том числе и в религии, то это значит, что цели БОС-тренинга по тем или иным причинам не достигнуты", не соответствует истине. Здесь, как уже, надеемся, стало понятно нашему читателю, необходимо мыслить совершенно иными категориями. Если участник реабилитационной программы Душепопечительского православного центра постепенно осваивает подходы к достижению трезвения, в том числе и благодаря участию в БОС-тренинге укрепляет их, обретая навык самопознания, тщательного исследования своего внутреннего мира, духовного состояния, и таким образом научается останавливать свои греховные помыслы на самом раннем этапе, задействовав высший, духовный уровень личности, то мы считаем, что наша цель достигнута. Ведь полученный таким образом навык является, безусловно, мощнейшим орудием подавления любого вида страсти, будь то алкоголизм, наркомания, токсикомания, лудомания, игромания, клептомания, компьютерная зависимость, зависимость от секты, сексоголизм, шопоголизм и всякие прочие аддикции.

Повторимся: "Перемещение внимания от греховного помысла на молитву, и на способствующее ей православное содержания обратной связи, не дает привычным образом (соответствующий доминирующей страсти) реагировать духовно-душевному уровню (по сути - первичному в иерархии реагирования), - нарушается стереотипная ассоциативная связь. При регулярности участия в процедурах изменяется стереотип реагирования (страстные волнения угасают) [11, с. 95]".

Напомним, что как указывали в своей работе ведущие отечественные специалисты в области психиатрии-наркологии "роль медицинских методов в борьбе со злоупотреблением психоактивных веществ (ПАВ) не следует ни преувеличивать, ни приуменьшать. Как уже неоднократно отмечалось, наркомания является, в первую очередь, духовной, а не физической болезнью... Результаты лечения наркологических больных с точки зрения отказа от ПАВ зависят в большей степени не от состояния их организма в целом, и головного мозга, в частности, а от наличия или отсутствия установки на воздержание от веществ, а также глубины и стойкости этой установки" [37]. И эти стойкость и глубина зарождаются в том числе в процессе проведения БОС-тренингов в условиях регулярного посещения не только сеансов биологической обратной связи (это лишь дополнительный метод), но и церковных служб и приобщения к таинствам Русской Православной Церкви, о чём мы неоднократно упоминали в своем материале, опубликованном в 10-м номере журнала "Наркология" за 2012 год.

Пытаясь найти объяснение с позиций материализма феноменам духовности и религиозности, наш оппонент пишет со ссылкой на молодого украинского врача-психиатра 1976 года рождения: "В книге Л.Н. Аряева "Религиозная психопатология" приведены важнейшие психопатологические характеристики религиозных феноменов и указаны их наиболее вероятные нейробиологические субстраты".

Возможно, Л.Н. Аряеву удалось сделать то, что не удавалось сотням выдающихся исследователей в области изучения законов духовного мира за истекшие столетия - он совершил великое открытие, обнаружил нейробиологические субстраты религиозных феноменов. Только о каких феноменах идёт речь? О психопатологических или истинной религиозности? Если о первых, тогда мы ничего не имеем против, этой теме посвящено немало трудов. Но в отношении вторых, как мы все прекрасно понимаем, не все так просто.

Безусловно, следует дифференцировать истинную религиозность от психопатологии. Это очень важный момент для психиатрии, особенно судебной. Вот что пишет об этом в своей работе "Религиозность и психопатология. Аспекты взаимовлияния" известный российский психиатр, доктор медицинских наук, профессор Ф.В. Кондратьев: "Необходимо различать два основных варианта патологии, которые имитируют истинную религиозность. При первом она исходит от феномена ксенопатии - особого чувства насильственного воздействия "божественной" или же "сатанинской" силы. Это, по-видимому, частные проявления синдрома Кандинского-Клерамбо, они являются источником бредообразования соответствующей фабулы... При втором варианте основой патологической религиозности являются бредовые озарения, инсайты (неожиданно возникающее чувство постижения истины, которая затем становится основой нового паралогичного учения религиозной фабулы), а так же непосредственное развитие систематизированного бреда, сопровождающееся чувством своей исключительности ("поставленности Высшими Центрами на должность распространителя Последней Истины" - по словам одного из новоявленных религиозных гуру). Обращает на себя внимание факт наличия при всех отмеченных вариантах чувственного компонента. Но это не то светлое религиозное чувство непосредственной благостной взаимосвязи с высшими силами, как это бывает при истинной религиозности, а чувство насильственности, чуждости, противоестественности, что характеризует патологическую религиозность" [53].

Здесь мы снова вынуждены обратиться к психологии, поскольку рассуждая на тему религиозности как свойства человеческой личности, невозможно не принимать во внимание эту дисциплину, ведь "образ человека" (как машины, как совокупности социальных отношений, как уникальной личности, как образа и подобия Божия) - конечно, удел философии, в то время как медицина - область прикладных наук. Опосредующим звеном между ними может послужить психология, которая говорит о конкретных механизмах и закономерностях жизнедеятельности той части человеческого бытия, которую постулирует философия и с которой имеет дело медицинская практика" [49].

Поэтому для нас здесь представляет интерес позиция психолога, авторитетного эксперта в области христианской психологии. "Христианская ориентация, - как отмечает Б.С. Братусь - отнюдь не против исследования, измерения, числа, метода, а лишь против того, что может исказить душу" [18], а именно против сведения человека только к физико-химическому, биологическому или психическому существованию. Только в рамках христианской концепции во всей своей полноте личность человека приобретает неповторимую вечную ценность. Такой подход естественным образом способствует образованию "клиники, в центре внимания которой стоит живой человек во всей своей полноте и целостности" [49].

Душепопечительский православный центр является одной из разновидностей подобных учреждений, где рождается симфония из выдающихся достижений науки и религии, суть работы которых, увы, никак не удается понять нашему белорусскому коллеге. Наличие соответствующего персонала в мультидисциплинарной бригаде (психиатр-нарколог, священник, психолог, психотерапевт, консультант из числа выпускников реабилитационной программы), почему-то вызывает у Л.Н. Благова растерянность вместе с уверенностью, что результата в таком случае не будет. Как бы то ни было, сегодня на базе отдельных приходов и лечебно-профилакти­ческих учреждений с участием священнослужителей Русской Православной Церкви при поддержке энтузиастов из различных сфер научной и общественной жизни по всей стране создаются общества трезвости [84]. Обсуждаются возможности взаимодействия психологов, психиатров и священников в решении проблем психического здоровья населения [30, 31, 86, 91]. Издается литература по вопросам православной психиатрии, психотерапии и психологии. Высказывается твердое мнение о том, что время искусственного разделения медицины и религии прошло [67].

Целый ряд отечественных психиатров считают религиозное воздействие на пациентов способом облегчения течения их болезни. Возможность лечебного влияния религиозной веры признавал еще В.М. Бехтерев. Он отмечал положительный эффект лечебных внушений и самовнушений на фоне религиозного чувства [13]. По мнению Д.Е. Мелехова, религиозные переживания могут помогать сопротивляться психическому заболеванию, приспособиться к нему, компенсировать отчасти психический дефект [69]. Это мнение разделяет Б.А. Воскресенский, который считает, что религиозная вера "приносит если не исцеление, то смягчение болезни". Он считает вполне естественным включение религии в психотерапию и реабилитацию психически больных, к которым можно отнести и наркологических пациентов [29].

Зарубежными психиатрами также было показано, что религиозная вера способствует укреплению психического здоровья [80, 113]. Риск развития большой депрессии линейно уменьшается с использованием религиозных способов преодоления психологических трудностей путем упования на помощь Бога в процессе усердной молитвы. Установлено, что религиозная вера модифицирует депрессивную симптоматику с частичной ее редукцией [112, 116]. Г. Оллпорт был убежден в том, что сохранению и укреплению психического здоровья человека способствует внутренняя религиозная ориентация, то есть глубокая религиозная вера, проникновенное религиозное миросозерцание [80]. Он считал, что психиатры еще в полной мере не осознали той исцеляющей силы, которая кроется в религиозной вере, и мало уделяют внимания религиозным переживаниям пациентов [84].

У выдающегося психиатра XX века, создателя логотерапии, терапии смыслом жизни, Виктора Франкла тема духовности прочно связана с понятием личной религиозности. "Человек более религиозен, чем он думает", - не раз повторял он. Через символическое овладение духовным пространством человек способен подойти к пониманию своего бытия в целом, обрести его "сверхсмысл". В этом В. Франкл видел начало религиозной веры, которая уходит корнями в природу человека и потому, в частности, может быть правомерным предметом психологического изучения [17]. Он представил науке глубокую разработку концепции трехуровневого измерения "тело-душа-дух" и единства человека, по сути осуществив перевод святоотеческого учения о природе человека на язык современной психиатрии и психологии.

Исходя из теории В. Франкла, на телесном уровне измерения определяется все физическое, "организмическое". На душевном - все психофизическое: аппарат психической деятельности, характерологическое особенности, темперамент, желания. Здесь же формируется осознание смыслов роли и позиции своего "Я" в ситуации психологического действия и смысла самой ситуации действия. На духовном уровне, который В. Франкл называл "ноэтическим", определяется отношение к этим смыслам и к сущности высшего, трансцендентного, морально-нравственного, собственно духовного. Признавая очевидную детерминированность человеческого поведения, Франкл отрицал его пандетерминированность (сверхобусловленность). Он утверждал: "Необходимость и свобода локализованы не на одном уровне; свобода возвышается, надстроена над любой необходимостью" [102]. С его точки зрения, все эти уровни функционально взаимосвязаны и расстройство на одном уровне ведет к нарушениям на других.

Однако в тех случаях когда верхний, духовно-нравственный уровень изменяется (нарушается) только по причинам обстоятельств своего измерения, уже нельзя говорить о болезненности в медицинском смысле, поскольку это понятие применимо лишь к нижележащим уровням (болеть может только то, что имеет какую-то организмическую основу функционирования). Расстройство психического здоровья на высшем уровне личности - это есть то духовное расстройство, которое возникает по причине нравственного диссонанса, духовного конфликта. Теория систем утверждает, что нарушение, возникающее на одном из уровней системы, может быть устранено только при регулирующем воздействии с более высокого иерархического уровня. Поэтому-то человеку так трудно, в большинстве случаев просто невозможно, изменить самого себя. В со-работничестве с Богом это становится достижимым [106]. Опыт показывает, что восстановление здоровья на высшем уровне, возвращение пациенту смысла своего существования ведет, соответственно, и к нормализации на нижележащих уровнях - психологическом (душевном) и телесном [49]. Однако это восстановление не возможно заполнением духовного вакуума смыслами и ценностями эгоцентрического содержания, где "Я" поставлено во главу угла, о чем мы уже упоминали выше. Любые такие новые ценности - суррогаты уже отвергнутых.

Поэтому вполне естественно, что духовная депрессия может быть излечена только заполнением вакуума духовными смыслами. Когда их нет, это место занимает псевдодуховное содержимое, одним из которых может стать тот же наркотик. Здесь невозможно не согласиться с Дж. Лингом, на которого ссылается в своем очерке Ф.Б. Плоткин, что психоактивное вещество в некоторых случаях является своебразным "костылем" для его потребителя. И не только психоактивное вещество. Как отмечает Ю.М. Зенько, вне христианства поиски необычных психических состояний (измененных состояний сознания) часто превращаются в самоцель, и тогда для их достижения хороши все пути: от гипервентиляционного (холотропного) дыхания и других искусственных психофизиологических и психотехнических приемов до использования наркотиков. По его мнению, светский, нерелигиозный подход к лечению наркомании неэффективен именно потому, поскольку "он не учитывает ее глубинные корни - гордостное безблагодатное стремление человека к духовным состояниям" [40].

Опубликовано в журнале РАМН "Наркология", №4, С. 79-97

Список литературы:

1. Аксаков И.С. Христианство и социальный прогресс. Цит. по: Палицкий А. На запросы духа. Петроград. - 1914. - С. 7

2. Александровский Ю.А. Социально-стрессовые расстройства // Психиатрия: Национальное руководство. - М., 2009. - С. 548-554

3. Асмолов А.Г. Личность как предмет психологического исследования. М.: МГУ, 1984. - 204 с.

4. Ассаджиоли Р. Духовное развитие и нервные расстройства. Журнал "Урания", М., 1991, №2. - С. 6-12

5. Ащепков В.Т. Профессиональная адаптация преподавателей высшей школы. Монография. Армавир, 1989. - С. 71-73

6. Бабурин А.Н. Душепопечение наркологических больных в условиях прихода. //Наркология. - 2008. - №10. - С. 88-94

7. Бельков С.Н. Духовно-нравственный подход освобождения от наркотической зависимости молодёжи на первом этапе реабилитации в условиях Дневного стационара "Сапёрное". // Наркология. - 2012. - №3 - С. 67-69

8. Бельков С.Н. Духовно-ориентированная психотерапия патологических зависимостей (на основе эмпирического опыта православных реабилитационных центров Санкт-Петербургской епархии). //Наркология. - 2009. - №11. - С. 86-91

9. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. - 383 с.

10. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж: Ymca-press, 1939. - 222 с.

11. Берестов А.И., Грачев В.П., Желобанов А.В., Каклюгин Н.В., Зенцова Н.И. Духовно ориентированная реабилитация лиц с химической зависимостью с использованием специализированного православного БОС-тренинга. // Наркология. - 2012. - №10. - С. 82-96

12. Берестов А.И. Сравнительный анализ методик реабилитации алкоголь - и наркозависимых: православной и программы "12 шагов". //Наркология. - 2009. - №7. - С. 86-98

13. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни // Мозг, структура, функция, патология, психика. Т. 2. - М., 1994. - С.501-678

14. Благов Л.Н. Актуальные проблемы психопатологии аддиктивного заболевания - М.: НЦССХ им. А.Н. Бакулева РАМН, 2008. - 344 с.

15. Богданова О.А. Исихазм сегодня. Интервью с проф. С.С. Хоружим. [Электронный ресурс]. URL: http://www.taday.ru/text/327756.html

16. Боровских В.В. Необходим тандем врача-священника. [Электронный ресурс]. URL: http://www.borovskih.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=103&Itemid=135

17. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988. - 301 с.

18. Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. // Вопросы психологии. - 1998. - №4. - С. 71-79

19. Братусь Б.С. Предисловие редактора. // Московский Психотерапевтический Журнал. Христианская психология (Специальный выпуск). - 1997 - №4. - С. 2-5

20. Брянчанинов Игнатий, свят. В помощь кающемуся. - М.: Крестовоздвиженское православное братство, 2012. - 32 с.

21. Брянчанинов Игнатий, еп. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.5. Приношение современному монашеству/ Свято-Троицкая Сергиева Лавра. - Репринт, изд. - Рига: БЮЛАДС, 1991. - 464 с.

22. Брянчанинов Игнатий, свят., еп. Кавказский и Черноморский. Понятие о ереси и расколе. Выдержки о певческом искусстве и иконописи / Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, Т. 4. - М.: Паломникъ, 2002. - С. 472

23. Бьюдженталь Дж. Наука быть живым. - М.: Класс, 1998. - 336 с.

24. Васильева Г.Н., Лытаев С.А., Хлуновский А.Н. Исследование информационных процессов между субъектами // Парапсихология и психофизика, 1993. - №2. - С. 35.

25. Василюк Ф.Е. Переживание и молитва. Опыт общепсихологического исследования. М.: Смысл, 2005. - 191 с.

26. Влахос Иерофей, митроп. Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004. - 370 с.

27. Воскресенский Б.А. Духовное как социотерапевтический фактор. // Независимый психиатрический журнал, IV, 2004 г., С. 24-26

28. Воскресенский Б.А. Оживление религиозности в России и проблемы психического здоровья населения. // Социальная и судебная психиатрия. М., 1996. - C. 20-23.

29. Воскресенский Б.А. Предисловие к книге "Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни". М, 1997. - 160 с.

30. Григорьев Г.И. Православие и духовно ориентированная психотерапия патологических зависимостей // Вестник психотерапии. - 2009. - №30. - С. 7-24.

31. Григорьев Г.И. Православная психотерапия - фундаментальная основа духовно ориентированной психотерапии в форме целебного зарока // Вестник психотерапии. - 2009. - №31. - С. 10-45.

32. Гумеров Павел, свящ. Восемь смертных грехов и борьба с ними. Статья 7. Сребролюбие. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/29605.htm

33. Гурович И.Я., Любов Е.Б., Сторожакова Я.А. Выздоровление при шизофрении. Концепция "recovery" // Социальная и клиническая психиатрия. - 2008. - №2. - С. 7-14.

34. Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях //Свет православия. Вып. 45. Изд. Макариев-Решемской обители, 1998. -

35. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. - М.: Гардарики, 2005. - 376 с.

36. Дилтс Р. Изменение убеждений с помощью НЛП. - М.: Класс, 1997. - 192 с.

37. Дмитриева Т.Б., Игонин А.Л. Современные возможности медицины в лечении лиц, страдающих наркологическими заболеваниями. - Наркология. - №1. - 2006. - С.56-60.

38. Жохов В.Н. О критериях духовной помощи лицам с аддиктивным поведением // Вестник ПСТГУ IV: Педагогика. Психология. - 2011. - Вып. 3. - С. 152-164

39. Затворник Феофан, свят. Письма о христианской жизни. М.: Отчий дом. 2009. - 288 с.

40. Затворник Феофан, свят. Страсти и борьба с ними. Выдержки из творений и писем. (5-е издание). М.: Даниловский благовестник. 2008. - 328 с.

41. Зенько Ю.М. Психология религии: основные проблемы и перспективы развития // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2009, №3. - С. 196-210

42. Зенько Ю.М. Современная психология и святоотеческий духовный опыт // Служба практической психологии в системе образования. Вып. 9. - СПб., 2005. - С. 105-110.

43. Ильин И.А. Путь духовного обновления / Сост., авт. предисл., отв. ред. О. А. Платонов. - М.: Институт русской цивилизации, 2011. - 1216 с.

44. Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий. - М.: Терра, 2007. - 528 с.

45. Исихий, преп., пресвитер Иерусалимский. К Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве/ Добротолюбие. Т. 2, Святитель Феофан Затворник (пер.). М.: Издательство Сретенского монастыря, 2004. - 383 с.

46. Каклюгин Н.В. Специфические особенности методики освобождения от химической зависимости в современных культовых новообразованиях христианского толка на территории Российской Федерации: ресоциализация или индоктринация? Сообщение 1. Наркология. - 2009. - №3. - С.92-104

47. Каклюгин Н.В. Специфические особенности методики освобождения от химической зависимости в современных культовых новообразованиях христианского толка на территории Российской Федерации: ресоциализация или индоктринация? Сообщение 2. Наркология. - 2009. - №4. - С.79-92

48. Карелин Рафаил, архим. Пост и его значение. [Электронный ресурс]. URL: http://www.blagogon.ru/digest/278

49. Ковалевская О.Б. Психология и отношение к больному человеку в медицине // Московский психотерапевтический журнал. 1997. - №4. - С. 45-64

50. Кондратьев Ф.В. Значение религиозности для психического здоровья. [Электронный ресурс]. URL: http://www.opvr.ru/mental2.htm

51. Кондратьев Ф.В. Проблема религиозных культовых новообразований ("сект") в психолого-психиатрическом аспекте. Аналитический обзор. М.: из-во ГНЦ ССП им. В.П. Сербского, 2000. - 100 с.

52. Кондратьев Ф.В. Психолого-психиатрические аспекты проблемы сектанства //Материалы научно-практической конференции "Тоталитарные секты - угроза XXI века", Н.Новгород. - 2001. [Электронный ресурс]. URL: http://www.sektoved.ru/articles.php?art_id=9

53. Кондратьев Ф.В. Религиозность и психопатология. Аспекты взаимовлияния. // Российский психиатрический журнал. - 2012. - №5. - С. 5-13

54. Константинов К.В. Настоящий ученый - служитель Истины. [Электронный ресурс]. URL: http://ruskline.ru/analitika/2006/02/25/nastoyawij_uchenyj_-_sluzhitel_istiny/

55. Корсаков С.С. Вопросы клинической психиатрии. Изд. 2. М., 2010. - 264 с.

56. Кочюнас Р. Основы психологического консультирования. М.: Академический проект, 1999. - 240 с.

57. Круглов Ю.Г. О концепции высшего педагогического образования. // Проблемы профессионально-педагогической подготовки учителя. М., 1992. - С. 3-14.

58. Лебедева Н.Н., Добронравова И.С. Организация ритмов ЭЭГ человека при особых состояниях сознания // Парапсихология в СССР, 1992, №1, С. 27.

59. Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. - М.: Политиздат, 1975, - 304 с.

60. Лествичник Иоанн, преп. Лествица. - М.: Отчий дом, 2011. - 496 с.

61. Липкина И. Н. Система образования взрослых в Германии. Учебно-метод. пособие. - Гродно: ГрГУ, 2001. - 104 с.

62. Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. - М.; Л., 1950-1983. Т. 2: Труды по физике, астрономии и приборостроению, 1744-1765 г.г. Явление Венеры на Солнце, наблюденное в Санкт-Петербургской императорской Академии Наук мая 26 дня 1761 года - С. 373, С. 376

63. Лонгин, митрополит Саратовский и Вольский. Актуальная добродетель, или Свобода от самообмана. // Альфа и Омега. - 2006. - №3. - С. 18-20

64. Лоргус А.В. Христианская психология в пространстве гуманитарной парадигмы. // Московский психотерапевтический журнал. Специальный выпуск по христианской психологии, М.: МГППУ ПК. - 2006. - №3. - С. 5-16

65. Манин Ю.И. К проблеме ранних стадий речи и сознания. //Интеллектуальные процессы и их моделирование. Сборник. - М., 1987, С. 154-178

66. Маслоу А.Х. Мотивация и личность. - СПб.: Евразия, 1999. - 478 с.

67. Матвеев Г.Н. Современная больница и права верующего. - М ., 2001. - 84 с.

68. Мелейковский Б.Ю., Слезин В.Б., Веревкина С.В. Анализ нейрональных процессов в активирующих системах крысы при выработке инструментального оборонительного рефлекса // Журнал высшей нервной деятельности, 1989, Т. 39, №2, С. 278

69. Мелехов Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. - М., 2003, с. 12-61.

70. Менделевич В.Д. Структура этико-деонтологических приоритетов российских специалистов, оказывающих наркологическую помощь // Наркология. - 2010. - № 10. - С. 90-94.

71. Менделевич В.Д. Этика современной наркологии. Казань: Медицина, 2010. - 218 с.

72. Мещеряков В. Тренинг мозга Действенный метод трансформации сознания. М.-СПб.: Диля, 2005. - 320 с.

73. Мудрик А.В. Социализация человека: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. - М.: Издательский центр "Академия", 2004. - 304 с.

74. Музалевкая Н.И., Урицкий В.М. Стохастические методы функциональной диагностики и коррекции в медицине // Телемедицина: новые информационные технологии на пороге XXI века. Спб: Анатолия, 1992. - С. 209.

75. Мясищев В.Н. Личность и неврозы. Л., 1960, - 427 с.

76. Начала христианской психологии. Учебное пособие для ВУЗов / Б.С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. - М.: Наука, 1995. - 236 с.

77. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов / Пер. с нем. - СПб.: Азбука-классика, 2010. - 384 с.

78. Образование: традиции и инновации в условиях социальных перемен - М., 1997. - С. 21

79. Об участии Русской Православной Церкви в реабилитации наркозависимых. [Электронный ресурс]. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/2674661.html

80. Олпорт Г. Становление личности: избр.тр. / под общ. ред. Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2002. - 461 с.

81. Осипов А.И. Свобода христианина, свобода церкви и религиозная свобода в православном понимании. //Церковь и время. - 1999. - №1. - С. 101-112

82. Педагогика и психология высшей школы / Под ред. С.Я. Самыгина. Ростов н/Д, 1998. - 544 c.

83. Петровский А.В. Личность, деятельность, коллектив. - М.: Просвещение, 1982. - 225 с.

84. Полищук Ю.И. Значение религиозной веры как лечебного и реабилитационного фактора при психических расстройствах непсихотического уровня. // Независимый психиатрический журнал. - 2001. - IV. - С. 63-67

85. Полищук Ю.И., Летникова З.В. Фактор духовности в психиатрии и психотерапии. // Психическое здоровье. - 2010. - №3. - С. 57-61

86. Православная Церковь и современная медицина. Сборник под общей редакцией к.м.н., свящ. Сергия Филимонова - СПб.: Общество свят. Василия Великого, 2001. - 432 с.

87. Розанов В.В. Опавшие листья // Уединенное. Опавшие листья. Апокалипсис нашего времени. Статьи о русских писателях. М.: Слово, 2008. - С. 99-442.

88. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: в 2-х т. - М.: Педагогика, 1989. - 328 с.

89. Руководство по аддиктологии / Под ред. проф. В.Д. Менделевича. - СПб., 2007. - 768 с.

90. Святогорец Ефрем, архим. Отеческие советы. - Саратов, 2007. - 520 с.

91. Сидоров П.И., Згонникова Е.В., Соловьев А.Г. Возможности взаимодействия психологов, психиатров и церкви в решении проблем психического здоровья населения. // Независимый психиатрический журнал. - 1998. - IV. - С. 49-51.

92. Сидоров П.И. Наркологическая превентология: Руководство. - Изд. 2-е, перераб. и доп. - М.: Медпресс-информ, 2006. - 720 с.

93. Слезин В.Б. Эмоциогенные системы мозга и управляемое поведение. Автореф. док. дисс. Л., 1989. 36 с.

94. Слезин В.Б., Калер Х., Подпорин А.Н. Попытка осмысления психологических структур личности с физиологических позиций // Обозрение психиатрии и медицинской психологии им. В.М. Бехтерева, 1998. - №.2. - С. 81

95. Слезин В.Б., Музалевская Н.И., Урицкий В.М.. Рыбина И.Я. Изменения функционального состояния головного мозга при христианской молитве. // Независимый психиатрический журнал. - 1999. - IV. - с. 28-32.

96. Смирнова Е.Т. Введение в религиозную психологию. - Самара, 2003. - 160 с.

97. Стрелков Ю.К. Инженерная и профессиональная психология. - М., 2001. - 360 с.

98. Урицкий В.М., Музалевская Н.И. Фрактальные структуры и процессы в биологии // Биомедицинская информатика, Спб.: Изд. СПИИ РАН, 1995. С.84-129

99. Флоренская Т.А. Диалогическое общение как путь духовного преображения личности. // Гуманистические проблемы психологической теории, М.: Наука, 1995, С. 136-162.

100. Франкл В.Э. Доктор и душа. - СПб.: Издательство Ювента, 1997. - 287 с.

101. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия - СПб: Речь, 2000. - 280 с.

102. Франкл В.Э. Человек в поисках смысла: Сборник: Пер. с англ. и нем./Общ. ред. Л.Я. Гозмана и Д.А. Леонтьева; вст. ст. Д. А. Леонтьева. - М.: Прогресс,1990. - 368 с.

103. Шахов М.О. Клерикализация России: миф или реальность? // Национальные интересы. - 2002. - №5. - С. 56-62

104. Швейцер А. Культура и этика. - М.: Академия, 1973. - 316 с.

105. Шебутани Т. Социальная психология. - М., 1969. - 248 с.

106. Шеховцова Л.Ф. Особенности православной психотерапии и консультирования. //Московский психотерапевтический журнал. - 2009. - №3. - С. 97-118

107. Шишова Т.Л. Основы лудомании. Один разговор по поводу игровой зависимости. Беседа с И.А. Адливанкиным. [Электронный ресурс]. URL: http://www.portal-slovo.ru/pedagogy/38021.php

108. Шиянов Е.Н. Теоретические основы гуманизации педагогического образования: Автореф. дисс. д-ра пед. наук. М., 1991. - 33 с.

109. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. Пер. с польск. М.М. Гуренко под общ. ред. и послеслов. акад. А.М. Румянцева. - М.: Прогресс. - 1969. - 240 с.

110. Эйнштейн А. Собрание научных трудов, М.: Наука, 1967, т. IV, ст. 39, С. 126

111. Юревич Д.В. Анализ учения K. Роджерса с христианской точки зрения //Служба практической психологи системе образования. Вып. 4. СПб, 2000. - C. 140-146

112. Юсуфбекова Н.Р. Тенденции и законы инновационных процессов в образовании // Новые исследования в педагогических науках. М.: Педагогика, 1991. - №2. - С. 6-10

113. Braam A.W., Sonnenberg CM. et al. Religious denomination as a symptom-formation factor of depression in older Dutch citizens // International Journal of Geriatric psvchiatry. - 2000. - Vol. 15, №5. - P. 458-466.

114. Koenig H.G., George L.K., Seigler I. C. The use of religion and other emotion regulating coping strategies among older adults // The Gerontologist. - 1998. - Vol. 28. - P. 303-310.

115. Mas F., Prichep L.S., John E.R. et al. Neurimetric quantitative electroencephalogram subtyping of obsessive compulsive disorders // Imaging of the Brain in Psychiatry and Related Fields / Ed. Maurer K. Berlin: Springer-Verlag, 1993, P. 277

116. Mezzich I.E., Salloum I.M. Clinical complexity and person-centered integrative diagnosis // World Psychiatry. - 2008. Vol. 7, №1. - P. 1-2.

117. Townes Ch.H. 2001. "Logic and Uncertainties in Science and Religion" in Science and the Future of Mankind: Science for Man and Man for Science. (The Proceedings of the Preparatory Session 12-14 November 1999 and the Jubilee Plenary Session 10-13 November 2000). Part II, pp. 296-309.

http://narkotiki.ru/5_42994.htm