«Богословие открытости»: перезагрузка

Окончание

Начало

Невозможно не признать, что перед той широтой, с которой решалась в 60-е годы проблема «Церковь и мир» и «христианство и мир», меркнут любые, самые смелые построения нынешних модернистов. Приведем лишь некоторые из наиболее ярких высказываний. Так, во время обсуждения доклада проф. Яна Лохмана (Церковь Чешских Братьев), который назывался «Воплощение, солидарность и наша ответственность за Вселенную» и был прочитан на Заседании Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции в Ленинграде 7-10 апреля 1965 г., «православными (!) оппонентами» высказывалась мысль о том, что «Боговоплощение (!) делает всех без исключения людей братьями, и солидарность является не только нравственным требованием, но и онтологическим предопределением человеческого существования».[1] (Из обзорной статьи доцента Московской Духовной Академии К.М.Комарова). На конференции в Экуменическом институте в Шато де Боссе 28 июня - 3 июля 1965 г. на тему: «Действие Божественного примирения между народами в настоящее время» высказывалась идея о том, что «примирительное действие Божие» сказалось прежде всего в акте Боговоплощения, которым все человечество по природе было усвоено Божеством и призвано к обновлению и обожению".[2] (Из обзорной статьи доцента Ленинградской Духовной Академии Н.Заболотского). Ян Лохман и д-р Йозеф Смолик в интервью секретарю редакции ЖМП Е.А.Карманову (февраль 1966 г.) говорили, что «в последнее время из доктрины Воплощения особенно выделяется участниками ХМК (Христианской мирной конференции - В.С.) аспект солидарности Бога со всем человечеством, которая обязывает и нас к солидарности со всеми людьми, невзирая на цвет их кожи, расу или убеждения... Если Бог во Христе Иисусе стал Человеком, то это значит, что Он действительно принял нашу современность, нашу историю» (!). «В процессе этой работы мы поняли, - продолжали представители ХМК, - что то, что нас объединяет, гораздо существеннее, чем те пункты, в которых мы расходимся. В работе нашей комиссии это прежде всего проявилось в отношении к проблеме Воплощения. Мы нашли общую основу. Она объединяет нас».[3]

Сам митрополит Никодим в речи на заседании комиссии Христианской Мирной Конференции по изучению проблем экономики и развивающихся стран, проходившем в Троице-Сергиевой Лавре 5 июля 1966 года применил апостольские слова (1 Кор. 12: 24-25) к «нашей заботе об экономическом и всестороннем развитии всех народов и особенно живущих в странах Азии, Африки и Латинской Америки, ибо они особенно нуждаются в нашем братском внимании»,[4] то есть фактически - ко всему человечеству. Напомним контекст. Указанное высказывание апостола Павла звучит следующим образом: «Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге». А сразу вслед за этим апостол, как известно, говорит: «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор. 12: 26-27). Иными словами, указанное «тело» есть не что иное, как «Тело Христово», то есть Церковь, а отнюдь не все человечество, и, стало быть, забота «членов» друг о друге - есть забота о чадах Церкви.

Высказанную митрополитом Никодимом мысль о том, что указанные слова апостола Павла имеют отношение ко всему человечеству, немедленно подхватили его «апологеты» - другие представители «богословия открытости». Так, в частности, доцент, впоследствии - профессор ЛДА (Ленинградской духовной академии) Н.Заболотский в докладе на Всемирной Конференции «Церковь и общество» (Женева, 12-25 июля 1966 года) развил целое учение о том, что он называл «мировой общиной», причем, реальность последней, согласно его суждению, «нет нужды создавать политическими мерами», поскольку она «уже существует перед лицом неотложнейших общечеловеческих проблем» (?!) По мнению профессора, «плюрализм государства, идеологий, структур - это всего лишь членство в теле человечества. Нет необходимости заменять разнообразие членов унифицированным единством, особенно при помощи такого негодного средства, как тоталитаризм. Болезни членов, если они существуют, несомненно, должны излечиваться, но в числе средств излечения основным является усиленное брожение жизненных соков внутри каждого члена, возбуждаемое жизненностью всего организма, Глава которого Христос, Господь мира и истории. В этом знамение настоящей революционной эпохи».[5]

Митрополит Никодим, располагавший всей полнотой аппаратных возможностей, отнюдь не передоверял формулирование наиболее крайних положений либерально-экуменической «доктрины» другим, подчиненным ему лицам, а делал это сам, вполне открыто и принципиально. Так, в речи на заседании комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей (март 1968 г.) он говорил о «все растущем стремлении в человечестве к всеобщему единению» (!).[6] В речи же на собеседовании между богословами Евангелически-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 года) и вовсе выразился следующим образом: «Принятием и обожением естества нашего в Боговоплощении Начальник и Совершитель нашей веры (Евр. 12: 2) и спасения вечного (Евр. 5: 9) Господь Иисус Христос примирил, объединил и сроднил все человечество с Богом, а всех людей - между собой».[7] А в докладе «Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества», прочитанном на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви (Ленинград, 12-19 сентября 1969 г.) предложил ключевую формулировку: «Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира».[8]

Итак, из приведенных выше материалов, как представляется, абсолютно непреложно следует, что мы имеем дело отнюдь не с какими-то случайными высказываниями и что никак нельзя утверждать, что авторы доклада, с чьими вполне ясными и очевидными, по нашему мнению, критическими замечаниями мы намерены ознакомить читателями, заняты в нем пустыми и предвзятыми придирками. Перед нами - систематическое, тщательно продуманное и вполне стройное учение. И именно оно в полной мере вскрывает истинную подоплеку «богословия открытости», всех этих недовольных кивков (если сказать мягко) в сторону «изоляционизма» и «сакрального гетто» нынешних птенцов, бодро выпорхнувших все из того же либерально-экуменического гнезда.

А теперь сравним приведенные выше пассажи, принадлежащие перу митрополита Никодима и его единомышленников и сотрудников, с тем, что говорит архимандрит Кирилл (Говорун) в уже упомянутом нами своем современном докладе, нападая на сторонников экклезиологического «изоляционизма»: «Наиболее глубоко интеграционный подход разработан и сформулирован святым Иринеем Лионским. Для Иринея весь мир и вся его история существуют не отдельным от Христа существованием, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества» вошел под главу Христа. Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл собой все человечество. Вместе с человечеством Он взял под свое начало и все творение. Христос как глава всего творения - любимая тема Иринея».

Выше мы уже показали, что такая трактовка святителя Иринея Лионского является, мягко говоря, односторонней и крайне ограниченной, поскольку главную проблему христианства, проблему спасения, тот решает в ключе, более чем далеком от какого-либо сотериологического оптимизма, которым наполнено «богословие открытости», а именно это является главным, ключевым вопросом. Представляется все же, что вырывая из контекста отдельные положения богословия святителя Иринея (а контекст этот - есть борьба святителя с гностическим дуализмом в онтологии), да еще не приводя при этом конкретных ссылок, архимандрит Кирилл неоправданно перекладывает на того ответственность за некоторые современные богословские тенденции, которые вряд ли встретили бы понимание в древней Церкви, в том числе и у этого великого святого отца. Обратимся теперь вновь к той критике, которая представлена в разбираемом докладе и которая дает ключ к пониманию всей, так сказать, магистральной проблематики «богословия открытости».

Комментируя вышеприведенные пассажи из творений митрополита Никодима и «никодимовского» круга церковных писателей, авторы разбираемого критического доклада замечали: «На основании приведенных текстов возникает представление, что митр. Никодим и другие единомысленные ему лица стремятся провести мысль о том, что в акте Воплощения Сын Божий, восприняв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество в каком-то смысле стало Христовым Телом. Действительно ли, - спрашивали они, - митр. Никодим придерживается такого взгляда? Как известно, - отмечали авторы доклада, - в своем учении о Боговоплощении Святая Церковь никогда не учила:

• что «Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями»;
• что «в акте Боговоплощения все человечество (имеется в виду весь человеческий род) по природе было усвоено Божеством и призвано к обновлению и обожению»;
• что учение св. апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом имеет «непосредственное отношение» ко всему человеческому роду;
• что «плюрализм государств, идеологий, структур - это всего лишь членство в теле человечества, Глава которого Христос, Господь мира и истории»;
• что «христианин неразрывно связан с обществом (имеется в виду общество гражданское - прим. составителей) участием в Теле Христовом»;
• что «Господь Иисус Христос примирил, объединил и сроднил все человечество с Богом, а всех людей между собой»;
• и что «христианин ощущает свое общечеловеческое единство» не только «через единство своего происхождения» (имеется в виду ветхий Адам), но «особенно через Воплощение Господа, восприявшего человеческую плоть и таким образом, соединившего с Собой все человечество».

Непреложно утверждая, - продолжали авторы, - что Единородный Сын Божий, в акте Воплощения сошедший на землю «нас ради человек и нашего ради спасения», воспринял целостное человеческое естество «из души разумной и тела», Святая Церковь при этом никогда не учила, что Сын Божий, восприяв человеческую природу, восприял в ней и весь человеческий род, так что все человечество в каком-то смысле стало Его Телом.

Если бы оказалось, что вышеприведенные изречения не есть плод словесной неточности, но что митр. Никодим и другие единомысленные ему лица, вопреки религиозному опыту Вселенской Церкви, действительно считают, что в акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческое естество, воспринял в нем и весь человеческий род, то пришлось бы констатировать, что и митр. Никодим и другие лица, разделяющие такое мнение, впадают в серьезнейшую богословскую ошибку, ибо указанное мнение существенно противоречит целому ряду коренных истин Православия:

А) учению об Искупительной Жертве;

Б) учению об участии в Теле Христовом через веру и таинства;

В) учению о Церкви, как Теле Христовом.

А) Согласно Православной Вере, Сын Божий, восприяв человеческую природу, «стал нам подобен во всем кроме греха», и будучи безгрешным, как чистый и непорочный Агнец, принес Себя в жертву за грех мира.

            Веруя, что Господь наш Иисус Христос принял наши грехи на Себя, то есть стал за нас Жертвой («Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», Ин. 1: 29), Св. Церковь не допускает и мысли о том, что Господь принял наши грехи в Себя, то есть в Свою природу.

            Потому Господь Иисус Христос и мог принести Себя в Жертву за грех мира, что Он был чистым и непорочным Агнцем:

            «Таков и должен быть у нас первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа; ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого» (Евр. 7: 26-27).

            Если же допустить, что Сын Божий в акте Боговоплощения воспринял в Свою природу весь человеческий род, то из этого следует либо то, что весь человеческий род получил исцеление от греха в самом акте Боговоплощения, либо то, что Сын Божий принял первородный грех в Свою природу. Первое делает Искупительную Жертву ненужной, второе - невозможной. Первое упраздняет Крест, второе - непорочного Агнца.

Б) В акте Непорочного Зачатия Сын Божий, восприяв человеческую природу от "пречистых и девственных кровей" Богоматери, во-первых, воспринял эту природу без греха а, во-вторых, обожил ее, то есть вобрал в Свою Божественную Ипостась и просветил Своим Божеством. Так Сын Божий в Себе и Собою образовал нового Адама. Как написано: «Первый человек Адам стал душою живущею (Быт. 2: 7); а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба» (1 Кор. 15: 45-47).

            Всякое участие в чем бы то ни было возможно либо по принадлежности, либо через приобщение. Все люди участвуют в природе и грехе ветхого Адама по принадлежности, ибо все от него родились (Быт. 3: 20), и все в нем согрешили (Рим. 5: 12). В безгрешном и обоженном человечестве Нового Адама люди могут принять участие только по приобщению, которое совершается благодатью Божией через веру и таинства. Если же допустить, что в самом акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество стало Его Телом, то из этого следует либо то, что Сын Божий, восприяв человеческую природу, не обожил ее, то есть не образовал в Себе и Собою Нового Адама, и тогда приобщение теряет смысл; либо то, что все люди сподобились обожению, то есть вошли в жизнь Нового Адама в самом акте Боговоплощения, и тогда в приобщении нет нужды. В обоих случаях упраздняется необходимость веры и таинств.

В) Св. Церковь учит о совершенной тождественности Тела Христова, рожденного от Девы Марии, крещенного в Иордане, распятого, погребенного, воскресшего, вознесшегося и сидящего одесную Бога на небесах, - и Тела Христова, предлагаемого в снедь верным в таинстве Евхаристии. Причащаясь от единой чаши, то есть вкушая одно Тело и пия одну Кровь, все верные образуют собой единое и нераздельное Тело Христово - которое есть Церковь. Будучи эмпирически, то есть видимо общиной верных, Церковь духовно, мистически, таинственно есть Тело Христово, то есть то самое Тело, которое Господь Иисус Христос имеет по Воплощении и в Котором пребывает на небесах. Говоря о Христе и Церкви, св. Иоанн Златоуст пишет: "Как бы некоторою машиною поднявши ее, Он возвел ее на высоту великую и посадил на том же престоле; ибо где Глава, там и тело...".[9]

В это самое Тело крестятся все уверовавшие и этого самого Тела причащаются все верные. Будучи Телом Христовым, имея Самого Христа своим Главой и будучи со своим Главою Христом единым Богочеловеческим организмом, Св. Церковь имеет Богом данное устроение - которое есть устроение Христова Тела, в котором множество членов живут согласной жизнью, восполняя и служа друг другу.

Если же допустить, что в акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество стало его Телом, то из этого следует:

• либо то, что Тело Христово есть нечто иное, чем то, которое предлагается в таинстве Евхаристии и Которое есть Церковь;
• либо то, что у Иисуса Христа есть два тела: внутреннее - Церковь, внешнее - человечество;
• либо, наконец, то, что весь человеческий род есть Церковь.

Но и первое и второе предположения в корне противоречат Православной вере, а третье является очевидным абсурдом, ибо человеческий род совершенно не отвечает тем признакам, которые отличают Церковь (см. напр. Катехизис митр. Филарета):

·       не основан на земле Господом нашим Иисусом Христом;

·       не имеет единого учения;

·       не связан Божественными Таинствами;

·       не управляется Богом установленной иерархией.

Человеческий род никак не может быть назван даже и "потенциальной церковью", ибо все человечество в целом, как и каждый человек в отдельности имеет две потенции: потенцию добра и потенцию зла, и нет абсолютно никакой гарантии, что все человечество изберет и осуществит потенцию добра. Более того, Св. Писание многократно и многообразно пророчествует о том, что род человеческий в конце истории разделится на два стана - на Церковь Христову и на тех, которые "не приняли любви истины для своего спасения" (2 Фес. 2: 10)».

            Таким образом, авторы доклада обращают внимание на те же аспекты, что и мы, самым убедительным образом демонстрируя полную несостоятельность ключевого положения никодимова богословия о том, что самим фактом своего воплощения Господь Иисус Христос принял в свое Тело весь человеческий род. Разница заключается лишь в том, что современные адепты «открытости» формулируют свои мысли гораздо корректнее и осторожнее, по возможности старательно обходя «острые углы» и подыскивая, на первый взгляд, убедительные цитаты.

Одна из ключевых проблем никодимовского мировоззрения - проблема единства Церкви и мира, та самая, которая находится и в центре внимания современных адептов «богословия открытости». В докладе «Православное богословие и его отношение к проблематике Пражского христианского мирного движения», прочитанном на заседании совещательного комитета Пражской Христианской Мирной Конференции (ПХМК) (Карловы Вары, май 1962 г.), митрополит Никодим, в частности, говорил: «Разобщение между интересами религиозными и интересами общества всегда считалось православными богословами одним из самых печальных и самых болезненных явлений жизни. Относиться с искренним и разумным сочувствием к лучшим стремлениям современности составляло и составляет задачу всех передовых представителей православной богословской науки, сознававших и сознающих, что размышлять, говорить и писать о предметах веры и интересах Церкви только для себя или для узкого круга специалистов значит изменять нравственному долгу - быть выражением религиозного сознания своего народа, который составляет тело Церкви, стремиться не к сближению жизни общества с жизнью Церкви, а усиливать их разобщенность, не вливать богатство богословской науки в жизнь общества, а отделяться от него и, отделяясь, уклоняться от выполнения своего высокого назначения. Эта позиция определяет то большое внимание, какое русское православное богословие уделяет проблематике Пражского мирного христианского движения. Проблемы, которыми занимается Пражское мирное христианское движение, как-то: проблемы войны и мира, справедливости и свободы, мирного сосуществования государств и народов - характеризуют это движение, как... направленное на выявление жизненных основ христианской религии, на мобилизацию христианских сил для творческой, созидательной работы в благих целях человечества. (Ср. современные разговоры о «миссии»! - В.С.) Не только проблематика Пражского движения, но и характер разрешения этой проблематики созвучны богословским позициям Русской Православной Церкви...

Мы полностью согласны и с убеждением других деятелей Пражского христианского мирного движения в том, что христианская религия создает прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. Под сенью сводов этого храма действительно найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром. Таким образом, с точки зрения православного богословия, живого и действенного, достоинство и привлекательность Пражского христианского мирного движения в том именно и заключается, что в нем тесно переплетаются друг с другом и мистическая основа христианства и окружающая христианские церкви человеческая стихия во всем ее разнообразии. Взаимодействием этих двух начал (!) - духовного и мирского - Пражское движение наглядно подтверждает, что для христианства в его отношении к общечеловеческой проблематике нет и не должно быть нейтральной зоны, которая не имела бы религиозного коэффициента. Христианство призвано вести человечество в сферу Царства Божия и, следовательно, должно находиться в самом близком общении с определяющими сторонами человеческого бытия... Мы знаем, что все люди ответственны за ход мировой истории, никто не может освободить себя от этой ответственности и отойти в сторону. Но два рода людей ответственны больше других: те, кто имеет больше духовного знания (христианские пастыри) и те, действия которых влияют на судьбы народов (политические руководители)».[10]

Итак, в этом отрывке митрополит Никодим в полной мере проявляет ключевой, магистральный пафос своего богословия с его идеей «открытости». Единство Церкви и мира (целью которого является «строительство на Земле великого храма правды, справедливости и любви»), базируется на «тесном переплетении» «мистической основы христианства» и «окружающей ее» разнообразной «человеческой стихии». Причем, «взаимодействие этих двух начал» (которые, таким образом, трактуются как самостоятельные и полноправные участники «диалога» Церкви и мира, каждый из которых, как можно понять, обладает, вследствие этого, самостоятельной и вполне самодовлеющей ценностью), осуществляется не где-нибудь, а «под сенью» «Пражской мирной конференции», которая в итоге приобретает в никодимовой модели «спасения» совершенно особую роль, как бы высшую и по отношению к Церкви Христовой. Для того чтобы «ввести человечество в сферу Царства Божия», христианство «должно находиться в тесном общении с определяющими (!) сторонами человеческого бытия». Непонятно в таком случае, что в человеческом бытии «определяет» само-то христианство... И т.д. Комментируя эти потрясающие посылы никодимовой мысли, авторы доклада вопрошали: «Какую конкретную религиозно-историческую реальность имеет в виду митр. Никодим, когда говорит о «строительстве на земле великого храма правды, справедливости и любви, под сенью сводов которого найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром»? Может ли митр. Никодим перед лицом Христоименитой полноты Русской Церкви исповедать свою религиозную уверенность, что купол этого грядущего храма, под сенью которого соберутся все народы, будет увенчан Животворящим Крестом Господа нашего Иисуса Христа?»

           

Следующая проблема, которая затрагивается в докладе - это весьма важное различение у митрополита Никодима и «единомысленных с ним лиц» понятий «Царство Божие» и «Царство Небесное», что свидетельствует о явном хилиастическом уклоне, присутствующем в его богословии. В докладе «Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества», прочитанном на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви (сентябрь 1969 г.), митрополит Никодим, в частности, говорил: «Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира. Благодаря этому Церковь не может игнорировать добрые устремления, существующие и вне ее ограды. Церковь должна поддерживать и поддерживает их как выражение нравственного возвышения, которое наличествует повсюду, где сознательно или бессознательно происходит ответ человека на призыв вочеловечившегося, т.е. ставшего единым ему по природе Господа (?). Миссия Церкви осуществляется действием двух сил: Божественной - через благодать Духа Святого, Утешителя, и человеческой - через проповедь Евангелия и воплощение в жизни его нравственных норм. Дух Святой созидает Церковь, обновляет ее и животворит, дает силу таинствам богослужения и разумение тайн веры. Церковь - это Царство Божие на земле. Но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным «откровением тайн Царствия Небесного» (Мф. 13: 11).

Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях (!) в жизни человечества, ибо Дух дышит, где хочет (Ин. 3: 8). За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и не имеет таинственно-благодатного характера. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию. Деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками(!). Проявление Его полно и более всего, безусловно, обнаруживается в Церкви, но следы Его пребывания видны повсюду, где имеются плоды духовной жизни (!) - любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, целомудрие и другие нравственные добродетели, ведущие мир к нравственной чистоте и совершенству (Гал. 5: 22-23)...»[11] Абсолютно аналогичное понимание проблемы формулировал и один из ближайших сподвижников митрополита Никодима - профессор-протоиерей Ливерий Воронов.[12]

            Итак, здесь признается, что некие «добрые устремления» существуют и вне церковной ограды, поскольку, якобы, не только в Церкви происходит «сознательный или бессознательный» ответ человека на зов вочеловечившегося Господа. «Сфера истины и добра» шире, чем область собственно Церкви, за пределами которой также происходит некое «обновление мира». Таким образом, как указывают авторы «доклада четырех», традиционное христианское учение о спасении, достигаемом лишь через сознательное принятие истинной веры и сознательное же участие в таинствах, здесь существенно, непозволительным образом размывается. Догматическое здание, возведенное апостолами, святыми отцами и учителями Церкви, Вселенскими Соборами, которое для всякого истинно православного, церковного сознания непоколебимо, как Сама Церковь, начинает колебаться.

            В своих критических замечаниях об этом учении авторы доклада пишут: «Как видно из вышеприведенных текстов, митр. Никодим и прот. Л. Воронов, говоря о Царствии Божием, с одной стороны, различают понятия «Царствие Божие и Царствие Небесное», а, с другой - утверждают, что «область Царствия Божия», которое, по их выражению, объемлет собой «всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества», шире, чем «область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением «тайн Царствия Небесного» (Мф. 13: 11). Таким образом, согласно концепции митр. Никодима и о. Ливерия, различающих Царствие Божие и Царствие Небесное, различие между этими реальностями сводятся к следующему:

А) Царствие Божие - это вся сфера истины и добра, явленная в жизни человечества;

Б) Царствие Небесное - это эсхатологический аспект Царствия Божия: область спасения и жизни вечной.

Согласно этой концепции, Церковь, вместе со всеми «людьми доброй воли» оказывается частью Царствия Божия и при этом - единственной таинницей Царствия Небесного. Между тем, даже простое сличение соответствующих параллелей в синоптических Евангелиях, показывает, что термины «Царствие Божие» и «Царствие Небесное» - тождественны. Ср.:

Мф. 4: 17 и Мк. 1: 14-15

Мф. 5: 3 и Лк. 6: 20

Мф. 10: 7 и Лк. 10: 9

Мф. 11: 12 и Лк. 16: 16

Мф. 13: 31 и Мк. 4: 30

Мф. 13: 33 и Лк. 13: 20-21

Мф. 18: 4 и Мк. 10: 15

Мф. 19: 23-24 и Мк. 10: 23

Лк. 18: 24-25

Как известно, термин «Царствие Небесное» употребляется только в Евангелии от Матфея. В параллельных текстах на Матфея у Марка и у Луки во всех соответствующих местах употребляется термин «Царствие Божие». Употребление Евангелистом Матфеем термина «Царствие Небесное» наряду с термином «Царствие Божие» для выражения одного и того же понятия имеет глубокий смысл. Согласно церковному преданию, Евангелие от Матфея было написано на еврейском языке и обращено непосредственно к евреям. Во время земной жизни Спасителя в религиозном сознании евреев, ожидавших пришествия Мессии, господствовало представление о грядущем Мессианском Царстве как о Царстве земном по существу. Упорное нежелание отказаться от этого представления было главной причиной отвержения Спасителя большинством еврейского народа. Для того чтобы искоренить из сознания евреев, уверовавших в Иисуса Христа, остатки ложных представлений о земном царстве, Евангелист Матфей, в отличие от других евангелистов, подчеркнуто называет Царство Божие - «Царствием Небесным». При этом, в соответствии с общим образным строем библейской лексики, термин «Небесное» указывает не на местоположение Царствия Божия, а на его неземную природу: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18: 36). «Небесное» - значит неземное, иноприродное, надмирное: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира...» (Мф. 25: 34).

Во Христе Иисусе Царствие Божие приходит на землю, но и на земле Царствие Божие есть то же самое Царство Небесное, что и на небесах, то есть надмирная, Божественная реальность. При этом Царствие Небесное открывается в жизни Церкви: и как благодатная жизнь в сердце каждого отдельного христианина, и как благодатная жизнь всего народа Божия в целом. «Никто же да рыдает убожества, явися бо общее Царство».

            Авторы доклада спрашивали:

1. Какое экзегетическое или богословское основание дает право митр. Никодиму и о. Ливерию различать понятия «Царствие Божие» и «Царствие Небесное»?

2. На каком основании митр. Никодим и о. Ливерий утверждают, что «область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни»?

            3. Не для того ли митр. Никодим и о. Ливерий различают понятия «Царствие Божие» и «Царствие Небесное», что к тем чисто земным реальностям, которые, по их мнению, входят в состав «Царствия Божия», термин «Небесное», очевидно, неприложим?

           

Наконец, нельзя не упомянуть и еще одну тему, которая затрагивается в богословии митрополита Никодима и является вариацией всего вышеизложенного - тему соотношения «ветхого» и «нового» человека. В докладе «Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества», прочитанном на собеседовании богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви (сентябрь 1969 г.), он, в частности, говорил: «Всякий крещенный и сознательный верующий, более или менее остро, но сознает, что между ним и некрещеным существует, помимо прочих, глубокое онтологическое различие. И здесь возникает проблема взаимоотношений: «новый» и «ветхий» человек, должны ли они жить вместе и, протянув друг другу руки, идти по одному пути, или им нужно расстаться и каждому брести своей дорогой? Никогда этот вопрос не стоял столь остро, как в наши дни...»[13]

«Существует древняя икона - Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад: Спаситель, попирая сокрушенные врата адовы, протягивает руку ветхому Адаму, изводя его из тьмы преисподней, - отвечали на это авторы доклада. - Не кажется ли митрополиту Никодиму, что древняя икона дает более правильный образ взаимоотношений Ветхого и Нового Адама, чем тот, который митрополит Никодим пытался начертать в приведенном отрывке: «новый» и «ветхий» человек, протянув друг другу руки, идут по одному пути?»

           

Подведем некоторые итоги. Вся современная проблематика так называемого экуменизма, столь пугающего наших ревнителей, просто меркнет на фоне того действительно, в полном смысле модернистского богословия, которое развивал митрополит Никодим. Главный лейтмотив его - попытка «богословски» обосновать размывание границ между Церковью и внешним миром, такое раздвижение границ Церкви, при котором новозаветное и святоотеческое учение о Церкви как о Теле Христовом, корабле спасения и т.п. мутирует и приобретает качественно иные и абсолютно не христианские оттенки - есть ключ к пониманию тех реальных процессов, которые в приснопамятные 60-е годы уже в полной мере шли на Западе и сейчас набирают силу в православном мире, в том числе и в России. Анализ Никодимова богословия, предпринятый в «докладе четырех», догматически четко и безжалостно высветляет и проясняет подлинный смысл, который кроется за двусмысленностью и размытостью обтекаемо-дипломатических формулировок нынешнего, примирительно-умеренного «извода» «богословия открытости». Уверенный в себе человек, обладавший неким сокровенным знанием, которое позволяло ему без колебаний идти к намеченной цели, не стесняясь в средствах, не боясь «кураторов», да и всего «комитета», «не дожил», возможно, промыслительно выпив чаю на приеме у папы Иоанна Павла I (который умер через две недели после своего собеседника из СССР). Но «дело его живет». Бессмертно ли? Или Промысел Божий над Своим Домом - Церковью Христовой, взывающий к нашей мужественной верности, вновь спасет нас и покроет наши грехи, оставляя время для молитвы и покаяния? В этой Церкви - чья ограда, по обетованию, стоит неколебимо?

В наших следующих работах мы намерены исследовать подлинную роль во всем процессе «серого кардинала» ОВЦС Александра Львовича Казем-Бека.

Приложение

ИЗ ОБРАЩЕНИЯ К ПОМЕСТНОМУ СОБОРУ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ 1971 ГОДА[14]

по поводу богословской деятельности Высокопреосвященного Никодима, Митрополита Ленинградского и Новгородского и других, единомысленных ему лиц

Составители:

Русской Православной Церкви

Священник Николай Гайнов

Миряне: Феликс Карелин

Лев Регельсон

Виктор Капитанчук

Преосвященные Владыки! Досточтимые клирики! Честные братья! Главы и Представители народа Божия! Отцы и Учители!

Чрезвычайные обстоятельства побуждают нас обратиться к Святыне Великого Собора.

Вот уже десять лет как религиозная совесть русского православного народа смущена и встревожена тем духом богословского модернизма, который проник в Русскую Церковь вместе с началом Епископского служения Преосвященного Никодима (Ротова), ныне Митрополита Ленинградского и Новгородского.

Всякий православный христианин, хоть сколько-нибудь внимательно следящий за церковной жизнью, не мог не заметить, что на протяжении последних десяти лет, сначала митрополит Никодим, а затем и другие единомысленные ему лица, среди которых особенно выделились Митрополит Ярославский и Ростовский Иоанн (Вендланд), Архиепископ Львовский и Тернопольский Николай (Юрик) и два профессора Ленинградской духовной академии: протоиерей Ливерий Воронов и протоиерей Виталий Боровой - на всевозможных религиозных конференциях, на страницах Журнала Московской Патриархии и даже во Святых Храмах излагают и проповедуют такое учение, которое с точки зрения традиционного православного сознания, воспитанного на богословском синтезе Великой Церкви, нельзя назвать иначе, как новым...

Три момента в деятельности Митрополита Никодима и других единомысленных ему лиц вызывают особую тревогу:

1) то, что они не пытаются обосновать свое новое учение религиозным опытом Вселенской Церкви, но предпочитают «мудрствовать не по Отцам»;

2) то, что они излагают свое учение двусмысленно, избегая откровенных наименований, фрагментарно, отрывочно, зачастую вкрапливая небольшие тексты значительного религиозного и богословского содержания в пространные рассуждения на мирские темы, не столько обращаясь к Церковному самосознанию, сколько постепенно и незаметно изменяя в Церкви духовную атмосферу; и, наконец:

3) то, что Митрополит Никодим (Ротов) и другие единомысленные ему лица дерзают свое новое учение, соборным сознанием Церкви еще не рассмотренное и соборной властью не одобренное, навязывать и Русской Церкви и даже всему христианству в качестве руководства к действию. При этом тревога по поводу нового учения, несомненно, усиливается теми общеизвестными фактами, что Митрополит Никодим за короткое время сумел занять в жизни Русской Церкви совершенно исключительное место, а его экуменическая деятельность приобретает всемирный характер. С каждым годом становится все яснее и яснее, что учение и деятельность Митрополита Никодима и единомысленных ему лиц представляет собой явление провиденциального масштаба, перед лицом которого следует проявить всю силу христианской бдительности. На основании всего вышеизложенного, мы, чада Русской Православной Церкви - так же, как и все православные христиане, имеющие религиозный долг быть хранителями веры и благочестия - просим Отцов Великого Собора предложить Митрополиту Никодиму (Ротову) и названным выше единомысленным ему лицам, дать ясное, полное и недвусмысленное изложение своего нового учения так, чтобы соборная полнота Церкви могла его рассмотреть и высказать о нем свое авторитетное суждение. Это особенно необходимо сделать именно теперь, дабы неясность духовной атмосферы не помешала Великому Собору узреть перст Божий, указующий истинного избранника Божией воли на великое патриаршее служение, так, чтобы скрепляя свои деяния, Священный Собор воистину мог сказать: «Духу Святому и нам изволилось...».