Архимандрит Константин (Зайцев) и профессор Иван Андреев. 1959 год
Ниже мы публикуем статью православного богослова, церковного публициста архимандрита Константина (Зайцева) (1887–1975).
Публикацию (приближенную к современной орфографии) специально для Русской Народной Линии (по изд.: Архимандритъ Константинъ. Чудо Русской исторіи. Сборникъ статей, раскрывающихъ промыслительное значеніе Исторической Россіи, опубликованныхъ въ Зарубежной Россіи за послѣднее двадцатилѣтіе. Jordanville: Типографія преп. Іова Почаевскаго. Holy Trinity Monastery, 1970. С. 20-52) подготовил профессор А. Д. Каплин.
Авторские слова «в разрядку» по техническим причинам заменены «жирным» курсивом. Деление на две части – составителя
+ + +
Роковая двуликость Императорской России
Часть 1
«Юбилей» истек революции 1905–1906 гг. – подлинной революции, потрясшей самые основы Исторической России, но потом канализованной и как будто на пользу России обратившейся. Нагляден был расцвет России в последующие десять лет. И эти же десять лет определили внутренний распад, который позволил с безпримерной легкостью силам тьмы овладеть Россией в итоге столичных безпорядков, способных в нормальных условиях быть легко ликвидированными, пусть и мерами экстренными. Осознать эту роковую двойственность, казалось бы, легче всего поколениям, которые жили сознательной жизнью в эпоху предшествующую Великой войне. Это их долг. Но сделать это можно только в широкой перспективе, осознав Россию императорскую в составе Исторической России в ее целом.
Чтобы это сделать, нужно выключиться из императорской России. Нужно увидеть ее не так, как она себя видела, со своей высоты взирая на русское прошлое, а как она сама должна быть оцениваема под углом зрения задания промыслительного, которое было заложено в Исторической России, в ее целом.
Устанавливая эту предпосылку, мы тем признаем, что императорская Россия неспособна обнять своим взором исторический ход России в той мирообъемлющей историософской концепции, которая присуща церковно-православному русскому сознанию, не тронутому западничеством.
Да. Это так. Ведь что такое – Западная культура? Продукт Отступления. Возьмем западного человека – кто это такой? Поскольку он не стал жертвой Отступления в его уже антихристианских стадиях (а, как известно, Западная культура в значительной степени является делом и их рук), это или католик или протестант. Могут ли эти инославные люди (не говорим уже о нехристях) понять Православие? Нет. Они видят вещи не так, как они открыты церковному сознанию Божиим Откровением, а под углом зрения своего Отступления. Допустим, что кто-нибудь из них проник в сущность Православия – разве этим не определится для него повелительная необходимость к нему присоединиться, отказавшись от своих заблуждений? Если этого не произойдет, это только одно может означать: превращение человека в злейшее воплощение отступления, уже с явным знаком антихристовым. Рожденный в своей вере католик или протестант, ничего лучшего не знающий, может быть истинным христианином, пусть и ущербленным в своем христианстве. Но если он увидел Истину, в ее подлинной природе, не тронутой Отступлением – и остался при своем, он уже сын противления безпримесный. Этот ход мыслей, логически безупречный, распространяется и на Россию, как носительницу Православия. Для западного человека можно установить такое положение, в его отношении к Православной России: или он не задумывается над ней, замыкаясь в своих суженных горизонтах, или он видит в ней что-то неполноценное, ущербное, подлежащее еще «просвещению» или «обращению» для включения в круг жизни своей, полноценной. Логически – третьего не дано.
Однако, психологически, это третье не только существует, но даже преобладает. Печать трагизма лежит на самой попытке приблизиться к пониманию Православной России западного человека. Действительно, если в нем укоренено мироощущение, возникшее на путях Отступления, то положительные стороны Православия должны вызывать в нем потребность исказить их, так их себе истолковав, чтобы сохранить для себя возможность сверху вниз смотреть на Православие. А из этой самовнушенной лжи рождается сильнейшее отталкивание, способное дойти до ненависти безпредельной. Тут явно побеждает начало антихристово. Напротив того, если западный человек оказывается способным положительные стороны веры, ее высоту, красоту, глубину, а особенно те же свойства православной души, воспринимать, как что-то ценное и вызывающее к себе влечение, это показывает, что в нем, даже в его отношениях к той Истине, от которой он отступил, побеждает христианское начало. Так обнаруживается двойственность, присущая инославному человеку. В том образе Отступления, который на нем запечатлелся, наличествует христианское начало, поскольку внутренний взор благоговейно обращен ввысь, к Богу, к Христу. Но в нем есть начало антихристово, поскольку надменно враждебно взор его обращается к Истине, от которой он отступил. Логическая вынужденность смотреть на Православие сверху вниз опрокидывается, однако, наглядностью превосходства Православия. Отсюда вытекает, что можно быть стопроцентным «христианином» западному человеку только в разобщенности с Православием. Иначе такой человек или должен над своим западничеством возвыситься и в своем отступлении поколебаться, или он должен накрениться, в большей или меньшей мере, в сторону антихристову.
Эти соображения применимы и к русскому западнику. Пусть он формально остался верным сыном своей Церкви. Обнаруживается роковая двойственность, которая заложена в Отступлении. Русский западник может стать ненавистником православной русскости, носителем антихристова начала. Это один уклон. Другой, напротив – устремленность, симпатизирующая к Православию, возвышающая человека над его западничеством и изымающая его, в той или иной мере, от страшного ига отступления. Но при всех условиях, если западничество вошло в русского человека, печать отступления на нем лежит. Его сознание уже не целомудренно-чистое зеркало, в котором, во всей нетронутости и полноте, отражается Богооткровенная Истина, присущая Православию.
Отсюда и постулат, который мы только что выдвинули. Если мы хотим понять существо императорского периода Русской истории, должны мы выключиться из круга мыслей, который был ходячим для русского общества, к которому мы принадлежим. Иначе мы несем риск увидеть Россию глазами тех, кто не способны зреть Истину. Приведем пример.
Есть только одно литературное явление Московской Руси, которое, в своей монументальности и в своей целомудренной церковности, действительно, отвечает самой природе Русского Православного царства. Это тройческое дело жизни митрополита Макария, давшего нам: 1) Четьи Минеи, обнявшие все, что мое на Руси, 2) Степенную Книгу, являвшую истолкование исторических судеб России, и 3) Лицевой Летописный Свод, в художественной обрамленности сводивший во едино все запечатленное в летописях. Это грандиозное предприятие проникнуто идеологией, впервые формулированной старцем Филофеем. Тем самым явилось оно гигантского охвата исповеданием веры московского человека, верного Москве – Третьему Риму.
Возьмем курсы и учебники. Найдем мы там обстоятельное изложение всего, на чем есть печать личности. С особой внимательностью будет изображено то, на чем есть печать личности, в ее противостоянии общему укладу или хотя бы в обособлении от него. Исследователь любовно лобызает то, на чем он находит печать духа, ему родственного, и под этим углом зрения воспринимает все прошлое – не в его целостности, ему уже чуждой.
Только так можно объяснить, что за пределами его интереса осталось дело жизни митрополита Макария, как нечто официальное, безличное, казенное. Идеологический стержень нашего прошлого оказался вынут и отброшен в сторону. Все внимание сосредоточено на частных явлениях, а московское «все», воплотившееся в творении митрополита Макария, осталось вовсе без внимания.
Это – пример не исключительный. Вся наша историческая наука проникнута стремлением уложить события в рамки западнической историософии. Будем ли мы говорить о пионерах – Татищеве, Щербатове, Болтине, Карамзине, или о корифеях последнего времени, Соловьеве, Ключевском, Платонове и их школах, найдем мы неизменно расхождение, если не полный разрыв, между сознанием историка и сознанием церковно-православным. Русское прошлое воспринимается не как самоценность, а как пройденный этап, поглощенный временем. Вечное содержание, промыслительно заложенное в нашем прошлом, упраздняется. Не хранение этого вечного сокровища задача вновь возникающих поколений, а создание новых ценностей, под углом зрения которых получает оценку и прошлое. На отлете остаются попытки выйти из этого кругозора, пусть и не строго-церковно осмысленные (В. И. Ламанский). Особняком стоят историки слишком «официальные» (Погодин, Иловайский). Самая влюбленность в русский быт и глубочайшее знание его не обезпечивает духовной созвучности нашему прошлому (Забелин). Естественно, самая теория Третьего Рима превращается в эпизод истории идей, теряя свое значение категорического императива, владеющего русской душой. При всех условиях, в глазах научной мысли русско-имперской – изживаем мы свое прошлое, встав на новые пути, с Западом общие, а не живем этим прошлым.
А между тем замысел Русской империи не противоречит сам по себе идеалу Третьего Рима. Этот идеал не мог быть осознан Киевской Русью, которая являла собою некое промыслительное приуготовление великого русского будущего. Этот идеал стал осознанным заданием лишь Московской Руси, не дерзновенно самочинно на себя взятым, а тоже промыслительно возложенным на слабые еще плечи Московских Государей, выраставших именно в этом послушании в Православных Царей. Несло это послушание Московское Православное царство через силу, мужественно претерпевая свою величественную судьбу в своей относительной немощи. Но вот возникает судьбоносный перелом и его истории, опять-таки, не в процессе заносчивой «агрессии», а как вынужденный акт самозащиты против Запада. На широкий путь выходит Россия, облекаясь во внешние формы Империи. Не становится ли Санкт-Петербург в одну линию с Киевом и Москвой под знаком того же Третьего Рима? Не новая ли то стадия промыслительной миссии России, диктуемая усложнившейся, на путях прогрессирующего Отступления, мировой обстановкой?
Мы говорим об этом, как о возможности. Но разве реальность Петровских реформ исключала эту возможность? Разве Император Петр не оставался Православным Царем — и в его обращенности к своему народу, и перед внешним миром?
Айвазовский И.К. Петр I при Красной горке… 1846
Сложным явлением был Петр, но только предвзятость или незнание способны отрицать то, что был Петр человеком церковно-православным. Не позой было, когда ставил он кресты на местах спасения от опасностей; когда пользовался возможностью, чтобы читать и петь на клиросе, что знал в совершенстве; когда учил Татищева дубинкой, выбивая из него вольномыслие; когда молитвенно склонялся перед прахом св. Митрофания Воронежского, при жизни его обличавшего; когда посрамлял скептика Брюса дерзновенным показом ему святых мощей; когда благоговейно приобщался Святых Тайн, готовясь к кончине... Но, с другой стороны, тщетной была бы попытка согласовать с церковным Православием поведение Петра. Есть двойственность в Петре, которая не поддается приведению к единству. Позволительно даже поставить вопрос: не отсюда ли болезненная перенапряженность, для него характерная? Как ни дисциплинировано было западничество Петра пафосом патриотического служения, все же бунтом было оно против древне-московского Православия. И не была ли оплачена ценой тяжелой психической травмы даже богатырским организмом Петра непримиренная двойственность церковности (Петр на память знал Евангелие и апостолов) и свежевоспринятой культуры, отрицавшей церковное целомудрие Православия?
То была драма – не только личная, Петра: общенациональная. Европеизация с неотвратимостью рока легла на Россию. Не внешний облик меняла она русской жизни. Она колебала основы внутреннего миpa, упраздняя сплошную целостность церковного сознания, которую, как благодатное свойство русского народа, в его позднем, но одновременно, всеобщем принятии христианства, впервые распознал, перед лицом соблазна европейских ересей, св. Иосиф Волоцкий. Петровская Реформа ни от кого не требовала неверности Православию, но она отменяла всецелую и всеобщую связанность русских людей церковным сознанием. Реакция на эту новизну могла быть двоякой – в своих крайних проявлениях. Это было или открещивание от Реформы, как от соблазна антихристова, с испуганным броском в сторону или, напротив того, бездумное, безпечное, даже развязное пренебрежение к московской старине, в ее целом, с легкомысленным устремлением к Западу, как источнику всего доброго. Между этими крайностями располагалась шкала всевозможных дозировок старины и новизны, соседствующих в одном и том же сознании в их не преодоленной двойственности.
Что могла быть сохранена, или тут же восстановлена, будучи поколебленной, православная церковность при восторженном увлечении Реформой, тому примером могут служить два выдающихся, но совершенно разных человека: крестьянин Посошков и вельможа Татищев. Первый не только приветствовал техническое обновление русского уклада жизни, приносимое Петром, но в своем церковном целомудрии даже не видел в Реформах Петра опасности для Православия. С одинаковым пылом выступал он и в качестве ревнителя Петровского дела и в качестве апологета Православия против раскола и лютеранства. В чисто прикладном восприятии реформ Петра воспитывал он сына, посланного учиться за границу, наставляя его в церковном благочестии в духе Домостроя. Второй, выдающийся птенец гнезда Петрова, воспринял новый дух, как свободу от церковной связанности. Своим вольномыслием он приводил в испуг Феофана Прокоповича, который не только обрывал его при личном общении, но счел даже нужным вразумлять его в своих писаниях. Но поверхностным было это вольномыслие. Душа жила внутренней жизнью, независимой от этого щеголянья. И когда, после долгой и блестяще-разнообразной жизненной карьеры, Татищев на склоне лет оказался в деревенской обстановке в условиях опалы, то опамятовался совершенно. Сказалась, вероятно, привычка погружаться в русское прошлое, на что тратил издавна свои досуги Татищев, став первым русским историком. Сказалась, конечно, сила русского быта, целительная в отношении к возникшим в душе Татищева заботам и тревогам и так легко приводящая к Вечности. И вышло так, что вне глубоких потрясений и катастроф, а в процессе свободного выпрастывания от налипшей западнической нечисти, просиял Татищев к концу своих дней так, что сподобился блаженной кончины...
Русским европейцем даже Татищев не стал. Да и не было их при Петре: внешней рецепцией оставалась европеизация.
Едва ли не первым русским европейцем надо признать Ломоносова. Он органически принадлежит Западу. Его ненасытимая любознательность устремляется на все достояние западного знания. Его научная интуиция проникает далеко за пределы этого знания. Тем самым лишается он миpa, который свойствен сознанию русско-православному. Взволнованность становится его природой – он дышит ею, как естественным воздухом своей души. Но это не трагедия внутреннего раскола. Пусть он вырвался из быта отечественного, потому что тот мешал сближению с новым миpoм знания, он не ощущает непримиримости между стихией исконного быта и стихией западнической, в которую он окунался. Жизнь его исполнена драматизма, но это драматизм житейских переживаний, а не трагедия внутреннего миpa. От Бога он не ушел. С Церковью он не порвал. В ее истинах не усомнился.
Но является ли Ломоносов церковно-православным человеком – хотя бы в той мере, как мы то видим в образе Петра? Нет, Петру вменяется фраза, которую не сказал бы Ломоносов:
Петр будто бы сказал однажды, что, если мы оборачиваемся лицом к Европе, то для того, чтобы иметь возможность повернуться к ней спиной, когда того захотим. Ломоносов боготворил Петра, говоря иногда о нем так, как, вероятно, не потерпел бы Петр. Но боготворимый Ломоносовым Петр не мог сказать этих слов. Пусть Ломоносов вышел из почвенно русской церковно-православной семьи, пусть получил духовное образование, пусть остался способным ценить в полной мере то, чем мы обязаны церковной культуре. Все же Ломоносов человек Великой России. Святая Русь ему чужда. Духовно ущерблен «внутренний человек» Ломоносова. Случайно ли то, что, привычно цитируя Библию и обращаясь к ее образам, Ломоносов ни разу не воспользовался Евангелием?
Ломоносов готов вобрать в себя все «годное» из русской действительности, рожденной ее великим прошлым. Но чем определяется эта «годность»? Служением идеалу Великой России, как государства европейского. Идеология Третьего Рима чужда Ломоносову. Он пестует и лелеет самобытность России, но в плане ее грядущего роста, как империи, в европейском понятии этого слова. Эта Россия, развернувшаяся во всю ширь присущих ей возможностей, Россия великая, славная, могущественная, богатая, культурная – конечно, не может не быть православной, в своей национальной самобытности. Это – элемент ее личности, это — свойство ее культуры, ее драгоценное достояние. Но мистики Третьего Рима, рождаемой осознанием западного Отступления, – не найдем мы у Ломоносова.
Ломоносов был духовно здоровой натурой. Ломоносов был как бы вторым изданием Посошкова, с той лишь разницей, что равновесие посошковское утрачено. Православие обезсилено.
Измены ему, однако, нет. Даже нет сознания того, что что-то утрачено. Мы не знаем подробностей того, как Ломоносов готовился к смерти. Но нет сомнений, что ушел он из этой жизни верным сыном Церкви, Но, как и у всех позднейших русских европейцев, не было уже полноты Православия в этом «верном» сыне Церкви: печать Отступления лежит даже на этом лучшем из возможных вариантов сплава русскости и западничества.
Екатерининская эпоха являет дальнейшую фазу Отступления, когда «фанатизмом», внешней и пустой обрядностью, темным суеверием стала оборачиваться исконная вера в очах общественной элиты, овладеваемой Западом. «Эй вы, Вольтеры мои!» – так, будто бы, погонял свою тройку, по свидетельству Толстого-Американца, прототипа Грибоедовского Репетилова, один барский кучер. Но не только на устах у бар было имя Вольтера. Глубже проникало его влияние. Культ его нашел яркое воплощение в образе Великой Екатерины, лично привлекательные черты которой, так убедительно оттененные Пушкиным, только подчеркивают духовную пустоту ее «внутреннего человека». Развязное поучение, с которым обратилась Екатерина к Синоду в связи с делом Арсения (Мацеевича), лучше всего показывает, что являла собой Православная Церковь в глазах Екатерины. То уверенный голос «Просвещения», обращенный с высоты Престола к отсталым архипастырям и научающий их, как надо осуществлять дело спасения людей в соответствии с духом века. И то обстоятельство, что не с царицей – ненависть которой, вообще незлобивой, к Арсению могла иметь корни только мистические – был конфликт Ростовского митрополита, а с Синодом, рисует всю значительность духовной порчи века. Тлетворным был самый воздух эпохи – более тлетворным, чем то было во время грубых преследований Церкви при первых преемниках Петра. Ибо внешним было тогда, по преимуществу, насилие над Церковью, исходя от людей не только Церкви, но и России чуждых. Ныне отравлен был русский воздух, которым дышало высшее общество, пусть и отсутствовал внешний террор. Не случайно эмигрантом стал обновитель старчества и умно-сердечной молитвы Паисий (Величковский), с которым вели переписку лучшие наши первоиерархи – но не звали в Россию.
И все же нетронутым оставался массив церковности русской – тому доказательством является синодальное издание лучшего, никогда не превзойденного, руководства по пастырскому богословию, написанного для приходского духовенства.
Это низовая Россия. Что касается той, которая испытывает воздействие культуры, то порче поддается она и в области церковной. К этому времени относится внедрение западного искусства в богослужение. Подчиняется тлетворному воздействию самый вкус, утрачивающий способность ценить духовную красоту былого благочестия. Преемственность гибнет в области церковного искусства. Это уже успех Отступления на территории Церкви. Но основные успехи Отступления не здесь, а в душах русских людей, тронутых им уже глубоко. Несмываемость печати с особенной силой обнаруживается в тех случаях, когда испытывается людьми потребность возвращения к Богу. Поучителен образ Фонвизина.
Мы знаем его как пересмешника. Мало кто вникал во внутреннюю драму его души. Рожденный в крепком православном быту, сыном Святой Руси вошел Фонвизин в сознательную жизнь, чтобы своими вкусами и дарованиями быть тотчас же увлеченным в русло западничества – Богу он не изменил, но церковность потерял. На границе того, чтобы и Бога потерять, в испуге от проповеди атеизма, бросается он – куда? Церковь ему чужда. Он ищет поддержки в своей же среде, общение с Богом имеющей в новых формах, западнических. То уже проторенный путь образованных русских людей, от крайностей западничества, уходящих в западные же формы богообщения, порой весьма предосудительные. Однако Божие вмешательство пробуждает в Фонвизине его православную подпочву. Отталкивание от Запада рождается его пребыванием в разных центрах Европы. Этот психологический шок подготовляет для него возможность духовно пережить постигший его «удар». Он был воспринят Фонвизиным, как вразумляющая кара Божия. Мужество имел Фонвизин свидетельствовать об этом. Но приобрел ли он мир душевный? Нет. Сохранился рассказ И.И. Дмитриева о встрече его с Фонвизиным-паралитиком, сохранившим от своего прошлого облика только смущающий своей жгучей остротой взгляд. Контраст перед нами разительный предельной физической инвалидности и искрящегося литературного темперамента. В ту же ночь – не стало Фонвизина... Как далека эта картина смерти от той, которую явил нам Татищев...
Мы далеки от мысли, что Фонвизин потерпел «наглую смерть» в своей непримиренности с Богом. Но что целостности церковного сознания он не обрел, сомнения быть не может. Как не может быть сомнения в том, что печати Отступления на культуре Запада он не разглядел. Насколько можно понять из высказываний его, и самую кару Божию он воспринял, как предостережение и предохранение против грехов воли, рождаемых литературным успехом и светской жизнью. Что грех ума присущ всей направленности культурного развития русского общества, того не ощутил Фонвизин. Русским европейцем умер и «обращенный» Фонвизин.
Иной пример качественного изменения церковного сознания русского являет Державин. Об «обращении» тут нет и речи. В плане моральном Державин падал; о чем с искренностью замечательной поведал потомству в своих записках. В плане духовном он величина постоянная. О духовной одаренности его можно судить по оде «Бог» – произведению, одиноко стоящему в миpовой литературе в своей духовной и богословской высококачествености. Но не случайно такой доходчивостью отличается эта ода в масштабе европейском. Она насыщена духом общехристианским, внеконфессиональным. Это Тот же Бог, Которым дышит поэзия Ломоносова – Вседержитель. Христова тепла в оде нет — как нет его во всей поэзии Державина. Амплитуда поэтической палитры Державина громадна, но за пределами ее остается Святая Русь, во всей ее полноте. Ломоносов был поэтом частью своего существа. Державин был прежде всего и превыше всего поэт. И то, что он не видел, не ощущал Святой Руси, есть потрясающее свидетельство духовной порчи екатерининского общества, лучшим воплощением которого, в лучших его проявлениях, был гениальный Державин.
Что говорить об остальных представителях культурной элиты века? Много чего создано блистательного во всех областях жизни. Но это – самораскрытие империи Российской, демонстративно провозглашенной с высоты Престола «государством европейским». Историческая Россия? Она не существует, в ее подлинной природе, в сознании этого общества. Наше прошлое «открывают», с ним знакомятся. Древние хартии извлекаются из пыли и становятся достоянием общества. К народному творчеству рождается интерес. Но все это опознается сознанием органически новым. Возникает, так сказать, естественная и необходимая искусственность, вне которой нет места изображению ни прошлого, ни настоящего в «русской словесности». Только этим можно объяснить мгновенное устаревание этой словесности: то, что имело феноменальный успех и воспринималось, как чистое золото, уже в следующем поколении делалось просто неусвояемым. Достаточно сказать, что в комедиях Фонвизина наибольшим успехом пользовались резонерские выступления моралистов, самыми своими фамилиями обозначавших заданные им автором темы – те выступления, исключение которых стало непременным условием для позднейших постановок этих искрящихся живым бытописанием пьес. С изумлением читаешь восторженные переживания современников от пьес, изображавших наше прошлое – стилизованное под Великую Россию екатерининского пошиба: только литературоведы по своей профессиональной обязанности способны были читать их в позднейшие времена. А если что оставалось жить от этих корифеев, то это какой-либо пустячок, в минуту отдыха ими как бы случайно оброненный. Чтобы получить представление о мере духовной отчужденности этого века от нашего прошлого, одного примера достаточно: М.М. Щербатов, предшественник Карамзина в деле овладения древними источниками и создания русской научной истории, объяснял успех татарского нашествия тем, что благочестие ослабило воинский дух у русского народа...
На Карамзине можно измерить и огромность положительного сдвига ближайших поколений в смысле осознания подлинной России, и глубину европеизации русского общества в его самых трезвых, внутренне собранных и морально-ответственных верхах. Характерен не ранний Карамзин, почувствовавший себя «дома» заграницей, а в отечестве своем скорее являвшийся «русским путешественником», видящим родную действительность сквозь очки слащавого западного сентиментализма. Показательно то, что созревший Карамзин, испытавший спасительное потрясение 12-го года, а сверх того прошедший школу Русской истории, им в долгих и углубленных исследованиях не только для себя открытой, но через него ставшей достоянием русского общества, этот умудренный и просветленный Карамзин, восставший против либеральных реформ Сперанского во имя сохранения российской самобытности и поднявший голос против самого царя во имя и для его самодержавной власти недосягаемой целостности Исторической России, этот основоположник Российского Имперского консерватизма – далек остался от целомудрия русского церковного сознания.
Не рвал Карамзин с церковью даже в своих пылких увлечениях юношеских Западом. В позе неустойчивого равновесия застыл он на самой границе измены. Но внутренняя отчужденность от церковного православного сознания исходно-русского проникла самое существо его – русского европейца. «Вестником Европы» было, по истине, для России все его раннее, такой доходчивостью отличавшееся, словотворчество, а не только содержание журнала его, положившего, кстати сказать, начало такому специфически русскому явлению, как так называемый «толстый журнал» – это ежемесячное «откровение», вещавшееся сектаторами русского европеизма разных мастей и направлений своим разбросанным по лицу Матушки-России приверженцам. Но вот опамятовался Карамзин. И что же?
Радикальный совершился в нем перелом в плане идеологическом. Но в отчий дом он не возвратился так, как то подобало «блудному сыну», то есть ничего в него не внося, кроме раскаяния в своем отхождении на страну далече. Внес он в него, уверенно и убежденно, свое «я» – свое новое «я», на этой «стране далече» сложившееся. В образе Карамзина «русский европеец» склоняется перед Церковью и в плане житейском и в плане историческом – с величайшим пиететом. Ничем не оскорбит он церковного человека ни в жизненном обиходе своем, ни в своих писаниях. Он поклоняется народным святыням. Он верен Церкви. Но в качестве кого? Патриота, пронизанного чувством любви к отечеству и народной гордости. Вера не самоценность, которой служит его Родина и он с ней, а лучшее ее достояние и украшение. Но и Родине не всецело принадлежит его сердце. «Внутренний человек» Карамзина, по его собственному признанию, остается республиканцем. Это признание делает честь моральной честности Карамзина, но выдает его с головой, во всей нецерковности его сознания.
И это – правый фланг русской общественности. Правда, есть еще и «крайняя правая». Вспомним А. С. Шишкова. При всей своей привлекательности он, быть может, еще с большим правом, чем Карамзин, способен быть взятым, как пример церковной нейтрализованности. И здесь налицо не церковное сознание, а «идеология», причем, – в отличие от Карамзина, с его жизненностью действия и трезвостью суждений, – идеология, пронизанная мечтательством, кабинетной искусственностью, некоторой даже долей резонерства. Близость к жизни Карамзина и удаленность от нее Шишкова сказались, в частности, в том, как удачлив был Карамзин в изобретении новых слов и как безнадежно неудачлив был на этом поприще Шишков: «европеизмы» первого мгновенно осваивались языком, тогда как «славянизмы» второго остались чудачеством, ничего кроме смеха не вызывавшими. Женатый первым браком на лютеранке, а вторым на католичке, Шишков являл образ детски чистого доктринера. Никак уж нельзя сказать о нем, что он «жил в Церкви». Доктринерством было и его «славянофильство», отрицавшее самое право на существование у русского языка. У церковных людей могли быть очень серьезные и глубокие основания опасаться перевода Библии на русский язык, но подобный аргумент не был голосом церковного сознания, а именно доктринерством. Русским европейцем оставался Шишков и в своем ригоризме анти-европейском.
Вообще оценить прогресс отступления в России, останавливая свое внимание преимущественно на явлениях, свидетельствующих об отпадении русского общества от Православия и даже от христианства, было бы неправильно. Гораздо более показательны явления, свидетельствующие о проникновении чуждых элементов, носящих печать «греха ума», в самое Православие, будь то бытовое православие, будь то православная мысль мирская, будь то и церковная среда, вплоть до высшей иерархии. Под этим углом зрения нет вообще более страшного времени периода империи, как эпоха т.н. реакции и мистики, падающая на вторую половину царствования императора Александра I – время, в частности, расцвета деятельности Карамзина и Шишкова...
То, что в начальный период царствования Александрова, и сам Государь, и его окружение, и широкие круги образованного общества были захвачены влияниями недобрыми – факт печальный. Но о чем он, сам по себе, свидетельствует? Об ущербе внешнем, испытанном Церковью. Совершенно иное являет собой душевное состояние людей, испытавших глубокий внутренний переворот и как бы всем корпусом повернувшихся к Церкви. Если сознание таких людей остается подневольным «греху ума», то тут уже налицо опасность проникновения заразы в самые недра Церкви, и это не только в широкие круги паствы, но и в пастырство, в иерархию. Трудно оценить масштаб той переоценки ценностей, которая вызвана была Отечественной войной и всеми непосредственно предшествующими и последующими событиями. Шок исторической катастрофы, нависшей, разразившейся, а в конечном итоге обернувшейся безпримерным национальным торжеством, заставил опамятоваться многих. Но поскольку возвращение в Церковь оказывалось не покаянно-всецелым, а условным, с большим или меньшим уклоном в сторону тех или иных явлений религиозности европейской, не приближался ли тем самым соблазн Отступления непосредственно к самой Церкви? Перед самой Церковью как бы ставился вопрос ее собственными чадами: не следует ли ей пересмотреть основы своего бытия в согласии с веком?
Попыткой с негодными средствами в этом смысле были «просветительные» разглагольствования Екатерины – наглядно далекой от Церкви, в ее внутреннем существе, и именно это и обнаруживавшей в своих обращениях к Церкви. Нечто иное являл собой Александр Благословенный в ореоле победы над страшным врагом России и ее веры, воспринятым и народом и Церковью, как антихристов предтеча. Во всей силе присущего ему личного обаяния и во всей искренности его духовных устремлений – с чем шел Александр к Церкви? Им владело мечтательство, родственное современному экуменизму, которое не только во внешней политике должно было подменить задачи Третьего Рима, но тщилось определить по-новому и внутреннее положение Православной Церкви. С известным основанием может говорить современный нам исследователь русского духа в его отношении к протестантизму Людольф Мюллер об этой эпохе: «Русская государственная Церковь, по имени находившаяся у власти, могла, однако, с известным правом, смотреть на себя, как на гонимую, воинствующую и страждущую».
Главное было еще не во внешнем нажиме, который испытывала Церковь: насилие и притеснение укрепляют дух Церкви. Главное было то, что слагалась атмосфера особо благоприятная для житейского и идейного сближения между передовыми (в хорошем смысле) церковными деятелями и передовыми (в плохом смысле) деятелями религиозно-общественными. К счастью, это сближение, поскольку оно имело место, не только оставалось изолированным явлением, но бывало успешно преодолеваемо, сохраняя свое значение лишь как эпизод биографии того или иного церковного деятеля. Церковь вышла с честью из этого тяжкого испытания. Перефразируя известное изречение Герцена о Петровской реформе и Пушкине, можно сказать, что на столетнее наступление западнических соблазнов, которым со стороны общества и с высоты Престола подвергалась Православная Церковь, она ответила явлением митрополита Филарета Московского. В его лице Россия выставила святоотечески выдержанного возглавителя «официальной» Церкви. И то обстоятельство, что главенство его, безспорное и для светской и для духовной власти, а равно и для общества, имело не столько официальный, сколько моральный характер (Московский святитель обособлен был от Синода и от обер-прокурора), еще более оттеняло капитуляцию темных сил перед Церковной Истиной.
Вот под каким знаком начиналось и протекало потом неизменно царствование императора Николая I, в лице которого остепенилась Русская государственность и явила себя охранительной силой в отношении русской исторической церковности. Наступает золотой век Великой России. Русский европеец сумел, наконец, увидеть Россию, как она есть – и это не свысока, как мужающий сын смотрит на покидаемое им патриархальное гнездо, родное ему своим теплом, но оставляемое во имя открывающегося лучшего будущего, а с пониманием непреходящей ценности самобытного Российского Целого, с благоговением перед духовным содержанием русской жизни, перед русской церковностью, перед бытовым благочестием России. Пушкин являет собою лучшее воплощение возникающей отсюда успокоенности, уравновешенности, примиренности, мерности, справедливости, безпристрастия. Нужно в исторической перспективе всмотреться в Пушкина и его плеяду по сравнению с предшествующей эпохой. Не большим преувеличением будет сказать, что представление о русской жизни, даваемое литературой XVIII века, не многим отличается, в смысле условности и искусственности, от изображений, которые сохранились в записках иностранцев о Московии. Невежество и предвзятость мешали тем видеть действительность не меньше, чем то было в отношении русских людей XVIII века, отчуждивших себя от русской жизни навязанным себе «чужебесием». Для художественного слова XVIII века первенствующее значение имело не ЧТО оно изображает, а КАК это делает. Способ литературной подачи – вот чем были увлечены «русские европейцы» – в соответствии с образцами, взятыми ими для подражания, а не самим предметом. И если подлинная жизнь, в своем действительном существе, оказывается проникшей в то или иное произведение слова, то это результат как бы случайный. При всех условиях, чтобы из произведений литературы XVIII века, даже выдающихся, извлечь знание действительности подлинной, надо проделать работу критического анализа – так много везде намеренности, искусственности, условности, чрезмерности – вплоть до простой выдумки. И вдруг в лице Пушкина перед нами встает в художественной форме сама жизнь, и в ее прошлом, и в ее настоящем, воспроизведенная в ее бытовой точности, а вместе с тем с такой отточенностью ее внутреннего лица, что не изображение надо проверять сравнением с действительностью, а действительность можно оценивать сравнением с этим изображением: не является ли она, в частном своем обнаружении, искажением того, чем она должна была бы быть, при нравственной полнокачественности своих участников.
Достижение громадное – и оно осталось присущим русской литературе позднейшей, поскольку она оставалась «пушкинской». Русский европеец увидел Россию, понял ее, оценил ее, преклонился перед ней. Но можно ли сказать, что тем самым возник синтез между Россией и Западом в его душе? Нет. Мы помним, что начальный момент «европеизации» России не смог привести к единству внутреннему патриархальный быт, сохранившийся от Москвы, с духом западным, впервые проникающим в русскую жизнь повсеместно. Так и теперь. Единства внутреннего нет между уже укоренившимся духом европейским русского общества образованного и сохранившимся от прошлого патриархальным бытом. Некое «двоеверие» наблюдаем мы. Главенствовала вера исходная в сознании возникающих русских европейцев в начальный период европеизации. Теперь главенствует вера вновь обретенная. В этом разница. Но положительное разрешение конфликта, отсюда возникающего, как и раньше то было, так и теперь, в том же направлении обретается: склонения западного сознания перед моральной силой русско-православного начала. Возможность такого решения давалась в начальный период европеизации крепостью еще не растраченной патриархальности. Теперь, напротив того, нужна для этого огромная работа по преодолению западничества со стороны русских европейцев – только так укрепляется в сознании высоко культурных русских людей признание высокой ценности самобытного русского уклада жизни.
Характерной, при этом, особенностью эпохи является отсутствие ощущения трагичности возникающей отсюда раздвоенности сознания: равновесие создается на некое историческое мгновение, для которого опять-таки лучшей иллюстрацией является Пушкин. Свойственна ему, при всей гениальной его проницательности и чуткости, некая укороченность перспективы: мистическая природа явлений, раскрывающаяся только на далеких горизонтах, от него сокрыта. Да и как мог бы он с такой изумительной мерностью, с такой глубокой успокоенностью, с таким возвышенным безпристрастием изображать своим европейским сознанием русскую действительность, если бы трагический, в своей безысходности, конфликт между этими двумя началами его сознания был ему открыт? Истинное чудо Божие, что в европейском сознании русского человека живым осталось чувствилище для восприятия, во всей ее высоте и глубине, внутренней красоты русского быта. То достигалось способностью этого быта выделять, как обыденное явление, такие перлы духовной красоты, как пушкинская няня. Но полноты церковного сознания отсюда еще возникнуть не может. Не найдем мы ее даже у Пушкина. Лежала церковно-православная благодать в основе Пушкинского творчества, в основе его проникновенной правдивости. Но осознать ее в полной мере мог Пушкин только на смертном одре, когда все окружавшее его «земное», далекое от церковно-православных идеалов, отошло от него. И в такой, действительной, полноте была осознана Пушкиным в эти часы его предстояния Богу церковно-православная благодать, что, если бы встал со смертного одра Пушкин, то не для продолжения прежней жизни, а для какой-то иной, новой...
Какой?..
