1. Между политической теологией и эсхатологией
В свое время Карл Шмитт («Политическая теология», 1922) убедительно доказывал, что все современные политические понятия есть лишь секуляризованные понятия христианской теологии. Так, например, монархическая идея есть проекция (секуляризация) монотеизма: Бог на небе, царь на земле. Друг и оппонент Шмитта Эрик Петерсон (1935) подверг эти доводы критике, утверждая, что христианской концепции Троицы нет аналогов в земном мире, и что, стало быть, политическая теология монархии, рождённая в античности (Платон и Аристотель), иудаизме (Филон) и христианстве (Евсевий Кесарийский) упраздняется тринитарным догматом: теология монархии основывается скорее на Аристотеле, её нельзя вывести из Евангелия.
Споры на эту тему велись в рамках заданного Шмиттом и Петерсоном дискурса до тех пор, пока крупнейший философ культуры и ведущий египтолог нашего времени Ян Ассман (1938-2024) не совершил своими работами настоящего «прорыва западного горизонта», и не вывел дискуссию о «политической теологии за рамки греко-римского мира. Ибо «Египет открывает возможность увидеть историческое возникновение многого из того, что обычно считается абсолютно исходным».[1]
Сам Ассман вполне, кажется, осознавал масштаб и важность своего «прорыва», заметив, что вопрос «политической теологии» есть один из «самых актуальных, самых важных и самых открытых вопросов в области гуманитарной науки вообще»[2], и что важность его безотлагательно требует «какого-нибудь нового Макса Вебера» (или даже института Макса Вебера), который бы сделал для «политической теологии» то, что сам Вебер сделал для социологии, выведя сущность современного мира (дух капитализма) из протестантской этики[3].
Впрочем, небольшая книжка Я. Ассмана «Политическая теология между Египтом и Израилем» (1992), кажется, вполне справляется с поставленной задачей. Если не в плане создания новой, то во всяком случае, в плане разрушения прошлых парадигм, основанных на оппозициях Афины – Иерусалим, иудаизм – христианство, не говоря уже о поздних гегельянских и марксистских спекуляциях.
Другой огромным вкладом Ассмана в гуманитарное знание предстоит еще оценить и осознать: после его работ оказались полностью и навсегда сданы в утиль все представления о Египте как «восточной деспотии» (чтобы это ни значило). Исследуя массив древних текстов и реконструируя политическую теологию Египта, Ассман убедительно доказал, что идея египетского государства не имеет ничего общего с тиранией и деспотическим правлением одного господина над миллионом рабов (в реальном мире эти выдумки Маркса вообще едва ли возможны), но исходит, прежде всего, из «негативной антропологии» (человек по своей природе испорчен и зол) и отрицании «закона рыб» (права сильных угнетать слабых).
Вот как сами египтяне объясняли смысл своего государства. Раньше люди и боги жили вместе. В «райском» состоянии золотого века не было нужды в государстве. Однако, люди восстали на богов. После этого «грехопадения» и подавления бунта, боги удалились на небо. В этом новом, «падшем» состоянии мира человечеству требуется государство. Во-первых, для того, чтобы пресечь произвол сильных и защитить слабых: именно такая легитимация государства (широко отраженная в царских текстах) является для Египта центральной. А во–вторых (или, может, прежде всего), чтобы восполнить утрату близости неба и вновь соединить мир людей с миром богов.
Государство, таким образом, учреждается как своего рода машина спасения, восполняющая факт удаленности человека от Бога. Государство обязуется хранить земной мир в рамках «божественного творения» (смирять сильных, поддерживать слабых), во-первых, и – поддерживать связь человечества с миром богов, во-вторых. Такова политическая теология Египта. Именно с ней Египет просуществовал почти четыре тысячи лет своей истории.
Однако, этому положению вещей, которое мы назовем традиционным, была явлена оппозиция в лице Израиля. «Тот, кто хочет перевернуть государство ног на голову… должен опровергнуть его по каждому из этих двух фундаментальных тезисов: он должен обнаружить новую форму Божьей близости и разработать позитивную антропологию», замечает Ассман: именно это «является главным направлением полемического удара Израиля» в его «оформленной в предании об Исходе критике Египта»[4].
В своей работе, вслед за Я. Ассманом, мы намерены выявить основания оппозиции между Египтом и Израилем, раскрыть эти различия и показать последствия «переворота Израиля», оставаясь в рамках научного дискурса, открытого Шмиттом, Петерсоном и Ассманом. Однако, ту проблему, которую эти авторы рассматривают в плане политической теологии, нам хотелось бы рассмотреть в контексте, прежде всего, метафизики истории.
В современном научном дискурсе само понятие философии истории (не говоря уже о метафизике истории) находится, увы, в совершенном загоне. При том, что вопрос этот не менее (а может быть и более) важен, нежели вопрос о политической теологии. Поэтому опираться мы будем не только на книги Я. Ассмана (прежде всего, «Политическая теология между Египтом и Израилем» (1992), а также «Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism» (2008), но и на диссертацию Якоба Таубеса «Западная эсхатология», которая рассматривает проблему свободы и господства (Израиля и христианской Европы) в потоке всей западной эсхатологии. Именно диссертация Таубеса послужила в свое время импульсом для целого ряда работ, в которых Я. Ассман исследовал разные аспекты отношений Израиля и Египта в парадигме «Исхода».
Кстати, Я. Ассман разработал и, наверное, единственно возможную в данном случае методологию исследования «Исхода». Поскольку современная наука и археология не подтверждают факт исхода евреев из Египта, ученый предложил рассматривать это событие, прежде всего, как факт «культуры памяти». Подход совершенно оправданный, учитывая поистине огрмное влияние «памяти об Исходе» на мировую историю и цивилизацию вне зависимости от того факта, имел «Исход» место в реальности или нет.
И ещё два слова о наших источниках. Если недавно почивший профессор Ян Ассман является крупнейшим египтологом и признанным классиком философии культуры последних десятилетий, то в лице Якоба Таубеса (1923-1987) мы имеем дело с культурологом с мировым именем, другом и оппонентом Карла Шмитта. Кроме того, Таубес – потомок древнего раввинистического рода, что даёт нам возможность взглянуть на проблему из самой глубины еврейского духа.
Немецкий профессор Ассман и еврейский культуролог Таубес представляют собой, таким образом два духовных полюса, замыкающих «вселенную смыслов» нашей проблемы на самом высоком интеллектуальном уровне. При том, что других работ такого уровня (не считая, быть может, работ по философии истории Эрика Фёгелина), мы практически не имеем.
Кроме того, проделанная Таубесом и Ассманом работа кажется впервые дает возможность поставить проблему Израиль vs Египет: Pro et Conra так, как она только того и заслуживает: не на уровне эмоций или заранее избранных предикатов, но на уровне мировоззренческих оппозиций и того холодного абстрагирования, без которого никакая научная работа невозможна.
В своей работе мы хотим также частично обосновать и расширить, частично оспорить выводы Ассмана и Таубеса. При этом, в обосновании и раскрытии прежде всего, нуждаются на наш взгляд, следующие утверждения. Первое: событие «Исхода» (реальное или мнимое – не суть важно) действительно является исходной точкой формирования как «духа иудаизма», так и идеи революции, противостоящей идее монархии (государства в принципе). Второе: именно противостояние идеи государства и идеи революции становится центральным сюжетом мировой истории и определяет ход истории и бытие мира две тысячи лет Новой эры. Наконец, третье: окончание этой борьбы и будет означать «конец истории» как таковой.
Разумеется, наша задача – не решить, а лишь поставить эти вопросы. Однако, поставить их так, как они того заслуживают.
2. Осевая история
Чтобы сразу ввести читателя в контекст разговора, определим позиции Я. Ассмана и Я. Таубеса. «Христианская церковь … в сущности гораздо ближе египетской идее государства, чем … иудейско-ветхозаветной традиции».[5] «Константиновский поворот означал в некотором смысле возвращение в Египет»[6], – вот фундаментальные утверждения Ассмана, согласно которым «огосударствление» Церкви после Константина означало возвращение «анархически» свободного христианства первых веков в пространство государственно-теологических констант «богочеловеческого царства», как его понимал Египет, и как, вслед за Египтом, стала понимать его Византия.
В свою очередь, Ветхозаветная традиция, согласно Таубесу и Ассману, являет противоположную позицию: последовательное отрицание государства, царства, и анархическое освобождение от всех государствообразующих оснований. Разделение государства и религии, господства и спасения Ассман называет «освободительным прорывом» Израиля, который он обретает для всего человечества.
Такая эмансипация от государства и в самом деле ведет одновременно к анархии и теократии: «Анархическая душа Израиля – вот что стало основой утверждения теократии», подчеркивает и Якоб Таубес[7]. Ассман же называет Израиль «сообществом против государства», а теократию Израиля – «регулируемой анархией». Иными словами, отрицание государства, исход из государства приводит Израиль к непосредственному «укоренению в Боге». Израиль, как замечает Я. Таубес, «пускает небесные корни»[8], ибо он «народ без пространства», однако же – «народ во времени»[9] : в нём «время приходит к своей цели, возвышаясь над пространством. Время получает направление, оно движется к чему-то такому, чего не было, но что будет и, оказавшись достигнутым, уже никогда не прейдет»[10].
Но Израиль не только «народ во времени», он – преимущественно народ истории. И то же самое отрицание Израилем государства и выход его из Египетского царства кладет начало историческому процессу в высшем смысле.
«Как вообще возможна история? Каково то достаточное основание, на котором история покоится как возможность?» – спрашивает Таубес, и отвечает: таким основанием может быть только эсхатон, последнее время (т. е. мессианское царство – В.М). Именно туда, в «последнее время», где должна осуществится сверхидея Израиля (один Бог – один царственный народ – мессианское царство), и устремляется вновь создаваемое сообщество, размыкая египетскую спасающую вечность (Бог – Царь – Маат). Следовательно, сам Израиль и становится носителем «исторического процесса» как мы его знаем: «Израиль – неспокойная стихия мировой истории, ее закваска, которая, собственно, и творит её»[11].
Израиль является в самом конце бытия Древнего мира: является как отрицание установленного ранее вечного и неизменного закона «бытия в правде и истине» (Маат), которым живет Египет. И своим «исходом», и этим устремлением к новому Израиль порождает историю как поток к Эсхатону, и как противостояние Традиции (всему трехтысячелетнему незыблемому бытию Египта).
«Авраам оказывается чужаком во всех землях и странах, он чужой всем народам, с которыми встречается. Его род не принадлежит к другим народам, он как бы вообще не народ, и как бы о том говорит и само наименование «еврей»… это противостояние миру»[12].
Итак, еврей в своем «исходе» из египетской вечности и устремлении к конечной цели во времени («ибо всю землю, которую видишь, тебе дам и потомству твоему на веки», Быт. 13:15) противопоставляет себя всему символическому «мировому Египту», как идее спасения в господстве, говоря словами Ассмана. И именно в этой духовной оппозиции рождается история как онтологическое противостояние двух сверхидей: идеи государства и идеи революции. История не как течение бытия отдельной человеческой жизни или жизни древних народов в круге «вечного возвращения», но история активная, линейная, как вектор «исторического процесса», «политической борьбы» на самом своем осевом, онтологическом уровне. Давайте назовем такое понимание истории (по примеру die Achsenzeit или Axial Age Карла Ясперса) «осевой историей», чтобы отличать смысл, который мы вкладываем в слово «история» от общеупотребительного).
Итак, осевая история, как мы ее понимаем, это и есть развертываемая во времени борьба идеи «революции» против идеи «монархии», идеи «спасения через господство» (Египет) и идеи спасения через «укорененность в Боге» (Израиль).
3. Между господством и спасением, государством и революцией
Еще несколько важных замечаний, которые помогут войти в контекст нашей работы. В центре концепции Я. Ассмана лежат понятия «господства» и «спасения». В Египте (то есть – всем «мировом Египте», как утверждении божественного в своих основаниях государства) понятия «господства» и «спасения» едины. Государство Египта есть в то же самое время и церковь[13]; а Фараон – в то же самое время есть бог: он – тот, кто осуществляет и поддерживает связь земли и неба; он тот, кто продолжает творение бога-творца.
Однако, в точке «исхода» является Израиль, делом которого становится «мировая революция» против этих незыблемых основ бытия. Совершая «исход» из «мирового Египта», Израиль отрицает государство и фараона, разрывает единство «господства» и «спасения», и переносит функцию спасения непосредственно на Бога. Ассман называет эту ситуацию «моисеевым различением» и «изобретением религии»[14]. То есть, религии, впервые свободной от государства и всего его политического и культурного багажа. «Освободительный прорыв» (освобождение от господства) (С. 171), и обретении Израилем свободы от государства приводят к теократии – власти Бога, и непосредственной «сделке» (briet) с Ним, в которых, как сказал бы Таубес, находит себя «анархическая душа Израиля».
Во всех этих формулах, на наш взгляд, слишком много неясностей и допущений (что имеется в виду под господством, спасением, освобождением, теократией?), с которыми нам придется еще внимательно разобраться.
Зато следующий тезис кажется совершенно бесспорным. В результате «исхода» Израиля из «мирового Египта» возникает напряжение тео-политических полюсов истории: где «мировой Египет» будет всегда и вечно утверждать «единство господства и спасения», непреложность, незыблемость этических оснований и «царской идеи» спасения через единство государства и церкви; а «анархическая душа» Израиля, напротив, – разрывать всякое «единство господства и спасения», являя себя как перманентное отрицание и манифестацию «свободы от господства» (спасения вне государства) в неостановимом движении к эсхатологическому концу истории.
Итак, ещё раз: Египет – это сообщество в государстве, утверждающее спасение через господство. Израиль – это «общество против государства», утверждающе спасение через свой эксклюзивный «договор с Богом» и устремленный к чаемому им «мессианскому царству» как своему торжеству и апофеозу: вот почему «основное отношение Израиля к жизни можно определить, как пафос революции»[16].
4. Некоторые странности
Прежде, чем мы начнем разбирать последствия «Исхода» для политической теологии и метафизики истории, укажем на некоторые странности в работе Я. Ассмана. В отличие от других своих работ, он ни слова не говорит здесь о Египте как земле воскресения и вечной жизни (земле обетованной), при том, что именно вера в воскресение и жизнь вечную составляет самую суть египетской теологии и оправдание государства. Более того, именно эту «вечность» и эту веру в воскресение, и теряет, главным образом, Израиль, размыкая круг египетского «спасения в господстве», и устремляясь в поток времени и истории, обретая взамен вечности и неба время и мечту о будущем земном царстве.
Зато в другой, более поздней работе, посвященной оппозиции Египта и Израиля, Ассман не забывает подчеркнуть этот принципиальный момент: Египет суть рай и вечность; Израиль же – суть время и история. Вместо вечной жизни и «суда над мертвыми», который знает Египет, Израиль знает лишь «приговор истории», или – «всемирную историю как мировой суд» («die Weltgeschichte ist das Weltgericht» (как выразился Гегель, цитируя Шиллера). Итак, для Израиля «заменителем бессмертия или рая становится история»[17].
Другая странность: говоря об «изобретении религии» Израилем, Ассман совершенно оставляет за скобками переворот реформатора Эхнатона. При том, что в других своих работах он именно на Эхнатона указывает как на первого «изобретателя религии». Например: «Выдающееся значение амарнской религии усматривают в том, что она представляла собой монотеизм, то есть провозглашала идею единственности Бога. По моему мнению, у нее имелась и другая формальная особенность, по меньшей мере, столь же важная, что и вышеназванная содержательная: это была не естественно развившаяся, а учрежденная религия, которая сознательно противоставляла себя – как нечто новое – традиции… Амарнская религия была первой из тех великих религий, которые выступили с отрицанием естественных политеистических религий» (яхвизм, буддизм, христианство, ислам)… Сутью этого религиозно-исторического события, было не столько провозглашение единственность Бога, сколько сам акт учреждения новой религии…»[18].
Или: «Он также был первым, кто сформулировал принцип исключительного монотеизма, а именно: «нет богов, кроме бога!» «Он единственный бог, рядом с которым нет никого!» так он обратился к своему богу. «Нет другого, кроме него», — сказал он о боге (см. стих 64 «Великого гимна Атону»: «О единственный бог, подле которого нет никого!»)[19].
Итак, Эхнатон – первый основатель, «изобретатель», учредитель первой на земле «искусственно созданной» и введенной в действие религии. И Моисей ни в коем случае не был в этом смысле первооткрывателем: пророк Израиля следует уже проторенным Эхнатоном путем.
Однако, в работе посвященной политической теологии Египта и Израиля, Ассман всё это оставляет за скобками. Мы понимаем, конечно, что здесь он решает задачи, никак не связанные с «солнечной теологией», ступая при том по очень тонкому люду. Будем, однако, иметь в виду, что громкость своего голоса Ассман кое-где сильно снижает, а некоторые важные области оставляет и вовсе сокрытыми в тени.
Также точно мы не можем согласится и с Я. Таубесом, когда последний старается представить историю Европы неким единым потоком эсхатологии, берущим начало в рождении еврейства (как народа истории преимущественно), и через иудейскую эсхатологию (к которой причисляет и Апокалипсис Иоанна), следует к возрожденному еврейскому хилиазму Иоахима Флорского, и, далее к анабаптизму Мюнстера и всей иудейско-христианской (кальвинистской и пуританской) традиции в целом.
Здесь мы всегда должны иметь в виду, что идея Христа, принимающего эстафету у Моисея, и передающего ее Павлу и Иоахиму – это далеко не традиционно христианское видение эсхатологической перспективы… В «иудео-христианской» оптике Таубеса историческое и онтологическое противостояние иудейства и христианства сглажено почти до полного устранения. Наша же цель – оппозицию эту не сгладить, а подчеркнуть.
Наконец, о той «свободе от государства» которую впервые приносит в мир и одаривает человечество Израиль. Интересно, что эти свои рассуждения о «высшей свободе» Израиля в «Политической теологии между Египтом и Израилем» сам же Ассман опровергает в более поздней (к сожалению, до сих пор не переведенной у нас) книге «Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism» (2008), в которой именно на монотеизм Израиля возлагает ответственность за ту вакханалию насилия и несвободы, которой оборачивается его исход Израиля из Египта. Обо всем этом нам еще придется поговорить подробней.
5. Договор и его последствия
Еврейская «теология Завета» имеет политическое происхождение[20], «Новая религия учреждается согласно модели политических отношений»[21], причем это «учреждение религии» происходит в результате переноса политических понятий на теологические. При этом само понятие «завет» являет собой яркий пример «переноса понятий из политической в религиозную сферу», убежден Ассман. Смысл слова «завет» (евр. berit, греч. diatheke, лат. testamentum) изначально политический. Berit («союз, соглашение») — это договор (или «сделка») того самого типа, который заключает правитель со своим вассалом[22]. Таким образом, вассальный договор, который обычно заключает правитель с подвластной ему областью, теология Израиля «переносит» на Яхве и его народ[23].
Последствия, проистекающие из этого «решающего шага» (во всяком случае, самые непосредственные) достаточно очевидны и достаточно радикальны. Прежде всего, решительно упраздняется государство как система правопорядка и как репрезентативный механизм, ответственный за связь земли и неба. Заключение прямого «договора» народа с Яхве означает, что государство, как оно есть, устраняется, что все его функции переходят непосредственно к Богу, и, наконец, что сообщество, заключающее свой «вассальный договор» непосредственно с Яхве, тем самым позиционирует себя как «сообщество против государства».
Однако, что же это такое – упразднение государства и непосредственная власть Бога над народом, не имеющем ни своей земли, ни своего царства?
Ситуация на самом деле в высшей степени удивительна, и в той же степени уникальна. А последствия сноса государственного (репрезентативного) механизма, всегда и всюду осуществлявшего устроение земной жизни оказываются поистине сокрушительны для самосознания не только Израиля, но и всего Древнего мира.
«Возникает нечто новое, то, что до того не существовало»[24]. В самом деле, во-первых, из нормального положения вещей устраняется Царь. Причем устраняется самым радикальным образом: Яхве топит фараона вместе с его войском в море, совершая таким образом первое идейное, законное, санкционированное высшей (насколько это возможно) инстанцией цареубийство.
Но Царь в египетской традиции – это тот, кто исполняет функции Бога. Дело Царя – «продолжать творение» в этом мире и хранить пространство спасения: утверждать Маат (жизнь по правде и справедливости) и изгонять Исфет (хаос). Что же в таком случае происходит с «пространством спасения» (и самой идеей Маат), когда Царь устраняется? Ответ очевиден: оно коллапсирует – схлопывается. При этом функции Царя переходят Богу.
А народ? Если место царя переходит к Яхве, кому переходит место, которое занимал Царь? «Не только Яхве», но «так же и Израиль» занимает место, принадлежащее египетскому фараону», говорит Ассман[25]. В самом деле, в момент заключения «договора» с Израилем Яхве возвещает: «Если будешь слушать гласа Моего, и будешь исполнять все, что скажу тебе, и сохранишь завет Мой, то вы будете у Меня народом избранным из всех племен, ибо вся земля Моя; вы будете у Меня царственным священством и народом святым» (Исх. 23).
Итак, место Царя Египта отныне занимает народ Израиля – «царственное священство» и «народ святой». При этом «народ святой» отделяется от всего прочего человечества подобно тому, как Царь Египта в своем сакральном функционале (Нечер – чистый, святой) отделен от народа. Коронованный народ Израиля оказывается приближен Богу также, как царь Египта, являвшийся в египетском политикуме богочеловеком.
Это невероятное самоопределение и самосознание Израиля кладет начало самому радикальному разделению, которое только существовало в истории. Народ Израиля берет на себя функции, которые в Египте принадлежали лишь одному фараону по отношению к своему народу: таким образом, Израиль отныне является «царём над всеми народами».
Разумеется, последнее очевидно непосредственно лишь самому Яхве и Израилю. Что же до «народов», то они крайне изумились бы подобной претензии. Однако, им приходит считаться с тем, что такая претензия в глазах Израиля совершенно законна. Вывод, который отсюда следует также вполне очевиден. В историческом горизонте является некая новая сила, которая всегда и везде неизменно ощущает себя полновластным царём над народами; однако, в ответ на свои притязания получающая неизменно столь же решительный отпор.
В Новое время манифестацией подобного же типа разделения становится «Доктрина предопределения» Кальвина, которая вновь поделит мир на извечно избранных и извечно проклятых Богом. С подобного же типа «договора на Мейфлауэре» начинается политическая история США, с похожим же результатом. Заключившие «договор» становятся избранным священством («избранными святыми») отделенным от всего прочего проклятого (как это следует из «Доктрина предопределения») человечества. Более того: на «непреложных началах» подобной же «политической сделки» стоит весь сегодняшний миропорядок, построенный на «договоре народа и власти». И сам этот миропорядок очевидно восходит к тому самому договору-завету. В христианской истории Запада ветхозаветную идею «договора» сперва вновь реанимируют Кальвин и кальвинистские секты, а от последних её генезис нетрудно уже проследить к просветителям, масонским посвящениям и революционным переворотам во Англии, Франции и Америки.
Продолжение следует
Примечания:
1 Ассман Ян. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С.70
2 Там же, С. 66
3 Там же, С.77
4 Там же, С. 83-84
5 Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 172
6 Там же, С. 152
7 Таубес. Я. Западная эсхатология, СПб, 2023, С.39
8 Там же, С. 36
9 Или, точнее: Израиль «пускает небесные корни, … становится народом без пространства, который однако не погибает, ибо знает, что он – народ времени». Там же, С. 26
10 Там же, С. 26
11 Там же, С. 33
12 Там же
13 Ассман, С. 172
14 Там же
15 Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 117. Ян Ассман воспроизводит здесь формулу Пьера Кластра из его известного эссе «Общество против государства», посвященном проблеме зарождения государства в первобытном обществе. Стадис, №1 (2019) // Pierre Clastres. La société contre l'État. Les Éditions de Minuit, 2009. — P. 161-186.
16 Таубес Я., С. 22
17 Assmann Jan, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, 2008
18 Assmann Jan, From Akhenaten to Moses, New York, 2014, С. 296
19 Assmann Jan, Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, 2008
20 Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 119
21 Там же, С. 123
22 См. Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 117-119
23 Там же, С. 117
24 Там же, С. 123
25 Там же С. 117
