Литературно-критическая повесть. Часть 1
Литература как история
Принято считать, что роман М.А. Шолохова «Тихий Дон» ценен, прежде всего и главным образом, своей исторической правдой и фактологической достоверностью, что он является не только художественной летописью, но и источником исторических сведений. При этом предполагается и само собой разумеется, что историчность романа более важна и более драгоценна, чем собственно его художественность, образность, чем его духовно-мировоззренческая основа, вне которой постичь творение духа невозможно. Да и понятно, ведь по давней недоброй позитивистской и материалистической традиции считается, что образность, художественность – это нечто вроде украшательства, некое изящество и благозвучие, и не более того. А потому, это – нечто необязательное. Хорошо, мол, когда оно есть, но можно вполне обойтись и без него… И всё бы ничего, если бы такое упрощённое, чисто предметное представление не было столь распространённым, не становилось на наших глазах всеохватывающим и подавляющим. Если бы оно, в конечном счёте, не искажало в общественном сознании саму природу и сущность литературы, по сути, уничтожая её бытование.
Между тем, как историчность и достоверность произведения художественного является только непременным условием для образного постижения и изображения жизни. Можно даже сказать, что там, где историк заканчивает своё дело, там художник его только начинает. Это – вовсе не в укор историкам, у которых свои задачи, это особенность восприятия образности, художества вообще. Ведь те или иные исторические сведения мы можем почерпнуть не только и необязательно из художественной литературы. Более того, из других источников мы можем почерпнуть более надёжные факты. А потому, если историчность почитается конечной целью прочтения литературы, то получается, что литература, вроде бы, и ни к чему. Словно можно обойтись и без неё… В то время как художественность, образность дают человеку то, что никакая иная форма сознания ему дать не может. К тому же они являются основным условием интеллектуального развития человека. Ведь только через образное, духовное воззрение мы можем приблизиться к тайне человеческого бытия. Так было изначально, так остаётся всегда. И там, где в силу каких-то попущений и допущений, происходило отступление от духовной природы человека, а это не однажды в истории бывало, происходило крушение цивилизаций и падение народов. Как неизбежное следствие утраты смысла существования. Потому Христос и говорит притчами, то есть образами и иносказаниями, что многим людям не дано знать тайны Царства Небесного, то есть смысла своего существования, без чего человек жить не может: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Евангелие от Матфея, 13;13). «Все сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им» (13; 34). То есть, притчевое, иносказательное, образное мышление есть верный путь к постижению тайны человеческого бытия.
И наоборот, когда город крепкий, «великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу», тогда уничтожается и художество: «И голоса играющих на гуслях и поющих, и играющих на свирелях и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже слышно в тебе никакого художника, никакого художества, и шума от жерновов не слышно уже будет в тебе» («Откровение святого Иоанна Богослова», 18: 22). Но это – «малое время», на которое в мир приходит диавол и сатана, после того как он был скован на тысячу лет. Нам же важно отметить то, что с уничтожением художества прекращается и шум жерновов, то есть всякая хозяйственная жизнь…
Потому «Тихий Дон» и соотносится больше с историей, что в наше позитивистское, материалистическое время духовный смысл жизни, да и самой истории оказался заслонённым иными, побочными, второстепенными явлениями и соображениями, далёкими от существа человеческого, оказался загромождён «цивилизацией». Вот характерное, типичное суждение исследователя, влюблённого в «Тихий Дон», составившего реестр, список героев, персонажей романа, преклонявшегося пред мудростью автора и встречавшегося с ним, Сергея Семанова: «Поражает удивительная, не имеющая подобия в классической даже литературе, историческая достоверность шолоховских описаний. Они таковы, что «Тихий Дон» является не только художественной летописью, но и историческим источником по изучению великой русской революции» («Православный «Тихий Дон», М., «Наш современник», 1999).
Заметим, что творение художника является, по автору, источником для изучения революции, а не для самопознания и не опорой для постижения духовного смысла бытия. Так оказались перепутанными начала и концы в этом материалистическом мире.
Как видим, предпочтение отдаётся роману как историческому источнику, а не как величайшему творению человеческого духа. Его невероятная образность, духовно-мировоззренческая основа подразумевается чем-то само собой разумеющимся, не требующим объяснений. На самом же деле, именно эта основа романа в первую очередь требует объяснения, уяснения и постижения. Именно она осталась всерьёз не рассмотренной и, по сути, не изученной. При всём при том, что какие-то исторические аспекты М.А. Шолохов постиг намного глубже, чем собственно историческая наука. Скажем, то же вёшенское восстание, которому в романе отводится столь много места. «Автор становится исследователем, – справедливо писал Ф. Бирюков, – опередившим по ряду научных откровений профессиональных историков». В. Васильев: «Почти не нашедший в отечественной исторической литературе, вёшенский мятеж и сегодня известен нам благодаря «Тихому Дону», где ему отведена едва ли не четверть романа» («Тихий Дон», М., Военное издательство, 1995). И вовсе не случайно вёшенское восстание остаётся не постигнутым нашей исторической наукой с такой глубиной, как это сделано М.А. Шолоховым в «Тихом Доне». Оно изначально не соответствовало и до сих пор не соответствует тому представлению о революции и Гражданской войне, которое было принято как «каноническое», в согласии с господствовавшей официальной идеологией. И остаётся таковым вплоть до сегодняшнего дня. Ни в коем разе не хочу упрекнуть глубоких и честных исследователей. Они изучили «Тихий Дон», насколько это было тогда возможно, исполнив свой долг.
Даже такой проницательный и смелый критик и литературовед, как Н. Федь, видевший всемирный характер революции и Гражданской войны в России, писавший о том, что автор «Тихого Дона» «раньше и глубже всех осознал весь трагизм исторического бытия ХХ века – века всеобщего кризиса, особенно – сознания», всё-таки остаётся преимущественно на историческом, а не духовном понимании романа: «Шолохов судит с исторической точки зрения: братоубийственная война носит преходящий характер, и не является отражением сущности человеческой природы». («Парадокс гения», М., «Современный писатель», 1998). В этом суждении особенно наглядно видно, как чисто «исторический» подход к «Тихому Дону» не проникает в его истинный, духовный смысл. Ведь в братоубийственной войне, наоборот, духовная природа человека сказывается и проявляется в полной мере. Да и преходяще ли братоубийство со времён Каина?.. Иначе почему герои «Тихого Дона», обеих противоборствующих сторон, называют друг друга не только политическими противниками, но Каинами? В равной мере. Причём, не только в разговорах, но и в официальных документах (в приказе № 100, приведённом в тексте романа). Мы ещё коснёмся этого аспекта, а пока обратим внимание на то, что многие участники революционной драмы объясняли происходящее не тем или иным революционным «учением», получившим распространение, не той или иной идеологией, а именно библейскими представлениями. Скажем, И. Бунин в «Окаянных днях»: «Каин России, с радостно-безумным откровением бросивший за тридцать серебренников всю свою душу под ноги дьявола, восторжествовал полностью»…
Оценка же «Тихого Дона» с точки зрения победителей или побеждённых в братоубийственной Гражданской войне не может быть объективной, полной и окончательной. Так же, как не может быть объективной оценка земного бытия человеческого по логике Каина или Авеля исключительно. Не потому, что у каждого «своя правда», а потому, что то и другое не есть целое, а лишь часть его, лишь одна сторона человеческого бытия природы человека и народа…
Да и в «Тихом Доне» этот библейский смысл происходящего является, можно сказать, основным. Дед Гришака задаёт Григорию Мелехову отнюдь не риторический вопрос: «Бог – Он вам свою стезю укажет. Это не про наши смутные времена Библия гласит?». Но именно этот основной библейский смысл «Тихого Дона» остался, по сути, не объяснённым и даже незамеченным...
Пётр Палиевский, считавший так же, что в «Тихом Доне» дана «как бы точка зрения самой истории», справедливо писал о том, что художественный мир М.А. Шолохова «так трудно уловим для профессионально-литературного подхода, столь распространённого..» («Шолохов и Булгаков», М., ИМЛИ РАН «Наследие», 1999). Да и как могло быть иначе, если литературоведение и критика, как никакой иной вид творчества, зависимы от господствующей идеологии и от расхожих представлений, нередко ложных. Как может быть иначе, если материалистическое миропонимание, насаждаемое огнём и мечом, кажется, окончательно восторжествовало, подавляя и отбрасывая всё живое. Причём, насаждаемое издавна взамен духовного и образного, и не только властями, а «лучшими» людьми, «прогрессистами», революционными демократами и всякого рода революционерами. Разумеется, во имя «цивилизации» и «прогресса». В литературоведении и критике высшим критерием почитался «исторический» подход. А «против антиисторизма» велась борьба на уничтожение. Хотя «историзм» этот был ничто не иное как соответствие догматам официальной, господствующей идеологии.
Литературовед Л. Якименко в своё время писал о том, что «Тихий Дон», как поистине великое произведение, «стал в современном литературоведении и критике одним из решающих испытаний для исследователя», так как исследователь «сталкивался с рядом сложных вопросов, рождённых взаимодействием действительности и искусства» («Вопросы литературы», № 7, 1968, «Литература и современность», М., «Художественная литература», 1969). То есть, по отношению к М.А. Шолохову оценивался исследователь. Проходил «проверку» на его оценке. Получалось нечто вроде круговой поруки, когда исследователю воздавалось по его отношению к писателю, помимо конечно, деклараций о величии его творения. Такая «методология» трагедию Григория Мелехова видела в трагедии «неверного, ошибочного выбора»: «В романе вершится суд истории над Григорием Мелеховым, суд с точки зрения победившей революции, со всеобъемлющих позиций коммунистического идеала». Надо понимать, насколько исследователь следовал поиску в «Тихом Доне» идеологического идеала, по этому он и оценивался. Но очевидно, что это был не «суд истории», а суд тех, кто взял на себя право говорить от её имени. Да и был ли идеал «всеобъемлющ»… Как увидим далее, в «Тихом Доне» вершится не суд «истории», а Божий Суд…
И поскольку Григорий Мелехов является безусловным выразителем народного отношения к происходившей трагедии, то и судился, по сути, народ, не желавший принимать такие «идеалы», в которых не находилось места Богу, да и самому человеку. В этом и была истинная причина трагедии, а вовсе не в том, что неразумные герои романа не понимали всех выгод следовать чуждому им «идеалу»…
И вот «цивилизация» и «прогресс», в конце концов, восторжествовали. Но оказалось, что – ценой умаления человека, когда опять «всякая плоть извратила путь свой на земле»… Не слишком ли большая плата за такой «прогресс»? Как может такое материалистическое сознание постичь творение духа, если вера для него – это нечто несуществующее и якобы заменяемое «наукой»: «Такое отношение к событиям, теориям и даже вымыслам, когда они принимаются за достоверные и истинные без доказательств. В этом смысле вера – антипод знания». И это при том, что всякий человек не может жить без веры по самой своей природе. А коль веры «нет», то религии, по которым народы жили и живут тысячелетиями – и вовсе какие-то недоразумения: «Это – одна из форм общественного сознания, извращённое, фантастическое отражение господствующих над людьми природных и социальных сил… корни религии связаны с чрезвычайно низким уровнем экономического развития, в результате чего человек постоянно чувствует себя зависимым от сил окружающей его природы» («Краткий словарь по философии. М., Политиздат, 1982). То есть, вера, надо полагать, лишь следствие низкого уровня развития человека. А стало быть, она отомрёт непременно. Вот догмат самонадеянного разума. Такое «учение», отрицающее саму природу человека, то есть, исключающее самого человека из жизни, разве не является неким вывихом лукавого разума? Ведь тем самым, оно, вопреки уже имеющемуся опыту, опять и снова выстраивает себе на погибель всё ту же мыслительную, в разных формах проявляемую, Вавилонскую башню.
Мне даже кажется, что если бы «Тихий Дон» был прочитан в своё время с точки зрения духовно-мировоззренческой, через библейские представления, столь явные в его тексте, если бы критикой и литературоведением был представлен духовный смысл романа, а не подгонка его под историю «классовой борьбы», согласно революционной теории, это, конечно, не остановило бы его хулителей, но осложнило бы их неприглядную деятельность. Несоответствие «передового» учения тому, что в действительности есть в романе, было бы более очевидным.
А нападки на «Тихий Дон» и его автора начались изначально, с 1929 года, когда до завершения романа было ох, как далеко – целых двенадцать лет. Апологеты позитивизма, материализма и безбожия, столь преобладавшие в обществе, сразу же учуяли в «Тихом Доне» и его авторе угрозу и опасность своим плоским, а то и откровенно примитивным воззрениям и убеждениям. Само появление «Тихого Дона» обнажало ничтожество их воззрений. И они повели борьбу против романа и его автора. И этого очевидного факта не могут скрыть никакие декларации о поисках «правды». Это и есть истинная причина нападок на «Тихий Дон», начавшихся изначально, задолго до его завершения. Нынешние же его ниспровергатели являются лишь продолжателями этого неприглядного и неправедного действа.
Характер «установления авторства» романа «Тихий Дон» не выдерживает никакого научного уровня – ни исторического, ни филологического, ни текстологического. Это – за пределами науки. Но ведь этим лукавым поделкам отдавалось предпочтение. Они вполне серьёзно публиковались в толстых литературных журналах. Нет ничего удивительного в том, что после такого и подобного литературного блуда толстые журналы, как уникальное явление нашей российской культуры, перестали существовать.
Николай Михайлович Федь в своей, уже помянутой книге «Парадокс гения», насчитал пять покушений на М.А. Шолохова… Здесь, меня, конечно же, упрекнут в конспирологическом подходе, как якобы для серьёзного исследования недостойного и недопустимого. Эта «боязнь» конспирологии не может не удивлять. Все, как межгосударственные отношения, так и внутриобщественные противоборства так или иначе состоят из конспирологии – стремления сокрыть нечто от соперника или как теперь иронически говорят, «партнёра», ввести в заблуждение, выдать происходящее в каком-то ином, а не в его истинном значении, чтобы, в конце концов добиться своего интереса. И это вполне естественно и понятно. Непонятно и абсолютно ничем не мотивировано другое: почему разбирать, анализировать, что называется, распутывать эти сокрытые перипетии якобы не достойно серьёзной науки? Не потому ли, и не для того ли, чтобы происходившее оставить не на фактологическом и метафизическом уровне, а на идеологическом или и вовсе демагогическом, чтобы никогда не добраться до истины? Похоже, что так. Но теперь когда, казалось бы, известны многие факты, когда кажется, открылась возможность не впасть в новую идеологизированность, которая ещё хуже прежней, что уж столь наивно «снизвергать» «Тихий Дон»?.. Необразованные, нечуткие, но тщеславные люди десятилетиями занимаются сальеризмом и смердяковщиной. Видимо, не ведая о том, что тем самым, они рассказывают не о «Тихом Доне», не о его авторе М.А. Шолохове, а о себе. Всему свету демонстрируют своё интеллектуальное ничтожество, нисколько этого не стесняясь. Значит, их пониманию недоступно то, что естественно для всякого живого человека: не то, что входит в уста оскверняет человека, а то, что выходит из уст оскверняет человека. Или же делают это умышленно, вполне осознавая, чем именно они заняты. Но делают это потому, что на него есть «спрос». Такое вот самоутверждение. Любым, каким угодно образом заявить городу и миру о своём существовании. Но это ведь ещё более постыдно, чем духовная слепота и нищета…
«Тема» православия
Рассмотрение «Тихого Дона» в русле библейских представлений менее всего следует сводить к бытовой стороне. Мы не можем духовный смысл «Тихого Дона» сводить к обывательскому вопросу о том, в какой мере М.А. Шолохов был человеком верующим. Такой вопрос ничего не выясняет. К тому же он некорректен, так как пути гения неисповедимы. Отсюда недалеко и до вовсе упрощённого представления: коль он жил в атеистическое, безбожное время, значит, он был атеистом. Если в молодости венчался с Марией Петровной в храме, значит – чуть ли не насильно. На этот счёт нет никаких свидетельств. Как и должно в вопросах веры. Это только слабые натуры ссылаются на то, что их так учили, запрещали верить и читать Священное Писание. Оправданием это быть не может. Значит, истины не особенно и хотелось, если запрет стал препятствием к ней. Кто хочет, тот может.
Конечно, можно с определённой достоверностью установить, где Михаил Александрович мог читать Библию в своё атеистическое время. Обучаясь в Богучаровской гимназии, он жил на квартире учителя Закона Божия Д. Тишанского, у которого была богатая библиотека. В станице Каргинской брал книги из библиотеки священника о. Виссариона. И если общение с учителем Д. Тишанским могло быть случайным. Так совпало, что он оказался у него на квартире. То совсем иное дело, когда он, молодой человек, сам брал церковные книги для изучения у священника о. Виссариона. И надо полагать, постигал Священное Писание под влиянием этого священника.
Тесть Шолохова Громославский был псаломщиком Букановской церкви, у которого тоже была церковная и богослужебная литература. Да мало ли где, мог писатель читать Библию, живя в Москве и на Дону и имея широкий круг общения. Важно другое. С какой целью он обращался к библейским текстам в романе. Какие художнические и мировоззренческие задачи разрешал таким обращением к Священному Писанию. А такие задачи, безусловно, были. В каждом случае вполне определённые. И не такие очевидные, как это принято считать. Да, М.А. Шолохов, судя по тексту «Тихого Дона», хорошо знал Священное Писание. С самой юности у него было много возможностей читать Библию. Он много общался со священниками. Сама жизнь сводила его с ними. Но кто именно дал ему ту Библию, которую он использовал в работе над «Тихим Доном» мы, видимо, никогда не узнаем. Да это, может быть, и не столь важно пред тем фактом, что писатель выбрал именно такую Библию, что, уже не могло быть случайностью.
Текст «Тихого Дона» однозначно говорит о том, что писатель не просто хорошо знал Священное Писание. Библия была для него не только историческим источником, какой она является для людей «просвещённых», мыслящих «прогрессистки». Иначе, почему основным содержанием романа «Тихий Дон» стало отношение к Богу и к вере? То, как люди сохраняют веру и как и почему её теряют. Как и почему бунтуют против Бога. Другое дело, что этот аспект «Тихого Дона» в силу известных идеологических обстоятельств упорно не замечался и игнорировался. Причём, эта основная сторона романа игнорировалась не из страха, а потому, что исследователи, сами томимые безверием, не считали её важной. А это – совсем не то, что просто запреты. Но это к выдающемуся творению отношения уже не имеет… Вот главное, изображённое М.А. Шолоховым в романе. А ужасы происходившего, безобразие войны – уже только неизбежное следствие этого: отпадения людей от Бога, утраты ими веры. Точнее, следствие того, что они стали верить иным, чужим богам в родных пределах. Так как без веры человек, как существо не только природное, социальное, но и духовное, жить не может, точнее будет говорить не об утрате веры, а о смене веры - своей природной на чужеземную. А это уже совсем иное состояние человека и его положения в мире.
Что пред этим, так глубоко постигнутым в романе М.А. Шолоховым, ответ на вопрос о том, был ли он верующим. Ответом на такой вопрос это не устанавливается, а потому он просто риторический…
Нельзя сказать, что в последнее время исследователи не уделяют внимания христианской, православной основе «Тихого Дона». Вот и сборник статей появился «М.А. Шолохов и православие». (М., 2013). Исследователи, хотя зачастую декларативно, не подтверждая свои выводы анализом текста романа, но совершенно справедливо утверждают, что православная основа «Тихого Дона» есть постижение и изображение писателем народной жизни: «Сознательное принятие автором «Тихого Дона» христианских принципов и ориентиров как данности народной жизни» (Н.И. Стопченко). «Он показал своих персонажей как воплощение народных православно-христианских ценностей, которые складывались веками и стали кодексом нравственного и социального поведения» (А.П. Чалова). «Мы можем с полной уверенностью и ответственностью утверждать, что «Тихий Дон» и иные произведения писателя являются истинно православными художественными произведениями» (С.Н. Семанов). Но после столь долгого атеистического времени в официальной идеологии такие крутые «возвращения к вере», обращения к Богу не могут не иметь своих издержек, даже в писательской среде. Это надо отметить обязательно, так как ниспровержение Бога может быть и в форме, вроде бы, возвращения к Нему. В этом нет ничего удивительного, «ибо многие придут под именем Моим»… Кажется, об этом – стихи С. Хохлова: «Какая страшная эпоха./ Хоть плачь, а нету ничего. / Спасибо, нам вернули Бога/ Ниспровергатели Его». К сожалению, даже в писательской среде обращение к вере понято лишь как «тема»: «Мы не можем обходить, да и не обходим тему православия, тему веры». Была у нас в литературе производственная тема, деревенская, военная, а теперь наступило время «темы» веры, «темы» православия. Но вера не может быть просто «темой» литературы. Так же, как вне христианского мировоззрения невозможно понять золотой период русской литературы ХIХ века, да и литературу последующего времени. О «теме» веры в литературе может говорить тот же атеист, сориентировавшийся в связи с новой ситуацией в обществе, когда обращение к Церкви стало престижным и выгодным. Впрочем, мне приходилось уже писать об этом на страницах «Литературной газеты» – «Нас отравившая свобода» (№ 17, 2014).
Или – распространено самое общее представление, а потому и беспредметное, нечто вроде, – «просто хорошая литература» это и есть христианская, православная. В духе «общечеловеческих ценностей», которые «всегда будут находить отклик в сердцах читателей». (Казалось, что эти пресловутые «общечеловеческие ценности», сыгравшие столь трагическую роль в нашем недавнем прошлом, уже забылись…) А потому и «советская литература была по сути христианской, хотя и советской» (Александр Сегень, «Зарядиться человечностью», «Литературная газета» № 28, 2018). Словом, «человечность» и есть православие… Прямо скажем, слишком уж приблизительно, настолько приблизительно, что невольно возникает вопрос: а при чём здесь христианство? Понимать христианское как нечто вообще хорошее и только – этого явно недостаточно для его постижения. Или это новая риторическая форма его игнорирования? Уверовать – это не только познать «любовь», «добро» и «человечность», но и то, что Он несёт «не мир, а меч». И это – не фигура речи, а трагическая участь. Как у А. Блока: «Пред ликом родины суровой я, закачаюсь на кресте»…
Безусловно, что в русской литературе советского периода были произведения истинно православные. Таков «Тихий Дон» М.А. Шолохова. Но это была очень уж большая редкость. Литература этого периода была примечательной своими иными достоинствами. Но назвать её православной – очень уж большая натяжка. К примеру, трудно назвать православным, пожалуй, самое известное произведение той поры, можно сказать, знаковое, повесть Валентина Распутина «Прощание с Матёрой» (1976 г.). Остров Матёра, символ былой благополучной жизни должен быть затоплен в связи с индустриальной, хозяйственной задачей – строительством гидроэлектростанции. Автор сравнивает затопление Матёры с библейским Потопом. Правда, посылаемом не Господом в наказание за отступничество, за то, что «всякая плоть извратила путь свой на земле», а нерадивым начальством, удумавшим по глупости своей строить электростанцию… Наводнение в русской литературе это – «Божий гнев», «Божия стихия», с которой и «царям не совладеть», как в «Медном всаднике» А.С. Пушкина. А тут всё происходит по воле неразумного начальства: «Все, что недавно ещё казалось вековечным и неподатным, как камень, с такой лёгкостью помчало в тартарары…».
В связи с таким, как может показаться, «предсказанием», нельзя не задаться вопросом о том, как это вообще соотносилось с реальной жизнью? Ведь только-только закончилась эпоха революционных катастроф, когда «вековечное» действительно «помчало в тартарары». Ещё не все раны её затянулись, особенно в области мировоззренческой. Победно завершилась Великая Отечественная война, грандиозное событие, по своему значению противоположное революционному крушению державы 1917 года. И вдруг опять «всё» должно «помчать в тартарары…». Это никак не мотивировано. Если эта новая социальная реальность испытывала на себе враждебное давление иных сил, это никак не предполагало соглашательства с ними…
И сама Матёра в повести – это библейский Ковчег, ибо там собралось кроме всего «всякой твари по паре». Как и в Книге Бытия: «От всякой плоти по паре» (6;19) «Плоти», «твари» – какая разница, всё едино… Но постойте, скажет внимательный читатель, – Ковчег, замысел и даже сама конструкция которого были даны Ною Господом (Бытие, 6:15) предназначался для спасения рода человеческого. А если Матёра – которая вскоре будет затоплена – это Ковчег, то какое же тут спасение?.. Ковчег даётся на спасение, а не на погубление. В любом случае, подлежащая затоплению Матёра Ковчегом уж никак быть не может. Иначе, получается, что всё дело в нерадивом «начальстве», которое, стало быть, надо сменить. Но вот сменили «начальство», но оказалось, что опять сменили Бога – своего на чужеземного…
Но ведь были же в это время произведения в русской литературе – и с Потопом, и со строительством гидроэлектростанции, и с наводнением, в которых эта «проблематика» разрешалась бы не столь нелепо. Скажем, примечательнейшее стихотворение Ярослава Смелякова «Один день». Но кто заметил, кто помнит «Один день» Ярослава Смелякова, если в то время наша просвещённая публика зачитывалась, рвала из рук друг у друга «Один день Ивана Денисовича»…
Сам факт обращения нашего общества к религиозным и церковным представлениям ещё не может быть благотворным. Ведь коллективных возвращений к вере, как и коллективных покаяний не бывает… Несколько лет назад появился шеститомник М.М. Дунаева, преподавателя Московской духовной академии «Православие и русская литература». Самодеятельное, даже по внешнему виду, небрежное издание лекций. Это – начётнические, демагогические тексты, имеющие самое отдалённое отношение к характеру русской литературы. Более того, это издание прямо-таки вызывающе антилитературно. В самом деле, в своих псевдонаучных лекциях М.М. Дунаев журил А. Пушкина за «ошибки», упрекал гения в том, что он якобы «являл себя явным антихристианином». С. Есенин – «варварски разрушил свой талант». «Двенадцать» А. Блока это – перевод на смердяковский язык Ивано-Карамазовского «всё можно». Н. Рубцов, «наделённый талантом от Бога, но не сумевший соответствовать своему дару». И наряду с этим, и в противоположность великим писателям, В. Ходасевич – «поэт высокого уровня». О. Мандельштам – христианин, «сознательно принявший крещение». У перешедшего в лютеранство О. Мандельштама автор каким-то образом находит «православное мироощущение». По Дунаеву, Б. Окуджава «пришёл в Церковь – принял святое крещение». Правда, жена успела покрестить его за неделю до смерти. А всю жизнь он, человек публичный нёс «в массы» отнюдь не благодать православной веры, а либеральную идеологию «шестидесятничества», сыгравшую трагическую роль в нашей народной и государственной судьбе в либерально-криминальную революцию нашего времени.
По нарушению всякой иерархии ценностей в литературе эти лекции М.М. Дунаева можно назвать «литературной ересью». Так понять русскую литературу может только некий либерал в рясе. Николай Калягин в обстоятельной критической статье о лекциях М.М. Дунаева писал: «Труд Дунаева должны будут прочесть студенты духовных академий и семинарий, поскольку он рекомендован учебным комитетом Московского Патриархата в качестве пособия. Что делать? Других учебных пособий по этому предмету у нас пока нет» («Философская культура», Санкт-Петербург, № 2, 2005, редактор Н.П. Ильин). Лекции М.М. Дунаева – это не о русской литературе и не о православии. Это что-то совсем иное. Скорее пропаганда определённых идеологических пристрастий, в основном либеральных, при помощи русской литературы… Полная, не только эстетическая, но и нравственная глухота. Как видим, «тема» православия, «тема» веры сама по себе не спасает. Само наличие её в обществе ещё ни о чём не говорит – ни о степени его религиозности, ни о вере. Более того, такая декларируемая религиозность без веры ещё коварней, чем вполне определённый атеизм.
Надо полагать, что такое «учебное пособие» утверждалось церковными иерархами. И не только на уровне духовной академии. Читалось многими действительно образованными людьми, богословами. Совершенно очевидно, что лучше вообще не читать этого курса, чем читать такой, искажающий и литературу, и православие.
Но откуда такая терпимость к тому, что по правилам педагогики недопустимо? Это объясняется тем, что наша земная Церковь издавна находится в определённой конфронтации с русской литературой, как и с народным творчеством. Соотношение же веры и художественного творчества во всём своём драматизме давно постигнуто в русской литературе. А потому я снова отсылаю читателей к удивительному и загадочному стихотворению М.Ю. Лермонтова «Молитва» («Не обвиняй меня, Всесильный…») и к последним стихам выдающегося поэта нашего времени Юрия Кузнецова «Поэт и монах», оставленным нам, как завещание…
Некоторая противопоставленность жизни и литературы неустранима. А. Блок называл это «великим вопросом»: «Великий вопрос о противоречии искусства и жизни существует искони». Об этом же писал в «Русской мелодии» М. Лермонтов, свой поэтический мир представляя как «мир иной»: «В уме своём я создал мир иной./ И образов иных существованье,/ Я цепью их связал между собой,/ И дал им вид, но не дал им названья». Н. Гоголь несколько иронически писал: «Знаете ли, что в Петербурге, во всём Петербурге, может быть, только человек пять и есть, которые истинно и глубоко понимают искусство, а между тем в Петербурге есть множество прекрасных, благородных, образованных людей». В дневнике 1915 года М. Пришвин записывает: «Понимающих литературу так же мало, как понимающих музыку, но предметом литературы часто бывает жизнь, которой
Однако материалистическая критика это естественное свойство литературы определила и выставила чем-то беспредметным и несуществующим – «искусством для искусства». Мол, это нечто, чем художники занимаются между собой, а читателям знать об этом и вовсе без надобности. В то время, как учить людей понимать искусство, литературу – является первейшей задачей педагогики.
Такое противоречие жизни и литературы было всегда. Но совсем иные времена наступили, когда восторжествовало материалистическое воззрение с его безбожием, богоборчеством и атеизмом. Но и тогда такое насилие могло исказить многие представления, но не отменить природы литературы: «Поэт – величина неизменная… сущность его дела не устаревает» (А. Блок). «Ничего нет мудрёного, что ни наши ретрограды, ни наши прогрессисты одинаково не понимают дела, совершаемого литературою; понятно также, почему они всячески преследуют её и унижают: она им мешает, заслоняет им свет» (Н. Страхов).
И поэт остаётся наедине со своим «старинным делом», которое не устаревает. И от него одного зависит, устоит ли он, впадёт в соблазны этого мира или нет. Никаких оправдательных и извинительных доводов тут быть не может. А потому в оценке произведения художественного следует апеллировать не только и исключительно к «жизни», что кажется неоспоримым, не к тому, насколько изображаемое соответствует действительному, словно литература занята натурализмом, а – к духовной природе человека, к тому, как она сказалась и проявилась в тех или иных исторических обстоятельствах, к народному самосознанию, к литературной традиции, к образной природе самой литературы. Иначе мы обязательно будем устраивать над персонажами «суд истории», словно ею самой уполномоченные, и обязательно из такого суда выйдет то, что, скажем, Григорий Мелехов сделал «неверный, ошибочный выбор»…
Это вовсе не какая-то отвлечённость, якобы уводящая от реальной жизни, а непременное условие всякого искусства, которое постигает жизнь лишь в той мере, в какой оно остаётся искусством. Никаких чисто утилитарных, узкопрактических задач литература не имеет. Кто вменяет ей эти задачи, тот, может быть, и невольно, её искажает и способствует её вытеснению из общественного сознания.
Наверное, о «Тихом Доне» можно сказать и так, как писала о нём критика и литературоведение советского периода истории, что в романе исследуется социальная природа человека. При этом социальности отдавалось явное предпочтение пред духовностью. А потому такая оценка романа хотя и верная, но далеко не полная. Можно сказать и так, что «в книге большого художника соотносится родное и вселенское, частное и общечеловеческое». Но вот каким именно представлялось это соотношение родного и вселенского теоретиками и идеологами той поры, было довольно странным, если не страшным: национальное якобы должно смениться интернациональным, а потом и общечеловеческим. Именно смениться, именно взамен. Но, как известно, как уже проверено жизнью, без родного и вселенское без надобности. Да его и не бывает этого, якобы несущего благо «всеединства». Хотя его зловещий призрак висит над человечеством как искушение и проклятие во всякого рода глобализациях. Это только некоторым «религиозным» философам да революционным демократам представлялось, что национальное в народе является препятствием на пути к прогрессу, что оно ограничивает и обособляет. А потому и предлагался рецепт народного самоубийства, через трудновообразимое «национальное самоотречение» (В. Соловьёв).
В том-то и дело, что в человеке и в народе воплощается и родное, и вселенское в единстве, и единовременно, а не взамен. А потому, в «Тихом Доне» и нет обещанного литературоведами и, вроде бы, ожидаемого перехода «национального в интернациональное – общенародное, а затем в общечеловеческое» (Л.Ф. Ершов, Е.А. Никулина, Г.В. Филиппов, «Русская советская литература 30-х годов», М., Высшая школа, 1978). Замены национального интернациональным, как якобы более драгоценным, не произошло, и не происходит. И не может произойти. Изображённое в «Тихом Доне» кричаще противоречит этому наивному и умозрительному представлению.
И всё бы ничего, если бы такое, только «социальное» прочтение «Тихого Дона» не искажало его смысл, по сути, на прямо противоположный. Вот такое, расхожее представление. Григорий Мелехов, мол, «отринул старый мир, а правды нового мира, утверждающегося в борьбе, крови и страданиях, он не понял, не поверил ей, и в конце концов оказался в страшном одиночестве» (Л. Якименко. «На дорогах века», М., «Художественная литература», 1978). Да не было ещё этого «нового мира», и никто не знал, каким он будет «после всего этого». Не по предписаниям же исключительно революционных догматиков он создавался, а народом, «творчеством масс». После краха державы новый мир утверждался в борьбе уже с той самой революционной «теорией», которая разрушила жизнь.
Это такие недалёкие люди, как Мишка Кошевой, вооружившись революционной догматикой, наделённые властью, продолжали крушить всё вокруг себя. Григорий Мелехов наоборот говорит Кошевому: «Так в семнадцатом году говорили, а теперь надо новое придумывать!». То есть, коль старый мир разрушен, пора создавать новый, налаживать жизнь, а не продолжать её разрушение. Но такие люди с революционным сознанием как Мишка Кошевой, захваченные революционным анархизмом, на это не были способны, а потому и продолжали свергать, разрушать, воевать… Для них важнее было, по их ограниченности, торжество догматики, а не новой жизни. Что же касается «страшного одиночества» Григория Мелехова, то несущих правду всегда немного и они всегда одиноки. Ну а правда, как понятно, определяется отнюдь не парламентским большинством… И она остаётся в романе за такими как Григорий, а не за такими начётчиками как Мишка Кошевой.
Но самые проницательные читатели и критики «Тихого Дона» и в советский период утверждая, что это «сама история», вместе с тем чувствовали поднимающуюся с его страниц такую мощную, невероятную силу народного духа, удивлявшую тем, как она могла сохраниться, как могла уберечься после таких духовных и социальных потрясений: «Происходит поэтическое чудо, которому трудно дать логическое объяснение» (А. Макаров, «Поколения и судьбы», М., «Советский писатель», 1967).
«Неправильные» боги
Мне-то всего лишь и хотелось сказать о том, что «Тихий Дон» М.А. Шолохова – уникальное явление во всей русской литературе. Это не исторический, не семейно-бытовой, не военный и не казачий только роман, каким его пытались и всё ещё пытаются выставить. Мне-то всего лишь и хотелось указать на то, что без рассмотрения его библейской и православной основы невозможно понять, что именно изображено в романе, что он вообще собой являет. Мне-то и хотелось всего лишь призвать исследователей, если такие ещё сохранились, отбросить позитивистскую, материалистическую оснастку, как бесполезную, и заняться духовным смыслом «Тихого Дона». Но основные понятия в нашем общественном сознании всё ещё остаются истолкованными в согласии с революционным сознанием, то есть превратно. Слишком далеко мы уклонились от первоначальных и истинных представлений о человеке и о литературе. Словно не замечая того, что история русской литературы у нас выстроена в согласии с историей революционной борьбы, «освободительного движения» в собственной стране. По сути, история народа, духовный смысл истории варварски подменён историей революционной борьбы, что чревато новыми потрясениями. На такой мировоззренческой основе невозможно само наше народное и государственное бытие…
Роман «Тихий Дон» – о революции и Гражданской войне, о грандиозной духовно-социальной катастрофе. А это значит, что надо честно рассмотреть природу всякой революции. Как феномена мировой истории, выявить её духовный смысл, а не повторять идеологемы самих революционеров, формулируемых ими в своё оправдание. Наша история и наша народная судьба принадлежит не только им. Судя по революционному ХХ веку, по итогам двух в одном веке крушений русской государственности, она им принадлежит менее, чем кому бы то ни было.
Я не против революций. Да и смешно было бы «хотеть» или «не хотеть» их, если это – неуправляемая стихия, с которой и царям не совладеть. Что делать, коль они наступают с железной неизбежностью и причины их не вполне ясны. Предлагавшиеся социальные причины – о свободе, равенстве и братстве это – не причины. Социальные только объяснения их это – не объяснения. Я всего лишь о том, что истинные причины революций люди должны хотя бы приблизительно понимать. Правда, это понимание и знание, как уже бывало, не удерживало их от соблазнов и ровным счётом ничего не изменяло…
Первое и главное: всякая революция прежде всего имеет духовную природу и первопричину, а не социальную. Социальные проблемы встают потом, на развалинах разрушенного революцией. Это – прежде всего бунт против Бога. Революционер отрицает существующий порядок вещей, существующую государственность вне зависимости от того, отвечают они интересам народа или нет. Цель революции – разрушение существующего порядка вещей. И других целей она не имеет. Всякая революция по самой природе своей является понятием отрицательным. Она разрушает существующий уклад жизни. И уже только потом на его развалинах, на иных идеях и, как правило, другими людьми ценой неимоверных усилий, страданий и жертв народом созидается новый уклад жизни, никому пока неведомый. «Понятие революции есть отрицательное, – писал Сергей Булгаков в сборнике «Вехи», – оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого» (М., 1909). Никакого «созидательного разрушения» не бывает. Этот оксюморон придуман идеологами революции в своё оправдание.
Революции являются следствием преобладания в обществе и в народе некоего отвлечённого, умозрительного образа мира, насильственное насаждение которого не может не вызывать конфликты и катастрофы. Это – уклонение от естественного порядка вещей, что чуждо природе человека и законам его земного бытия. Декларации же о том, что революция совершается для народа, в его интересах является обыкновенной идеологической уловкой: «И нельзя поверить – этому положительно противоречит множество фактов, – чтобы социальная революция производилась только для блага народа, чтобы это было только гуманистическое движение, выразившееся в искажённых формах» (Н. Бердяев).
Революционер приходит в этот мир не познавать его, а переделывать. Причём вне зависимости от того, каков этот мир, порочен или совершенен. Причина его деятельности, его бунта находится не в мире, а в нём самом. Почему революционер, борющийся за свободу, в конечном счёте, на практике, умаляет человека, а то и вообще пытается обойтись без него? Это имеет глубокую духовную и метафизическую основу. Революционер, ставя себя вместо Бога, тем самым хочет, чтобы люди были по его образу и подобию, а не по Божьему. И ведь «исправляет» людей, предпринимает безумие «перековки» их. А как иначе, если его цель и задача – «исправление» рода человеческого… Такая декларация свободы и вместе с тем умаление человека объяснима тем, что революционное «учение» строится «на признании безусловного примата общественных форм пред естеством человеческого духа» (М. Гершензон, «Вехи»).
Какой-то непростительный блуд ума и соблазн души. Причём, не зависящий от уровня цивилизации общества, образованности людей. Это такой феномен, который не изживается образованием и наукой. Он присутствует во всяком обществе всегда, изменяя свои формы проявления. И вызывается отнюдь не социальной несправедливостью. Скорее, какой-то неизбывной потребностью, заложенной в человеке, заявить о себе в этом мире. Одерживая верх, революционер устраивает такую диктатуру, приносит такие страдания человеческие, какие не идут в сравнение с дореволюционными. Да и понятно, ведь разбуженный в народе анархизм, пробудившийся хаос, надо гасить любой ценой, забывая и об идеалах, и об идеологии, обо всём… И. Бунин заметил, что все революционеры какие-то одинаковые и неизменные. И, действительно, поражает однотипность «учения» революционеров всех времён. Но это и вселяет надежду на то, что люди в массе своей, в конце концов, постигнут его истинный смысл.
В. Белинский в письме к В. Боткину 8 сентября 1841 года писал: «Новый мир открылся предо мною. Я всё думал, что понимаю революцию – вздор – только начинаю понимать… Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов». Примечательно для «великого критика», что этот открывшийся ему новый мир и счастье революции сопровождался странным вопросом: «А русские ли мы? Мы люди без отечества». И – ещё более странной враждебностью к искусству: «У меня рождается какая-то враждебность против объективных созданий искусства».
В мире много беззакония и несправедливости, человек далеко несовершенен и совершенство его не зависит от цивилизации и прогресса. Скорее, наоборот. Это несоответствие и противоречие может оказаться роковым… Я же говорю только о природе революции, об этом великом самообмане, свидетельствующем о том, на каком низком уровне развития мы все ещё находимся...
Как мы теперь знаем, очень многие из тех, кто жаждал революции, надеялся на её благотворное обновление жизни, приближал её, сразу же разочаровались в ней. И теперь, дабы не признать свою непредусмотрительность, а по сути, интеллектуальную несостоятельность, революционер перекладывает вину на внешние обстоятельства, на то, что революция пошла «неправильно». А пойди она «правильно», то принесла бы благотворные плоды. Какая наивность и умозрительность…
Этот мыслительный комплекс революционера, или кодекс – поражает своей умозрительностью и абсолютной оторванностью от реальной жизни. Сводится он к следующему. В благотворном огне революции должно сгореть всё плохое, а хорошее – остаться. Как слепая беспощадная стихия должна всё это разделить, им, кажется, и в голову не приходило, настолько ослеплял их положительный смысл революции. Л. Толстой отмечает в дневнике 1905 года. Заметим, в дневнике, куда заносятся самые сокровенные мысли: «Революция только та благотворна, которая разрушает старое только тем, что уже установила новое… Русская революция должна разрушить существующий порядок, но не насилием, а пассивно, неповиновением».
Из этого откровения великого писателя мы узнаём, что революции бывают благотворными и неблаготворными. И что революции бывают без насилий. Но если так, то это уже не революция, а нечто иное. И что примечательно, уже в самом начале революционной эпохи Л. Толстой «распознал» «обновляющую» силу революции, её мировое значение и преемственность: «Как французы были призваны в 1790 году к тому, чтобы обновить мир, так к тому же и призваны русские в 1905». На эту обновляющую силу французской революции, как и всякой иной, можно привести чудовищный факт, прямо-таки символ революции. У тогдашней «передовой» европейской революционной элиты было увлечение, говорящее о её необыкновенной прогрессивности, или даже шик – переплетать книги, в том числе и священные, человеческой кожей. В музее Карнавале в Париже, хранится датированный 1793 годом небольшой томик конституции Первой французской революции, переплетённый в человеческую кожу… Была такая «техника» официально разрешённая в XVII веке, в среде высших сословий сохранившаяся даже в XIX веке («Загадки истории», № 39, 2017). Вот он, символ, образ революции – конституция в переплёте из человеческой кожи…
Н. Бердяев писал о том, что Л. Толстой «морально уготовлял историческое самоубийство русского народа» и что «Толстой сам, вероятно, ужаснулся бы этому воплощению своих моральных оценок». Ужаснулся бы тому, что сам уготовлял или нет, этого мы знать не можем. А вот с другим суждением философа нельзя не согласиться: «Возвышенность толстовской морали есть великий обман, который должен быть разоблачён». Уже хотя бы потому, что эта «мораль» находится вне православного народного понимания этого мира. Л. Толстой в отличие от А. Блока отвергает земную Церковь, всю её обрядность, считая её излишней, отвергает посредническую роль Церкви между человеком и Богом. От веры же совсем, вроде бы, и не отрекается. Но желает получить её лично от Бога, без всяких там «посредников», хотя прямое общение с Богом для смертных невозможно. Хотел писатель того или нет, осознавал он это или нет, но тем самым, он уподоблял себя самому Моисею, который говорил напрямую с Богом, и получал от него для людей Откровение Завета, «которого Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие, 34:10). Или писателя Л. Толстого Господь тоже знал «лицом к лицу»? Зная Пятикнижие Ветхого Завета Моисея и оставленные Л. Толстым писания о «поисках Бога» и смысла жизни, мы можем однозначно говорить о том, что они не идут ни в какое сравнение по своему духовному и интеллектуальному уровню. И что самонадеянность писателя Л. Толстого была ничем не оправданной. Он лишь принял, оправдал и обосновал наметившееся в то время несчастье каинитского отпадения людей от Бога, а не противостоял этому несчастью. А потому характеристика ему дана абсолютно верно: «Зеркало русской революции», но не «эхо русского народа», каковым является всякий, действительно талантливый писатель. Бога ведь «не ищут». В Него верят или отвергают Его. «Искание» Бога характеризует первую стадию сомнения в Нём и дальнейшее неизбежное отпадение от Него…
«Несвоевременные мысли» великого пролетарского писателя М. Горького – тоже разочарование результатами революции, свойственное почти всякому революционеру: «Всюду, внутри и вне человека, опустошение, расшатанность, хаос и следы какого-то длительного Мамаева побоища». Странная нелогичность: уготовлял побоище, звал бурю, пробуждал безумство, а потом удивлялся, что именно это наступило. Впрочем, М. Горький «разрешил» всё просто и безмерно цинично – жестокость революции он отнёс на жестокость русского народа: «Жестокость форм революции я объясняю исключительно жестокостью русского народа». Попутно надо отметить, что русофобия революционера является неизбежной спутницей его специфического сознания. Ведь революционной ломке препятствует самобытность народа, его дух. Но жестокость и цинизм по отношению к своему народу потрясают: «Как евреи, выведенные Моисеем из рабства Египетского, вымрут полудикие, глупые, тяжелые люди русских сёл и деревень – все те, почти страшные люди и место их займёт новое племя – грамотных, разумных, бодрых людей» (М. Горький). Но подобной человеконенавистнической селекции, которую пророчил русскому народу великий пролетарский писатель, слава Богу, не произошло. Вышло иначе. Скорее по А. Ахматовой. Люди – «безслёзные», в положительном смысле этого слова. Таковыми их сделали выпавшие им беды.
Какие они всё-таки единообразные, люди с революционным сознанием, как самонадеянны в своих примитивных человеконенавистнических, русофобских идеях.
З. Гиппиус, стихи которой любил М. Горький (стихи А. Блока он не любил, считая их переделками из Верлена), хотя «её писания можно ценить, но их трудно любить» (Г. Адамович), в стихотворении «14 декабря 17 года», посвящённом декабристам, выразила и революционную «преемственность» и разочарование революцией нынешней. Да, революция – невинная Невеста, это уж слишком. Какая-то беспечная романтичность, слишком уж не романтическая. Действительно «потеряли всё святое»… И только А. Блок в статье «Интеллигенция и революция» напомнил революционной «интеллигентщине» о её вкладе в катастрофу, постигшую народ и страну: «Значит рубили тот сук, на котором сидели? Жалкое положение: со всем сладострастием ехидства подкладывали в кучу отсыревших под снегами и дождями коряг – сухие полешки, стружки, щепочки; а когда пламя вдруг вспыхнуло и взвилось до неба (как знамя), – бегать кругом и кричать: «Ах, ах, сгорим!»
Духовный смысл, природа смут и революций, периодически сотрясающих общества, единая и неизменная во всю историю человеческой цивилизации. Архетип всякой революции как изложен в книге пророка Даниила, таким и остаётся по сути вплоть до нынешнего времени. Царю Вавилонскому Навуходоносору, создавшему царство и сделавшему золотого истукана, снились сны. И хотя значение снов никому не было дано открыть, кроме богов, которых обитание не с плотию, значение сна, тем не менее, толкует царю Даниил, из сынов иудейских. Толкование это сводится к тому, что как и отец Навуходоносора, так и он сам верят в «неправильного» Бога – в золотого истукана, а не в царя небесного, и значит, их царство должно быть разрушено, а они – убиты. Так и свершается: «И ты славил богов серебряных и золотых, медных и железных, деревянных и каменных, которые ни видят, ни слышат, ни разумеют, а Бога, в руке Которого дыхание твое и у Которого все пути твои, ты не прославил. За это и послана от него кисть руки, начертано это писание. И вот что начертано: мене, мене, текел упарси. Вот и значение слов: мене – исчислил Бог царство твое и положил конец ему. Текел – ты взвешен на весах и найден очень лёгким. Перес – разделено царство твое и отдано Мидянам и Персам. Тогда по повелению Валтасара, облекли Даниила в багряницу и возложили золотую цепь на шею его. И провозгласили его третьим властелином в царстве. В ту же самую ночь Валтасар, царь Халдейский был убит» (5: 22-29).
Чем этот архетип, этот библейский сюжет отличается от того, по которому была разрушена Россия с помощью марксизма и провокационной по сути «теории» классовой борьбы, вносящей смуту в общество? Разве только тем, что там в качестве аргумента выдвигается истинный, живой бог, а здесь – «правильная» теория, идеология, «учение», которое всесильно, «потому что оно верно»: «Марксистская идеология стала для Запада тем тараном, с помощью которого разрушался социокультурный базис военного противника. Ясно, что этот «запрещённый приём» мог быть использован только против страны, которую по большому цивилизационному счёту, своей не считают. Но сама эффективность данного приёма связана была с тем, что внутри страны были найдены достаточно влиятельные и активные силы, которые и сами не считали её «вполне своей», связывая своё незримое отечество с Западом» (А.С. Панарин. В сб. «На перепутье (новые вехи)», М., «Логос», 1999).
Разве отличается чем-нибудь этот библейский архетип от того, как сейчас одна великая держава вмешивается в жизнь других стран и народов, под предлогом отсутствия у них «демократии» и «прав человека»? Войны, революции, перевороты как велись и свершались за своих «правильных» богов, за свою веру, так и теперь свершаются за свой образ мира, за свою идентичность, за свою ментальность… Но первопричина, которой пытаются «оправдать» насилие и агрессию – это «неправильные» боги.
Кажется, исследователи пришли уже к стойкому выводу, что на месте убийства последнего русского царя Николая II и его семьи в Ипатьевском доме в Екатеринбурге была начертана эта сакраментальная библейская фраза из книги пророка Даниила. Рукой какого Валтасара она была начертана? Значит тот, кто совершал это преступление, знал библейский смысл происходящего. Знал истинную природу и значение революции. Более того, был уверен в том, что именно по библейскому сюжету всё и свершается, а идеология – это так, – средство, приманка, прикрытие для достижения зловещего замысла завоевания страны…
Совершенно на тех же примитивных постулатах была совершена очередная революция в России 1991-1993 годов, либеральная и криминальная. Ведь что обещалось на мировоззренческом уровне? Обещалась вовсе не модернизация экономики, не построение более совершенного общества, а сокрушение советской цивилизации, как якобы «тупиковой». Обещалось сокрушение, уничтожение тысячелетней России: «Мы взялись за ломку тысячелетней российской парадигмы несвободы» (А.Н. Яковлев). Обещалась смена – подумать только – «исторической ориентации» страны, причём по западному образцу, при которой предполагалось даже уничтожение России: «Россия сегодня имеет уникальный шанс сменить свою социальную, экономическую, в конечном счёте историческую ориентацию, стать республикой «западного» типа… Свои проблемы мы должны решать сами, и, если с ними не справимся, мир спокойно отнесётся к крушению российской цивилизации» (Егор Гайдар, «Государство и эволюция», М., Евразия» 1995). Какая-то и вовсе даже логическая несваримость у этого творца новой революции. Апологию революции шулерски называл «эволюцией»… Конечно, это – своеобразный тип мышления, точнее душевного недуга, смердяковщины, то есть отцеубийства, постигнутого Ф.М. Достоевским. Вот на какой «идеологии» была совершена «либеральная» революция нашего времени. Как и предшествующая, 1917 года, о чём писал Н. Бердяев: «Лакей Смердяков был у нас одним из первых интернационалистов, и весь наш интернационализм получил смердяковскую прививку». Понятно и законно недоумение и возмущение здравомыслящего исследователя и политика Александра Хинштейна: «Но я, убей Бог, всё – равно не понимаю: почему во имя свободы непременно требовалось уничтожать страну?» Да, действительно это трудно понять, ибо это – недуг души и сознания, не поддающийся ни рациональному объяснению, ни метафизическому анализу. О прикрытии его демагогией о всесильности «рынка» А. Хинштейн пишет точно: «Время показало, насколько примитивно-идеалистически, а порой и преступны были такие воззрения» («Конец Атлантиды…», М., «Торговый дом «Абрис», 2018).
Если чем и отличается сюжет «либеральной» революции нашего времени от библейского архетипа, то только тем, что это убийство собственной страны и своего народа, предлагалось не представителями других народов, а, вроде бы, своими согражданами. Впрочем, и библейские времена знали эту хитрость брать себе людей «из среды другого народа», таких, которые «служили чужим богам в земле своей». И это при том, что весь Ветхий Завет буквально вопиёт предупреждениями и вразумлениями не служить иным, чужим богам, ибо это губительно. «Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились, и не стали служить иным богам» (Второзаконие, 11:16). Да это всегда присутствовало в народном самосознании, скажем, в известной песне: «Растерял, потерял я свой голосочек/ Ой, по чужим садам летучи,/ Горькую ягоду клюючи…».
Революция совершается не по «учению», не по «теории». В результате её выходит то, чего никто не ожидал. И свершается не от недостатка, а от избытка, когда есть что «экспроприировать»… И всё-таки революция в России была предсказана абсолютно, с пугающей точностью. Но не в «передовых» писаниях революционеров. Они-то как раз «пророчили» совсем не то, что вышло. Революция была предсказана русскими писателями, видевшими в ней катастрофу и несчастье. А вот то, почему эти пророчества не предотвратили революции, не удержали от падения – личность, народ, государство – это сложный, скорее психологический, чем исторический аспект, не нашедший своего осмысления и объяснения.
Оговорюсь ещё раз: я – только лишь о природе революции, о её сущности, а не о том, возможна ли она и когда может быть возможной. Видимо, возможна. Особенно в виду того, что само понятие революции, кажется, окончательно утрачено. Им называют всё что угодно. При этом, преобладающим представлением всё ещё остаётся, что революция – это хорошо… Потому и появляются в толкованиях революции «настоящие» и «ненастоящие»: «И Крым, и Донбасс стали по-настоящему народной революцией» (Алексей Анпилогов, «Завтра», № 32, 2018). Какая же это революция? Зачем называть этим грозным словом, имеющим отрицательное значение, священное право людей защищать свою жизнь?
И поскольку те воззрения, согласно которым революция – это «хорошо» и «священно», то автор газеты «Завтра» и пытается обосновать и оправдать «революцию» с помощью «Псалтири»: «Не убоюсь зла, потому что Ты со мной, Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня». Но в «Псалтири» говорится о Боге, революционер же Бога свергает… Получается революция с Богом? Такого в истории ещё или пока, не бывало. И тут же – взывания к «Русской революции», (А. Анпилогов), то ли происходящей, то ли грядущей… За этим взыванием просматривается одно – неразличение и неопределение ныне происходящего. Революция у нас произошла в 1991-1993 годах. После неё, как и после всякой революции, начинается реставрация, то есть созидание новой, никому пока неведомой государственности. После Февральской революции начала прошлого века, 1917 года, первые признаки реставрации начались через семнадцать лет. После революции нашего времени этот процесс подзатянулся. Вот уже более тридцати лет продолжается вялотекущая либеральная революция. Хотя некоторые реставрационные признаки, безусловно, происходят. Это – неотвратимый закон. Двух подряд революций не бывает, даже если кому-то этого очень хочется потому, что по их разумению это хорошо. А потому взывать к революции тогда, когда в обществе мучительно и трудно идут реставрационные процессы после либеральной революции, значит дезориентировать людей, отвращать их от участия в этих реставрационных процессах.
Эти размышления о природе революций в истории человеческой цивилизации совершенно необходимы, так как без уяснения этого, невозможно не то, что прочтение «Тихого Дона», но и понять то, что произошло и происходит у нас в России.
(Продолжение следует)
