«Богословие открытости»: перезагрузка

О, бурь уснувших не буди:

Под ними хаос шевелится!

Ф.Тютчев

От редакции: Отношения Церкви и мира во все времена были сложной проблемой. В современной России они приобретают все более острый характер. Претензия Русской Православной Церкви на воцерковление русского общества встречает не только сопротивление извне, но и порождает многие соблазны внутри Церкви. Главный - угроза обмирщения Церкви, об этом много пишут и говорят. Сегодня на эту важную и сложную тему размышляет руководитель созданного на днях аналитического Центра этно-конфессиональных исследований, известный православный писатель и публицист Владимир Семенко.

Современные процессы, идущие как внутри самой нашей Православной Церкви, так и в сфере ее отношений с внешним миром, при всей их все нарастающей и, как представляется, весьма опасной радикальности, все же что-то напоминают. И напоминают они, без сомнения, 60-е годы минувшего столетия, прошедшие под знаком возвышения человека, которого мы не раз уже вспоминали в наших работах - митрополита Никодима (Ротова). И, конечно же, сравнивая две не столь уж отдаленные друг от друга по времени эпохи, нельзя не отметить очевидное: та, «никодимовская» эпоха была куда как радикальнее. Главный вектор модернистских тенденций в РПЦ, связанных с экуменизмом и приспособлением Церкви к миру, сейчас (пока еще) проявляет себя гораздо умереннее. Более чем умеренной, взвешенной и корректной является по большей части и его критика. (См., например: Андрей Рогозянский «О некоторых теоретических концепциях митрополита Илариона (Алфеева)»).[1] Между тем порой неадекватно жесткая реакция на столь взвешенные и политкорректные тексты свидетельствует о том, что степень, так сказать, концентрация модернистских тенденций - отнюдь не главное. Главное - вектор, то направление, в котором облеченные властью люди и некоторые церковные идеологи готовы двигать процесс. Нам в очередной раз приходится напомнить, что данный текст (как и все другие, произведенные нами на свет) принципиально не имеет целью атаковать какие-либо политические фигуры либо плести интригу. Наша цель - не «политика», но простое понимание. В сложившейся ситуации не остается ничего иного, кроме как упорно придерживаться, так сказать, «отвлеченно» богословского характера дискурса, рассуждая спокойно-аналитически. Раз никакая нормальная дискуссия, в особенности богословская, в нашей Церкви ныне принципиально не предусмотрена, будем искренне верить в ее возможность. Только такая, абсолютно сознательная и убежденная позиция способна, по нашему убеждению, быть достойным ответом на поднимающийся вал церковного модернизма.

Это первое предварительное замечание. Второе же заключается просто в том, что настоящая работа носит, так сказать, принципиально вторичный характер, имея целью не столько «себя показать», сколько познакомить читателя с теми абсолютно блестящими, но крайне мало известными материалами, которые являются продуктом именно 60-х - 70-х годов прошлого, XX века и которые были ответом на тот, радикальный модернизм, вскоре промыслительно сошедший на нет и вопреки всему оказавшийся неспособным поколебать церковный корабль.

Суть «богословия открытости», как уже не раз отмечалось - это размывание границ между Церковью и внешним миром, известный постулат о том, что для успеха «миссии», обращенной к внешнему миру, Церкви следует от этого мира поменьше отличаться. В католицизме эта идеология приспособленчества со времен Второго Ватиканского собора носит наименование «аджорнаменто»; воплощение ее в жизнь привело, как известно, к колоссальному кризису католицизма.

Среди знаменательных текстов последнего времени следует отметить в первую очередь доклад архимандрита Кирилла (Говоруна) «Вхождение в церковное общение в наше время: от самоизоляции к преображающей открытости» сделанный на конференции в монастыре Бозе (Италия), которая проходила с 8 по 11 сентября 2010 г. (См.: http://www.bogoslov.ru/text/1091932.html). Главный пафос доклада - борьба с тем, что уважаемый автор называет «изоляционистскими тенденциями» в Церкви, под каковыми понимается стремление людей Церкви как-то обособиться от внешнего мира. Все это не привлекло бы нашего особого внимания, если бы в союзники себе он не взял... великого борца с гностицизмом, автора хрестоматийного трактата «Против ересей» святителя Иринея Лионского. Автор полагает, что критикуемый им церковный «изоляционизм» является отнюдь не магистральным, но, напротив, периферийным, маргинальным явлением в истории Церкви, приводя ряд примеров такого, на его взгляд, ложного понимания - от недавно открытого в малоазийской Фригии «Нового Иерусалима» - огромного поселения, созданного монтанистами, до аналогичных тенденций в кафолических общинах, базировавшихся на ложном истолковании учения блаженного Августина о «двух градах». По мысли автора, в основе «изоляционистского» стремления обособить Церковь от внешнего мира лежит дуалистическое представление об онтологической несовместимости Церкви и внешнего мира: «Что же движет христианами, пытающимися спрятаться от мира за чертой сакральных пространств? Очевидно, прежде всего желание убежать от мира, который во зле лежит. Мир Церкви и мир профанный воспринимаются ими в дуалистических тонах. Природа одного мира - «онтологически» добрая, а другого - «онтологически» злая. Человек пытается освободиться от зла, максимально далеко убегая от профанного мира и максимально глубоко погружаясь в мир иной - мир Церкви». Это, как указывает архимандрит Кирилл, является плохо скрытым проявлением гностических моделей в понимании творения с их изначальным онтологическим дуализмом. В то же время святые отцы, говорит автор, в полном согласии со Священным Писанием, учили о том, что все творение Божие «хорошо весьма», и утверждать онтологическую порчу внешнего, «профанного» мира, лежащего за пределами сакрального пространства Церкви - означает в корне противоречить Преданию. Ибо ведь отцы в полном согласии друг с другом говорят, что Бог зла не сотворил, что зло - есть порождение воли, а не изначальное онтологическое свойство творения. «Весь мир - это священное пространство. Оно нуждается в обновлении и преображении, но оно не должно быть отвергаемо. В нем нет необходимости создавать особые сакральные гетто».

Далее автор и ссылается на святителя Иринея, который приложил немало усилий к преодолению гностической концепции творения с ее принципиальным дуализмом. Интересно, что архимандрит Кирилл берет себе в союзники также и автора Ареопагитского корпуса, который, по справедливому замечанию автора, пожалуй, наилучшим образом формулирует святоотеческое учение об изначальной «благости» творения и «бессубстанциальности» зла. «Пытаясь решить проблему зла в мире, он (Дионисий Ареопагит. - В.С.) отвергал то решение, которое предлагалось в рамках дуалистических систем. Зло - это не материя и не мир. Зло - это отрицание добра. Если мир, окружающий нас, благ по своей природе, то зло природы не имеет. Это вакуум, пустота, которая образуется от отсутствия добра и которая должна быть наполнена добром: «Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего... Зло-в-собственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага... В числе сущих нет зла... И во всей природе нет зла. Ведь если все природные логосы происходят из всеобщей природы, то нет ничего, что существовало бы вопреки ей... Зло природы - противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу... Вопреки широко распространенному мнению - и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду... Остается считать, что зло представляет собой слабость и убывание Добра... Зло вне пути, вне цели, вне природы, вне причины, вне начала, вне конца, вне предела, вне желания, вне субстанции. Следовательно, зло есть ущербность, недостаток, немощь, несоразмерность, грех, бесцельность, безобразие, безжизненность, безумие, бессловесность, необдуманность, безосновательность, беспричинность, неопределенность, бесплодность, бездеятельность, безуспешность, беспорядочность, несхожесть, неограниченность, темнота, бессущественность и само никогда никак ничего не-существование» («О божественных именах», гл. 4). «В богословии псевдо-Дионисия, - продолжает архимандрит Кирилл, - мы имеем дело с преодолением дуалистических тенденций, что связано с радикальной ревизией платонизма, приведшей к возникновению христианского неоплатонизма. Как известно, именно под влиянием такого обновленного платонизма блаженному Августину удалось освободиться от дуализма, привитого ему в манихействе. Изменение отношения ко злу как не-сущему поменяло и его отношение к миру, который для него перестал быть воплощением зла, но стал пространством, на которое должна распространяться освящающая благодать Церкви».

Итак, основная мысль автора заключается, на первый взгляд, в напоминании вполне очевидных вещей: творение изначально, онтологически, по своей природе «хорошо весьма» (Бог зла не сотворил); зло есть ложное устремление воли и «не-сущее», в силу чего гностические модели мира, основанные на онтологическом дуализме, несостоятельны и т.д. Однако каковы же выводы автора?

«Христианин в Церкви призван пройти путь, который в свое время прошел блаженный Августин: от манихейского дуализма к дионисиеву утверждению благости всего существующего, от стремления изолировать себя в «сакральном» гетто к желанию общения со всем миром и распространению церковной ограды на всю ойкумену, от попыток законсервировать собственную праведность к преображению всего, что нас окружает, систему закрытого мировоззрения христианин должен сделать открытой, тем самым избавляясь от страха перед внешним миром, со всеми его сложностями и вызовами».

Правда ли, что онтологический монизм, однозначно утверждаемый святыми отцами, автоматически означает все это? И в каком смысле христиане должны «избавляться от страха перед миром», памятуя о том, что этот самый «мир» две тысячи лет назад все-таки, как-никак распял Самого Христа? Прежде чем попытаться ответить на этот вечный вопрос, обратимся к авторитету того, кого архим. Кирилл берет себе в союзники - великого борца с гностицизмом святителя Иринея Лионского. Если взглянуть на его дошедшее до нас наследие объективно и непредвзято, то придется констатировать следующее. Борясь с гностическим дуализмом в онтологии, святитель Ириней действительно, как и все отцы, отстаивал принципиальный онтологический монизм, изначальную благость всего творения; но именно это побуждало его тем острее ставить проблему, являющуюся, по сути, главной в христианстве - проблему последующего разделения мира в силу феномена греха, злого, недолжного устремления воли падших ангелов и людей-грешников. Основываясь на этом, он со всей бескомпромиссностью ставил и проблему посмертного воздаяния, уничтожая оригенизм с его «апокатастасисом» еще до его зарождения. Об этом находим у святого Иринея совершенно недвусмысленную, чеканную формулировку: «Итак, относительно природы сотворенной все мы, так сказать, дети Божии, потому что все сотворены Богом. А в отношении к послушанию и учению не все сыны Божии, но только верующие и исполняющие Его волю. Неверующие и не исполняющие Его волю суть сыны и ангелы диавола, потому что делают дела диавола. Что это так, Он сказал у Исайи: «Я родил и возвысил сынов, они же меня презрели» (Ис. 1, 2). И еще называет их чужими сынами: «Сыны чужие солгали Мне» (Пс. 17, 46). Ибо по природе они сыны, потому что сотворены Им, а по делам не сыны Его».[2] Обращено ли Слово Божие ко всему миру, весь ли мир предназначен ко спасению? Несомненно! Однако не менее известно и то, что результат этого обращения бывает различен в зависимости от устремления воли самих людей и, стало быть, спасутся, по видимости, не все: «Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма... Итак, поелику в этом мире некоторые приходят к свету и через веру соединяются с Богом, а другие уклоняются от света и сами отделяются от Бога, то Слово Божие приходит и всем приуготовляет приличное жилище, - тем, которые находятся в свете, чтобы наслаждались им и его благами, а тем, которые во тьме, чтобы терпели ее бедствия. И поэтому Он говорит, что сущие по правую сторону призываются в Царство Отца, а тех, которые по левую сторону, Он пошлет в огонь вечный, - ибо они сами себя лишили всех благ».[3]

Итак, по мысли святителя, уже сама обращенность Слова Божия ко всем несет в себе последующее разделение, происходящее по вине самих людей. Это и есть та ключевая мысль отцов, которую всячески пытается игнорировать «богословие открытости». (В конечном счете, именно об этом разделении говорит как общеизвестная притча о пшенице и плевелах (см. Мф. 13, 24-30), так и приводимая отцом Кириллом притча о засохших и зеленеющих деревьях из «Пастыря» Ермы). Стало быть, пресловутая «миссионерская открытость», к которой оно призывает, никак не может развиваться в тонах безудержного социального и сотериологического оптимизма, а, напротив, неминуемо должна быть наполнена «страхом Божиим» и ощущением трагичности жизни - главным лейтмотивом истинного христианства. Если вернуться непосредственно к разбираемой выше проблеме, то нельзя будет не сказать, что бесспорный онтологический монизм отцов, утверждение благости творения никак не может автоматически переводиться в сотериологический план, торя дорогу для протаскивания осужденного Церковью оригеновского «апокатастасиса». Подобного рода операция является в лучшем случае плодом недомыслия, в худшем - сознательной манипуляцией.

На это могут возразить, что ведь из приведенных выше цитат из разбираемой статьи архимандрита Кирилла (Говоруна) никак не следует, что он прямо повинен в чем-то подобном. Можем сразу ответить, отослав читателя к началу нашей работы, что перед нами вовсе и не стоит задача каких-то персональных нападок на политкорректнейшего и умнейшего отца Кирилла, который давно уже пользуется с нашей стороны самой искренней симпатией. Мы ставим себе целью борьбу не с теми или иными персоналиями, а с определенными тенденциями в современном, так сказать, официальном богословии РПЦ, которые представляются нам не вполне правильными и конструктивными. Автор разбираемого доклада стремится формулировать свои мысли предельно осторожно и максимально корректно. Ниже мы увидим, что эта похвальная особенность не всегда присутствовала в «богословии открытости» в прошлом, не всегда присутствует и теперь.

Во-первых, нельзя не напомнить, что с осужденной на V Вселенском соборе оригенистской ересью апокатастасиса пытается, так или иначе, заигрывать один из главных представителей современного «официального» богословия РПЦ - митрополит Илларион (Алфеев), каковая позиция уважаемого владыки сравнительно недавно была подвергнута суровой критике в работах протоиерея Валентина Асмуса (см.: http://blagogon.ru/biblio/62/), Юрия Максимова (см.: http://www.blagogon.ru/articles/119/) и священника Петра Андриевского (см.: http://blagogon.ru/articles/85/).

Во-вторых, гораздо более радикальный вариант «богословия открытости» демонстрировал в свое время уже упомянутый нами «отец-основатель» всего «направления» митрополит Никодим (Ротов) и ряд его соратников. Так, в докладе на региональной сессии Христианской Мирной Конференции в Голландии на тему: «Мир и свобода» он жестко обрушился на тех «фальсификаторов христианства», кто, по его словам, «начал склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира... Под длительным воздействием такой псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованным представлением о христианстве, людей, лишенных истинной свободы во Христе».[4] Митрополит Никодим противопоставлял такому «псевдохристианству» борьбу за социальную справедливость, за улучшение условий жизни, считая последнее подлинным смыслом и содержанием христианства. Комментируя эти мысли митрополита Никодима, авторы доклада «По поводу новоявленного лжеучения митр. Никодима (Ротова)» - священник Николай Гайнов, Феликс Карелин, Лев Регельсон и Виктор Капитанчук вопрошали: «Какое конкретное историческое движение митр. Никодим называет «длительной псевдохристианской проповедью», под воздействием которой воспитывались целые поколения «узких фанатиков»? На языке Церкви «псевдохристианская проповедь» называется ересью. Не может ли митр. Никодим указать, где и когда была осуждена Православной Церковью «ересь», призывающая христиан «к полному отчуждению от мира...»? Что худого можно усмотреть в полном отречении от мира ради спасения души, если только смотреть на это не с позиций социального реформаторства, а с позиций христианства и православного монашества? Не считает ли митр. Никодим, что апостольское и святоотеческое учение по этому вопросу должно быть радикально пересмотрено, а монашество - отменено?.. На каком религиозном, богословском или церковно-историческом основании митр. Никодим, епископ и монах, отрицает законность такого духовного пути, который связан с «полным отречением от земных забот и общественных устремлений» и со всецелым погружением сердца и ума «в трансцендентную область» молитвы и богомыслия?»

Далее авторы приводили общеизвестные места из Священного Писания Нового Завета, говоря мягко, решительно противоречащие тому осуждению «полного отчуждения от мира», которое высказывал митрополит Никодим.

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто не берет креста своего, и [не] следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня - сбережет ее» (Мф. 10: 34-39). «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14: 26). «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12: 24-25). «Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: «до ревности любит дух, живущий в нас?» (Иак. 4: 4-5). «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2: 15-17).

Что там писал архимандрит Кирилл (Говорун) про «сакральное гетто»?

Не считая целесообразным излагать, так сказать, своими словами дальнейшую мысль авторов (которая, на наш взгляд, вполне очевидна) мы просто вынуждены исполнить обещание, данное в начале этой работы и привести довольно длинный пассаж из упомянутого доклада.

«Всецело преданные Евангелию, охваченные небесной любовью к Божественному Жениху Церкви, лучшие христиане всегда стремились к полному отречению от мира. В эпоху раннего христианства, когда Церковь и мир вполне противостояли друг другу, когда Церковь жила среди постоянных гонений и скорбей, когда мученичество за веру было нормой христианской жизни, тогда полным отречением от мира являлось само пребывание в христианской общине. Но когда в последующую эпоху церковной истории в результате обращения мира под покров Церкви, между христианской общиной и мирским обществом стерлась видимая грань и над Церковью нависла опасность обмирщения, тогда евангельское требование полного отречения от мира побудило лучших сынов Церкви к созданию монашества. На протяжении долгих веков трудного церковно-исторического делания, направленного на постепенную христианизацию мира, православное монашество, сохраняя напряженность эсхатологических чаяний древней Церкви, всегда помышляя «о горнем, а не о земном», удерживало христианство от чрезмерного увлечения строительством земного града... Раннехристианская община, мужественно свидетельствовавшая свою верность Иисусу Христу перед лицом гонителей, и средневековый монастырь, отгородившийся от мира каменной стеной, осуществляли одно и то же духовное стремление - уйти от мира сего и быть со Христом. И если полное отречение от мира в эпоху раннего христианства украсило Церковь сонмом святых Мучеников, то полное отречение от мира, осуществляемое в монашеском аскетизме, явило Церкви светлый лик Преподобных. «Дайте мне стать пищей зверей, - писал перед казнью святой Игнатий Богоносец, - в полной жизни выражаю я свое горячее желание смерти... Мои земные страсти распяты, и живая вода, струящаяся по мне, говорит: приди ко Отцу. Я не хочу больше жить этой земной жизнью...». «Никто не может приблизиться к Богу, - писал несколькими столетиями спустя преподобный Исаак Сирин, - если не удалится от мира. Удалением же называю не переселение из тела, но устранение от земных дел. В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечтаний, пока на человека действуют чувства; телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оскудевают без пустыни».

Существует ходячее мнение, согласно которому стремление христиан к полному отречению от мира ради Христа и Бога есть проявление духовного эгоизма и равнодушия к людям. Между тем весь двухтысячелетний опыт Вселенской Церкви неоспоримо свидетельствует, что только через исполнение той заповеди, которую Сам Господь назвал первой и наибольшей (Мф. 22: 35-38), только через всецелую любовь к Богу и ко Христу может человек обрести силу той христоподражательной любви к людям, которая является нормой христианского отношения, и к своим ближним и ко всему человеческому роду. Так, раннехристианские мученики и мученицы, которые, невзирая на слезные моления своих родных и близких по плоти, мужественно исповедывали перед лицом гонителей свою преданность Господу нашему Иисусу Христу, получали - воистину чудесный - дар искренней и действенной молитвы за своих гонителей и благодатную способность силой своего свидетельства обращать язычников к истинной вере и любви.

Нечто подобное можно сказать и о монашестве. Только обретя духовную точку опоры за пределами мира сего, только уйдя от мира и укоренившись во Христе, может человек в полную меру христиански воздействовать на мир. Поэтому средневековые монастыри, отгородившиеся каменной стеной от внешнего мира и будучи прежде всего светлыми очагами непрестанного молитвенного горения к Богу, вместе с тем становились и центрами благодатного воздействия вовне. Видимым образом это воздействие проявлялось и в старческом руководстве, и в подготовке достойных кандидатов на епископские кафедры, и в миссионерстве, и в большой культурной работе, и даже в образцовом хозяйстве и в материальной благотворительности миру.

Мы не можем себе представить, чтобы митр. Никодим всего этого не знал. Мы не можем представить и того, чтобы митр. Никодим назвал «силами зла» и «тонкими фальсификаторами христианства» Святых Отцов и Учителей Церкви, которые действительно, в полном соответствии с Евангелием, учили христиан отречению от мира и безропотному перенесению мучений и скорбей. Но, с другой стороны, мы недоумеваем, кого же в таком случае имеет в виду митр. Никодим? Ввиду острого духовного соблазна, который вызывает вышеприведенное рассуждение митр. Никодима, мы думаем, что было бы в высшей степени полезным, если бы митр. Никодим перед лицом всей Христоименитой полноты Русской Церкви разъяснил, какие конкретные исторические силы он назвал «силами зла» и кто были те «фальсификаторы христианства», о которых он говорит в своем докладе. Во избежание двусмысленности, необходимо, чтобы эти «фальсификаторы» были названы, по возможности, поименно».

Итак, по очень простой и очевидной для людей Церкви, для всей церковной Традиции мысли авторов доклада, никакое христианское воздействие на мир, поврежденный грехом, воцерковление его невозможно без внутреннего отречения от мира, метафизического ухода от него, будь то уход физический (как это имело место в жизни раннехристианских общин и имеет место в жизни монашества во все века), либо лишь духовный (каковой путь определен для всех христиан). Без отречения от мира невозможно накопление той духовной энергии, выплеск которой вовне и приводит к тому, что Церковь завоевывает мир, воцерковляет его. Иными словами, как Священное Писание, так и Священное Предание (а в это понятие входят не только писания святых отцов, но и двухтысячелетняя практика Церкви) непреложно свидетельствуют о том, что «миссия», то есть приведение мира ко Христу возможна лишь через духовный подвиг и отделение от мира, а не через соединение и слияние с ним.

(Окончание следует)