«Мы хотели восславить Бога в разуме, в живом уме»

    Заголовок настоящей публикации взят из письма заключённого Свирлага Алексея Фёдоровича Лосева, отправленного 19 февраля 1932 года своей жене и соратнице Валентине Михайловне, заключённой Сиблага. Степень безысходности, осознаваемой им самим на тот момент, позволяет понять продолжение письма: «Вот почему трудно примириться с теперешним положением, где гораздо больше смерти, чем жизни. Это не живой ум бытия и личности, а мёртвое безумие небытия и безличия. Как это пережить?» Дело в том, что фраза, в которой выражена, по существу, гармония веры и знания, даёт весьма ясное представление о программе, задуманной Лосевым ещё в ранней юности. Об этом свидетельствует следующая запись восемнадцатилетнего студента, едва переступившего порог Московского Императорского Университета: «Начал одно большое сочинение ex privata diligentia [по собственному почину]: “Высший синтез как счастье и ведение”, где доказываю необходимость примирения в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека: науки, религии, философии, искусства и нравственности». Сохранились лишь отдельные фрагменты этой юношеской, не лишенной романтического налёта работы, но даже приведённое изложение замысла автора позволяет сделать далеко идущие выводы. Обратите внимание: конечным результатом синтеза всех областей духовной культуры он считает их взаимное примирение именно в сфере разума – неотъемлемой составной образа Божия в человеке. Понятными из его разъяснений становятся как сама мотивация задуманной работы: «потребность совершенствования, жажда идеала, стремление к Творцу, любовь к Нему», так и целеполагание, притом в историческом ракурсе: «постигновение трёх абсолютов: Бога, мира и человека; достижение известного идеала, нравственного и умственного (известного идеала, т.е. установленного Высшей Мудростью для данного фазиса развития мира и человека)».

     Верность избранному пути подтверждает позиция Лосева в период подготовки к получению профессорского звания, выраженная в его очерке-обзоре «Русская философия» (опубликован он был в составе сборника «Россия: жизнь, искусство, философия, литература», изданном в 1919 году в Цюрихе на немецком языке). В нём осознаваемое самим Лосевым положение в сфере философской мысли излагается следующим образом: «Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом». Нетрудно видеть, что здесь выражен не только характер самогό противостояния, но и ясно осмысливаемая автором плодотворность миропостижения на пути развития православной мысли от самих истоков христианского благовестия. Находит он место и для изложения особенностей такого миропостижения: «Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведéния к логическим понятиям, а только в символе, в образе, посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности».  

      Несмотря на то, что «проба пера» молодого Лосева в философской публицистике носит всего лишь характер обзора, он, подчас, подкрепляет собственную убеждённость не отдельными цитатами именитых авторов, а значительными по объёму фрагментами из их работ. Зато чего стоят приводимые в них утверждения: «Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой» (Ник. Бердяев). «Степень познания соответствует степени напряжённости воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не учёные и философы, а святые» (Вл. Эрн). Что же касается заключительной фразы лосевского очерка, то она вообще пронизана пророческим настроем: «Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряжённости, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинно русские».

     По существу, сам очерк даёт веское основание считать его ключом к осмыслению характера последующих полутора десятка лет творческого пути Лосева. Достаточно обоснованным оказался и выражаемый в нём его собственный пафос: уже в 1923 году у него была готова к публикации фундаментальная «Философия имени» (по утверждению автора, «резюме долгих размышлений о природе имени»). К концу же 30-х Лосев предстаёт уже автором замечательного по оригинальности выражения авторской мысли и её глубине целого «восьмикнижия». Следует отметить, что составившие его «ранние» (как их позже назвали) лосевские работы остаются твёрдым орешком для нынешних философов, не исключая самых «высоколобых», поскольку они пытаются трактовать их с позиций всё той же европейской философии, возникшей в качестве служанки теологии в университетах Европы ещё в конце Средневековья, причём, как считает православный просветитель Иван Киреевский, вследствие повреждения веры, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры».

     А ведь сама по себе цель Лосева предельно ясна – радикальная смена основ научного мировоззрения. Нынешнее, – результат развития протестантского мировосприятия, – должно уступить место научному мировоззрению на православной основе. Именно к этому, прежде всего, и направлены разработки Лосева 20-х гг.: начала абсолютной диалектики и принципы абсолютной мифологии, восходящие к триединству Св. Троицы и божественности Абсолютной Личности; глубоко осмысленная философия имени, продолжающая традиции православного энергетизма; провозглашённое и многократно подтверждённое равноправие алогического и логического – основа синтеза веры и знания и др.

     Между тем вокруг разворачивается беспрецедентная, беспощадная борьба воинствующего материализма с религией; само упоминание Бога (помимо Его отрицания) в публикации тут же превращает её в крамольную. И обретший просветление ума философ-богослов вынужден облекать содержание своих работ в сложную замысловатую форму, насыщая их отступлениями и пассажами, в любом случае апеллируя лишь к диалектике, которой он владеет в совершенстве. Это была жизнь (по выражению самогό Лосева) «слабой философской индивидуальности, затерявшейся в необъятном море коммунизма, но мыслившей самостоятельно». Однако для искоренявшей всякое инакомыслие власти, усматривавшей в нём угрозу своему существованию, именно это самостоятельное мышление и стало, в конечном счёте, истинной причиной репрессий, применённых ею к профессору Лосеву, а затем и к его супруге, незаменимой помощнице во всех делах, соратнице в борьбе за чистоту православной веры. Но несмотря на выраженное в цитируемом выше письме отчаяние, Лосев вовсе не собирался отказываться от задуманного, о чём сообщал ей всего лишь за два месяца до этого: «Я только что подошёл к большим философским работам, по отношению к которым всё, что я написал, было только предисловием». И едва репрессивные тиски ослабли, Лосев, всё ещё пребывая в местах не столь отдалённых, приступает к осуществлению своего замысла. Правда, поначалу ему придётся надеяться лишь на свою уникальную память, поскольку незаменимого источника требуемой информации, – библиотеки, собираемой долгие годы, – под рукой нет.

    Зная о целеустремлённости Лосева, нетрудно предположить, что он будет неукоснительно следовать императиву о необходимости развития русской философии как продолжения святоотеческой. Поэтому нет сомнений в том, что для Лосева непревзойдённой исторической связкой оказались Ареопагитики, глубоко почитаемые Восточной Церковью. У него и вправду к этому творению особое отношение, поскольку, изучив древнегреческую философию, что называется, «от корки до корки», Лосев, пожалуй, как никто другой, воспринял выраженный в нём православно понимаемый неоплатонизм. Прежде всего он перевёл Ареопагитики с греческого на русский (к сожалению, сам перевод, изъятый при аресте, сгинул в недрах ОГПУ). Трудно также сомневаться и в том, что создание как «Философии имени», так и законченной незадолго до ареста работы «Вещь и имя», обошлось без влияния на автора их раздела «О Божественных именах». Более того, возникает достаточно обоснованное предположение, что и сообщение Лосева в письме жене о «подходе к большим философским работам» вновь связано с его обращением к Ареопагитикам.

     Именно с детального использования применённого в завершающем их трактате «О мистическом богословии» метода рассуждений о непознаваемости и непостижимости существа Божия, невозможности свести его к каким бы то ни было понятиям, ставшего в Православии основой апофатического богословия, начинает свой труд и сам Лосев. И хотя применяет он этот метод к самой обычной вещи, это ничуть не противоречит святоотеческой традиции, поскольку ещё Василий Великий задолго до появления Ареопагитик утверждал, что не только сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. А ведь это как раз и стало альтернативой богословию Римской Церкви, а затем и всей западноевропейской философии, исходящей всего лишь из того, что вещь есть вещь. Кстати, за пределы столь тривиального утверждения (между прочим, фундамента миропознания самогό Аристотеля) не в состоянии выйти и нынешняя мировая наука со всем своим изощрённым сущностным (логико-понятийным) анализом оказавшихся в её поле зрения феноменов.

    Мировосприятие, раскрываемое Лосевым, начинает формироваться с не вызывающего особых сомнений утверждения, что всякая вещь есть именно она сама. Эту самость он предлагает именовать «сáмое самό», причём данный неологизм становится центром его дальнейших весьма простых, подчас сугубо житейских суждений, свободных, по выражению автора, «от философских предрассудков». Да и вправду свой начальный анализ он проводит вне каких бы то ни было философских категорий. Выясняется, что сáмое самό присуще любой совокупности вещей и, естественно, всем вещам вместе – это по Лосеву, абсолютное сáмое самό, Главным же, притом, парадоксальным выводом автора, следующим из докатегориального анализа сáмого самогό – его немыслимость, требуемая между тем самой мыслью. То есть для неё оно на веки вечные останется тайной. Вот и выходит, что Лосеву, опираясь, на нехитрое, казалось бы, сочетание двух местоимений, удалось, в конечном счёте, выразить сугубо нетеологическими средствами сами начала мистического богословия Восточной Церкви.

   Однако за этим анализом вещи, в котором рассматривалось лишь то, чем она не является, следует попытка автора выяснить, каким образом можно всё же обнаружить это её сáмое самό, которая оказывается весьма удачной. Дело в том, что любая вещь может быть воспринята по-разному, поскольку само существование её допускает бесконечное множество интерпретаций. Лосев, исходя из этого, делает весьма важный для основ целостного мировосприятия вывод: «Вещь и её интерпретация, вернее же, сáмое самό вещи и его интерпретация – вот основная противоположность мысли и бытия, без осознания которой невозможна ныне никакая философия». Сам же он приходит к заключению, что любой вещи изначально присуща выразительность, так что всякая её интерпретация становится ни чем иным, нежели внешним выражением её непознаваемого сáмого самогό.

   Арсенал исследователя тут же пополняется основополагающим для всей последующей работы термином «символ», определяемый Лосевым как «соотнесённость внутреннего с внешним при их взаимной смысловой тождественности». Стало быть, символ сам по себе изначально вовсе не связан с какой-либо условностью, приписываемой ему человеческим разумом (хотя именно такова исходная позиция как сугубо светской культуры, так и протестантской теологии). Выходит, и это лосевское открытие оказывается в русле святоотеческой традиции; прямое подтверждение этому можно найти у прп. Максима Исповедника (кстати, первого и, пожалуй, непревзойдённого толкователя Ареопагитик): «Всё в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, – некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, – весь мир есть одеяние Слова».

      В этой связи нельзя не привести изложенное Лосевым решение проблемы наличия истинной тайны (то есть не какого-то секрета, подлежащего разгадке): «Тайна есть то, что по самомý существу, своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое её состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима – притом сообщима именно как тайна же. Символы сáмого самогό суть именно такие явления тайны, очень понятные и ясные, вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны».

    Начатую работу сам автор скромно называет очерком, оставляя её до поры до времени даже без заголовка. В действительности труд этот приобретает совершенно иной ранг, благодаря значимости выводов, к которым приводят результаты всестороннего анализа сáмого самогό, о чём свидетельствует следующее заключение Лосева: «Теперь остаётся только зафиксировать предложенное предварительное учение в максимально кратких тезисах, которые были бы удобны для обозрения, критики и запоминания». А ведь этими шестью достаточно подробно комментируемыми автором тезисами, завершается всего лишь четвёртая (по количеству страниц) часть его работы, которую он продолжил по возвращению в Москву из мест заключения. И поскольку для Лосева любой шаг в познании немыслим без участия истории, это продолжение заключено им в разделе «Из истории учения о самости».

    Данный раздел представляет собой самостоятельное исследование, в котором глубина всеохватной эрудиции автора проявилась в его анализе различия фундаментов мировосприятия, сформировавшихся в Древней Индии и в Древней Греции. Но, главное в том, что далее Лосев   выступает с позиций непримиримого борца с западноевропейским ratio. В том же, что для начала осуществления своей программы он обращается всё к тем же Ареопагитикам, нет ничего удивительного. Это следует из изложенной им самим оценки значимости данного творения: «Здесь мы находим в такой мере интенсивное ощущение трансцендентности Абсолюта, что, можно сказать, Ареопагитики являются в этом отношении непревзойденным документом человеческой мысли вообще». Причём, оценку эту он подкрепляет достаточно обширными выдержками из самих Ареопагитик, а также из трудов широко опиравшегося на них Николая Кузанского. А затем Лосеву удаётся, активно используя первоисточники, проследить путь оскудения западноевропейской философской мысли по мере превращения ею изначальной непостижимости самогό Бога в свою собственную принадлежность. И ведь этот поистине драматический процесс исподволь осуществлялся самыми авторитетными, до сей поры почитаемыми европейскими мыслителями.

     Конечно, используя в продолжении работы общепринятые философские категории, апеллируя при необходимости к гегелевской диалектике, Лосев, естественно, отдаёт дань господствующей поныне философской традиции. Однако те же категории рассматриваются им в свете разрабатываемого учения о выразительно-смысловой символической реальности, будь то бытие, становление, сущность, смысл и т.д.; саму же диалектику он считает  логикой символа. О плодотворности лосевского подхода можно судить по приводимому им сопоставлению с гегелевским анализом категории сущности, усечённость которого особенно ясно видна на фоне следующего результата:

  I. Сущность в своем бытии есть смысл.

 II. Сущность в своем инобытии есть явление.

III. Сущность в своем становлении есть существование.

IV. Сущность в своем ставшем есть вещь.

 V. Сущность в своем для-себя-бытии есть действительность.

VI. Сущность в своей эманации есть выражение.

     Особого внимания в работе Лосева заслуживает решаемая им проблема смысла, а это прежде всего требует отказа от веками культивируемого представления о том, что единственным источником смысла служит человеческое сознание. И начинает он со следующего утверждения, называя его аксиомой: «вещь обладает смыслом, каждая вещь имеет свой смысл». Причём, дальнейшие суждения Лосева, связанные с этим посылом, как обычно, достаточно просты и, как всегда, весьма убедительны. Это же относится и к его обсуждению тождества и различия, определяемых им как основные смысловые категории. И вновь следует отметить, что рассмотрение Лосевым смысла в качестве неотъемлемого атрибута самόй вещи оказывается в близости святоотеческой традиции. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить лосевский подход с суждениями прп. Максима Исповедника о логосе вещи.

    Конечно, не может Лосев обойтись и без краткого экскурса в историю смыслового «происхождения», уделив под конец внимание категории становления. При этом стоит обратить внимание на завершающую весь раздел о смысле фразу: «В дальнейшем нам хотелось бы для иллюстрации анализируемой категории привести реальные примеры из рассуждений на эту тему в истории философии». А ведь это в очередной раз свидетельствует о том, что у самогό автора отсутствуют какие бы то ни было предположения о близком окончании столь успешно начатой работы. Более того, учитывая целеустремлённость Лосева, её продолжение с достаточной уверенностью можно рассматривать как неуклонное восхождение авторской мысли к целостному мировосприятию. И, по всей вероятности, выражение его в словесной форме должно было стать неоспоримым доказательством абсолютного превосходства восточно-христианского, конкретного, богочеловеческого Логоса над западноевропейским абстрактным ratio.

    Однако свершиться всему этому не было суждено. Лосеву пришлось прервать работу после того, как в его квартиру на Воздвиженке была доставлена нарочным записка из Секретариата ЦК ВКП(б), подписанная директором Института красной профессуры П.Ф. Юдиным. В ней профессору Лосеву предлагалось впредь заниматься античной эстетикой и мифологией, не вступая в пределы философии. Конечно, после перенесённых им в недавнем заключении страданий и неизбежности повторных репрессий в случае нарушения предписаний власти, о продолжении столь успешно начатого дела нечего было и думать. Исключалась даже работа «в стол»: внезапный обыск мог произойти в любой момент. Всё, что мог Лосев предпринять, и то не без риска, – это сохранить написанное до запрета, что он и сделал, спрятав подальше папку с рукописью без названия и, судя по всему, так и не обратившись к ней до конца дней.

     Правда, в последние годы своей долгой жизни, совпавшие с ослаблением идеологического пресса, ему всё же в какой-то мере удалось выразить сохранённую верность своему, увы, незавершённому делу. Так, на вопрос Лосеву: «В чём главная ваша созидательная идея как философа?» последовал ответ: «Это православно понимаемый неоплатонизм». Даже о вовсе не забытом им своём учении успел Лосев сообщить в опубликованной с ним беседе: «У меня есть одна формула. Она гласит, что и сама действительность, и её усвоение, и её переделывание требуют от нас символического образа мышления». И это вполне может быть воспринято как завещанная Лосевым программа действий потомкам.

     Между тем обнаруженная в архиве Лосева после его кончины рукопись была впервые опубликована в 1994 году издательством «Мысль» в одном из томов «ранних» работ» автора под весьма подходящим к её содержанию заголовком «Сáмое самό». А спустя пять лет именно так был назван даже сборник таких работ, изданный «Эксмо-пресс». Однако незавершённый этот труд предметом для изучения и анализа в официальных философских кругах (не говоря уже о его продолжении) ни в России, ни, тем более, за рубежом, так и не стал. Если, впрочем, не считать претендующую на анализ «Сáмого самогό» публикацию весьма авторитетного историка философии, философа, культуролога, прослывшего, к тому же знатоком лосевских трудов. Однако достаточно одного лишь его заявления: «перед нами – самое гегелевское произведение Лосева», чтобы оценить ущербность господствующей ныне в России безальтернативной западноевропейской философии, с позиций которой он вполне добросовестно выступает.

    Сейчас, когда Россия делает решительные шаги к обретению подлинной суверенности, притом, всесторонней, необходимо учесть, что именно такой шаг к суверенности образа мысли был сделан Лосевым почти целое столетие тому назад. И его потомкам хотя бы в третьих-четвёртых поколениях самая пора не только воспользоваться результатами, которых он успел достичь, но и завершить начатое им восхождение – имеющийся для этого «задел» достаточен.