Статья Виктора Аксючица «Многознание против смысла: парадоксы дугинской „Вестернологии“» затрагивает проблему, значительно более глубокую, чем критика очередной концептуальной конструкции Александра Дугина. Речь идёт о том, каким образом вообще возможно мыслить Россию после нескольких столетий напряжённого диалога, конфликта, заимствования и взаимного отталкивания между русским миром и Западом. За вопросом о том, является ли «вестернология» самостоятельной научной дисциплиной, стоит другой: может ли цивилизация обрести собственную субъектность, не превращая своего исторического Другого в абсолютное зло и не подменяя западный универсализм собственным универсализмом? И ещё глубже: может ли история быть понята как совокупность фактов, институтов, войн, культурных заимствований и геополитических столкновений или за её следом существует смысл, без которого знание о прошлом превращается в накопление сведений?
Именно поэтому формула Аксючица — «многознание против смысла» — оказывается продуктивнее его частных возражений Дугину. Она позволяет поставить под вопрос не только отдельные исторические тезисы «вестернологии», но и сам способ построения историософии, в котором огромный массив разнородного материала соединяется в одну грандиозную схему, а затем эта схема начинает одновременно выполнять функции объяснения, мировоззрения и политической программы.
Александр Дугин действительно строит свои рассуждения именно таким образом. Его интеллектуальная особенность — не столько разработка одной завершённой философской системы, сколько способность собирать в единую конструкцию огромные массивы разнородных идей: Ницше, Хайдеггера, Шмитта, Ратцеля, Хаусхофера, Генона, Эволу, Элиаде, европейских «новых правых», русское евразийство, традиционализм, православную проблематику, геополитику, теорию цивилизаций, критику модерна и постмодерна. Сам Дугин не скрывает синтетического характера этого метода: в лекциях о «вестернологии» он говорит о необходимости «перекомбинирования» массива гуманитарного знания и новом складывании «мозаики мировой истории».
Но здесь возникает принципиальная гносеологическая проблема: синтез знаний ещё не означает открытия их смысла. Чем шире материал, тем выше опасность незаметно подчинить первоначально разнородные факты заранее выбранной схеме. Тогда исследователь уже не столько реконструирует историческую действительность, сколько обнаруживает в ней собственную конструкцию. История начинает подтверждать теорию потому, что из неё отбираются элементы, способные войти в теоретический рисунок, а остальное объявляется второстепенным, случайным, переходным или ложным.
Сам по себе такой метод, однако, не обязательно бесплоден. Любая крупная историософия отбирает факты, устанавливает связи и вводит категории. Без этого историческое мышление невозможно. Вопрос в другом: сознаёт ли мыслитель границу между интерпретацией и самим историческим фактом? Там, где эта граница исчезает, начинается мифологизация истории. Именно здесь критика Аксючица приобретает методологический смысл, хотя и отдельные его формулировки требуют дополнительной критической проверки.
Дугин начинает с тезиса, который сам по себе трудно оспорить: западная модерность действительно претендовала на универсальность, а европейские, а позднее североамериканские институты, нормы и представления нередко выдавались за универсальную модель исторического развития. Эта проблема давно исследуется историками, социологами, постколониальными авторами и представителями цивилизационного подхода. Поэтому утверждение, будто сама постановка вопроса впервые возникла в «вестернологии», исторически слишком сильно. В русской мысли XIX века эта проблема была сформулирована с исключительной ясностью, прежде всего Николаем Данилевским в «России и Европе», а в XX веке получила развитие у Освальда Шпенглера, Арнольда Тойнби и других авторов.
Однако признание этого обстоятельства не обесценивает задачу Дугина. Его ход состоит в переносе критики западного универсализма из области сравнительной историософии в пространство современной геополитики и цивилизационной политики. «Вестернология» у него — не просто знание о Западе. Она должна стать инструментом «деколонизации сознания», пересмотра гуманитарных наук, образования, культуры и политического самоописания России; одновременно она призвана обосновать представление России как «государства-цивилизации».
Именно здесь происходит переход от науки к мировоззрению. Если вестернология есть исследование Запада, почему она должна быть необходимым основанием для понимания русского права, русского человека и русской идентичности? Если это философия многополярного мира, почему её исходной точкой остаётся именно Запад? Если конечная задача заключается в возвращении России к самой себе, почему для этого требуется столь масштабная реконструкция западной интеллектуальной истории?
На эти вопросы возможна благожелательная интерпретация: чтобы преодолеть зависимость от Запада, необходимо сначала понять механизм этой зависимости. Но возможна и критическая: тогда Запад продолжает оставаться скрытым центром русского самосознания — пусть уже не как образец для подражания, а как объект отрицания. Цивилизация, желающая перестать определять себя через Другого, рискует сохранить Другого в качестве главного отрицательного зеркала.
В этом отношении Аксючиц справедливо обращает внимание на своеобразную западоцентричность самой «вестернологии». Но его аргумент следует сделать глубже. Проблема не просто в том, что Дугин «слишком много говорит о Западе». Проблема в том, что отрицательная идентичность остаётся зависимой от того же объекта, который она отрицает. «Антизапад» всё ещё нуждается в Западе как в точке отсчёта. Если русская идентичность определяется прежде всего тем, чем она не является — не либеральной, не западной, не индивидуалистической, не атомистической, не модернистской, — то положительное содержание этой идентичности оказывается недостаточно раскрытым. Простого перечня отрицаний ещё недостаточно для онтологии: сказать, что Россия «не Запад», значит очертить её границу, но ещё не сказать, что находится внутри этой границы.
Здесь возникает тот философский вопрос, который особенно остро поставлен русской культурой: каким образом мыслить реальность, не сводя её к универсальной рациональной схеме? Формула Тютчева «Умом Россию не понять» вовсе не означает отказа от мышления или апологию иррациональности. Её смысл глубже: Россия не исчерпывается теми категориями рассудка, которыми субъект Нового времени стремится измерить, разложить и окончательно объяснить действительность. Тургеневская «стеариновая свеча» — этот почти анекдотический образ очевидной рациональной истины, которую можно предъявить как «дважды два — четыре», — оказывается здесь особенно выразительной. За правильно установленным «четыре» ещё остаётся сама свеча — её свет, запах, тепло, человеческое присутствие, память, обстоятельство, в котором она горит, и, наконец, тот смысл, ради которого человек вообще зажигает её.
Русское сознание в своей сильнейшей традиции не обязательно отрицает ratio, но сопротивляется превращению ratio в меру всего сущего. Оно склонно видеть за понятием живое бытие, за законом — конкретного человека, за исторической необходимостью — тайну свободы, за фактом — смысл. Поэтому «умом Россию не понять» следует читать не как индульгенцию для интеллектуальной расплывчатости, а как предупреждение против подмены бытия его рациональной моделью. Подлинная проблема русской цивилизационной субъектности заключается, следовательно, не только в освобождении от западных интеллектуальных матриц, но и в способности обнаружить собственный положительный способ различать истину, добро, человека, общину, власть, историю и трансцендентное. Пока этого не сделано, деколонизация сознания рискует остаться зеркальным отражением той зависимости, против которой она направлена: западная универсалия будет отвергнута, но на её месте не возникнет собственная онтология — останется лишь отрицание чужой.
Но здесь обнаруживается и предел позиции самого Аксючица. Если критика Дугина остаётся в основном критикой его западоцентричности, эссенциализма и исторической редукции, следующий шаг должен состоять уже не в возвращении к Данилевскому как к более умеренному предшественнику, а в постановке вопроса о собственном основании русской цивилизационной субъектности. И здесь нельзя ограничиться ни государством, ни территорией, ни этничностью, ни совокупностью исторически сложившихся культурных форм. Цивилизация — не музей накопленных достижений и не геополитический блок. Она существует постольку, поскольку за множеством исторических форм сохраняется внутреннее начало, позволяющее народу узнавать себя в собственной истории, продолжать её и отвечать за неё. Поэтому вопрос о русской цивилизации неизбежно превращается из политологического в антропологический, а затем — в онтологический.
Дугин подходит к этой границе, но не переходит её до конца. Его сильная сторона — понимание недостаточности чисто политического описания России. Государство-цивилизация для него — не просто крупная территория с суверенной властью, а форма исторической субъектности, противопоставленная универсализму, в котором одна цивилизационная модель выдаёт себя за общечеловеческую. Но затем эта постановка вновь переводится преимущественно в геополитический язык: цивилизации оказываются крупными историческими субъектами, конкурирующими за пространство, влияние и право определять собственную систему координат. Политическое начинает подменять антропологическое, а геополитическое — онтологическое. Россия получает статус субъекта как цивилизация, но сама цивилизация начинает пониматься прежде всего как особый масштаб политической субъектности.
Между тем народ предшествует государству не во временном, а в антропологическом смысле. Государство способно радикально менять формы, названия, границы, политические режимы и идеологические основания, тогда как исторический народ сохраняет преемственность через язык, память, веру, культуру, нравственные привычки, образ человека, представление о должном и недолжном, справедливости, смерти, жертве, власти и свободе. Российская империя, Советский Союз и современная Российская Федерация — политически и институционально различные образования; механически отождествлять их нельзя. Но столь же невозможно понять русскую историю, если всякий раз начинать её с очередной государственной формы и объявлять предшествующую эпоху лишь прологом к нынешней. Государство является формой исторического существования народа, его самосохранения и самоорганизации; оно может быть великим или слабым, созидательным или разрушительным, но не тождественно самому народу.
Отсюда следует принципиальная поправка к формуле «государство-цивилизация». Как политологическое понятие она может быть продуктивна, если обозначает современную форму существования крупных исторических общностей. Но она недостаточна, когда претендует на определение самого бытия цивилизации. Государство не творит цивилизацию из ничего. Оно способно её поддерживать, защищать, направлять, деформировать и даже разрушать, но источником цивилизационного содержания остаётся исторический субъект — народ, а его глубинным носителем является не только политическая воля, но и духовно-культурная традиция.
Здесь становится существенным православный компонент русской исторической идентичности. Не потому, что всякий русский исторически или фактически является православным, и не потому, что русскую цивилизацию следует свести к конфессиональной принадлежности. Речь о другом: православие было не одной из добавочных характеристик русской истории, а духовным пространством, внутри которого столетиями формировались представления о человеке, добре и зле, власти и смирении, грехе и ответственности, смерти и бессмертии, общине и служении, истории и спасении. Даже там, где человек отходит от церковной веры, культурные формы, возникшие внутри православного мира, продолжают действовать в языке, литературе, нравственных интуициях и исторической памяти. Поэтому вопрос о русской цивилизации без вопроса о православной антропологии неизбежно оказывается неполным.
Однако нельзя просто заменить один редукционизм другим: западный универсализм — православным универсализмом, либеральную антропологию — церковно-политическим лозунгом, геополитический центризм — идеей мессианской исключительности России. Христианская универсальность принципиально отличается от цивилизационной гегемонии. Если христианство говорит о всеобщности истины, это не означает права исторического народа присвоить себе саму истину. Более того, именно христианство лишает народ, государство и цивилизацию права считать себя абсолютом. Народ может быть носителем определённого духовного опыта, но не становится вследствие этого Богом; государство может защищать историческое бытие народа, но не становится источником нравственной истины; цивилизация может создавать великие формы культуры, но не превращается от этого в окончательную меру человечества.
Здесь важно различить универсальность и универсализм. Универсальность предполагает, что истина может иметь значение для всякого человека. Универсализм в политико-культурном смысле возникает тогда, когда конкретная историческая форма объявляет собственную особенность универсальной нормой и требует от других принять её как единственно правильную. Западная модерность действительно неоднократно демонстрировала подобную тенденцию, и критика этой тенденции у Дугина имеет основание. Но ответом на универсализм не может быть цивилизационный партикуляризм, превращённый в новый универсализм. Нельзя освободиться от логики «один для всех», просто поменяв того, кто назначается единственным носителем истины.
Поэтому проблема «Третьего Рима» требует более серьёзного отношения, чем простое принятие или отрицание этой формулы. В её первоначальном историко-богословском контексте речь шла не о геополитической лицензии на мировое господство. Сам образ Третьего Рима связан с идеей преемства и ответственности, а не только привилегии. Если Москва становится наследницей определённой христианской традиции, это означает прежде всего увеличение ответственности за её сохранение, а не получение исторического иммунитета от суда над собственными поступками. Иначе мессианская идея превращается в идеологию национального самолюбования, где избранность означает безошибочность. Христианская логика устроена противоположным образом: избрание увеличивает ответственность и тяжесть суда.
Русская история особенно плохо переносит мифологизацию. Её величие не нуждается в сокрытии трагедий, а трагедии не отменяют величия. В ней есть Крещение Руси и раскол, Сергий Радонежский и церковные разделения, собирание государства и крепостное право, Пушкин и государственная цензура, Толстой и Достоевский, индустриализация и коллективизация, победа в Великой Отечественной войне и государственное насилие, космический прорыв и духовная пустота позднего советского времени. Русская цивилизация существует не как стерильная система, а как напряжённое историческое единство, в котором величие и вина, творчество и разрушение, вера и отпадение соседствуют. Уменьшать эту сложность ради удобного образа России, значит не защищать русскую историю, а обеднять её.
Поэтому русская цивилизационная субъектность не может строиться на исторической амнезии. Народ становится субъектом собственной истории не тогда, когда объявляет всё прошлое правильным, а когда способен принять его целиком — достижения и преступления, подвиги и поражения, святость и грех. Подлинная историческая память отличается от политического мифа именно тем, что не боится собственного прошлого. Ей не требуется ни постоянное самооправдание, ни постоянное самоуничижение. Она способна различать.
Это различение необходимо и для самой постановки вопроса о Западе. Запад не является единым субъектом истории, который однажды возник, затем породил либерализм, атомизм, индивидуализм, трансгуманизм и теперь движется к собственной гибели. Перед нами множество исторических Западов, постоянно споривших между собой: античный, христианский, схоластический, ренессансный, реформационный, рационалистический, романтический, индустриальный, социалистический, либеральный, консервативный. Даже современная Европа не исчерпывается одной идеологической матрицей. Внутри западной истории возникали критики капитализма и индивидуализма, защитники традиции, христианские персоналисты, консервативные мыслители, противники колониализма и философы, подвергавшие сомнению идею безграничного прогресса. Поэтому критика Запада требует не демонизации, а различения.
Здесь находится одно из существенных различий между Данилевским и Дугиным. Данилевский при всей резкости противопоставления России и Европы мыслил историческую множественность культурных типов. Дугин наследует этой интуиции, но усиливает её геополитически и метафизически. В результате культурно-историческая типология превращается в почти онтологическое противостояние. Европа уже не просто другой культурно-исторический тип, а всё больше образец определённого исторического заблуждения; Россия, напротив, оказывается носителем альтернативного принципа. Чем дальше развивается эта конструкция, тем сильнее возникает опасность бинарной схемы: Запад — Россия, атомизм — общность, индивидуализм — целостность, либерализм — традиция, распад — порядок. История, однако, почти никогда не укладывается в такие симметричные пары.
Особенно очевидно это в отношении самой русской культуры, возникшей в постоянном диалоге с внешними мирами. Русская литература XIX века не была чистым продуктом внутренней автохтонности. Русская философия спорила с Европой, усваивала европейскую мысль, отвергала её, возвращалась к ней и вновь переосмысливала её. Чаадаев, славянофилы, Герцен, Достоевский, Владимир Соловьёв, Леонтьев, Бердяев, Флоренский, Булгаков — каждый по-своему решал вопрос об отношении России к Европе. Даже наиболее резкие критики западного пути делали это языком, уже сформированным европейской философской культурой. Русская самобытность никогда не была простой изоляцией. Она формировалась как способность перерабатывать внешнее, а не только отбрасывать его.
Культурное заимствование поэтому нельзя автоматически считать формой зависимости. Народ, способный творчески переработать чужое, не обязательно утрачивает себя. Иногда именно превращение заимствованной формы в собственное содержание свидетельствует о жизнеспособности культуры. Византийское христианство стало русским православием; чужие литературные формы породили одну из величайших национальных литератур; европейская философская проблематика была переработана русской мыслью в особую постановку вопросов о вере, свободе, личности, истории и всеединстве. Цивилизационная зрелость проявляется не в чистоте культурной крови — такого понятия вообще не существует, — а в способности сохранять собственный центр при интенсивном взаимодействии с другими.
Отсюда следует и более глубокий вывод о деколонизации сознания. Если она понимается как отказ от презумпции западной универсальности, то имеет серьёзный интеллектуальный смысл. Но если превращается в требование исключить из русского мышления всё, что имеет западное происхождение, сама становится карикатурой на деколонизацию. Сознание нельзя освободить очисткой библиотеки от «чужих» книг. Освобождение происходит тогда, когда человек перестаёт считать чужую систему координат единственной возможной и одновременно получает способность самостоятельно судить о заимствованном. Свободным сознание делает не отказ от чужого знания, а собственный критерий истины.
И здесь вновь возникает название статьи Аксючица — «Многознание против смысла». Современный человек располагает огромным количеством сведений, концепций, школ и интеллектуальных инструментов, но увеличение объёма знания само по себе не производит смысла. Можно знать тысячи фактов о цивилизации и не понимать, ради чего она существует; обладать мощным аппаратом геополитического анализа и не ответить, что делает историческое действие добрым или злым; описать движение государств, рынков, армий и технологий и так и не приблизиться к вопросу о человеке. Многознание становится противоположностью смысла тогда, когда количество объяснений начинает подменять вопрос о цели.
Поэтому проблема Дугина не в количестве знания как таковом. Его энциклопедичность — реальное интеллектуальное достоинство. Проблема возникает тогда, когда разнородные знания соединяются не строгим методом, а единой метафизической схемой, заранее сообщающей каждому факту его место. История перестаёт быть пространством открытия и превращается в пространство иллюстрации уже принятой картины мира: подтверждающие факты получают статус свидетельства, противоречащие — оказываются второстепенными или подозрительными. Это уже не исследование истории, а герменевтика заранее установленного смысла.
Но существует и противоположная опасность — превращение исторической науки в холодный каталог фактов, лишённый вопроса о смысле. Здесь возможен продуктивный синтез того, что у Дугина и Аксючица расходится. От Дугина необходимо сохранить вопрос о цивилизационной субъектности и право России мыслить себя не периферией чужого мира. От Аксючица — требование исторической конкретности, критики редукционизма и возвращения от геополитической схемы к реальному человеку и народу. От Данилевского — понимание множественности культурных миров. От русской философской традиции — вопрос о духовном предназначении человека и истории. От христианской антропологии — различение между абсолютной истиной и историческим носителем этой истины.
Тогда и вопрос о Западе ставится иначе. Не «как победить Запад?» и не «как окончательно освободиться от Запада?», а — что в западном опыте принадлежит конкретной исторической форме, а что имеет более широкое человеческое значение? Где проходит граница между культурной особенностью и универсальным достижением? Что Россия должна отвергнуть, принять, преобразовать или вернуть самой Европе уже в иной форме? Такой вопрос труднее бинарной геополитики, но именно поэтому интеллектуально плодотворнее.
Русский путь при таком подходе перестаёт означать изоляцию. Самобытность не равна герметичности. Человек, знающий, кто он, способен разговаривать с другим, не растворяясь в нём. Культура, знающая собственный центр, способна воспринимать чужое, не становясь его копией. Цивилизация, обладающая внутренним смыслом, может вступать в мировую историю не как претендент на господство, а как носитель собственного ответа на общечеловеческие вопросы.
В конечном счёте спор Дугина и Аксючица оказывается спором не столько о Западе, сколько о природе исторического бытия. Для одного центральным становится вопрос о цивилизационном суверенитете, для другого — о подлинном субъекте истории; для одного Россия должна осознать себя самостоятельным цивилизационным полюсом, для другого недостаточно объявить её «государством-цивилизацией», если не определено, кто является носителем её исторического бытия. Но оба подхода остаются незавершёнными без следующего вопроса: что делает историческое существование народа не просто фактом, но осмысленным бытием?
Здесь необходимо вернуться к различию между Следом и Смыслом. След истории — то, что остаётся после человеческих поступков: государства, войны, границы, памятники, тексты, преступления, победы, идеологии, институты. След можно исследовать, сопоставлять, датировать и реконструировать. Но смысл истории не тождествен её следу. Победа ещё не доказывает правоты победителя; поражение не доказывает неправоты побеждённого; долговечность государства не является доказательством его нравственной истинности; могущество цивилизации не свидетельствует автоматически о её духовном здоровье.
В этом отношении и Запад, и Россия оказываются перед одним и тем же судом истории. Нельзя объявить Запад антицивилизацией только потому, что в его истории присутствуют либерализм, секуляризация, колониализм или радикальный индивидуализм. Но столь же нельзя объявить русскую цивилизацию истинной только потому, что она хранит православное наследие, обладает огромной исторической памятью или сопротивляется западному универсализму. История не выдаёт народам сертификатов невиновности. Она оставляет след, а смысл требует различения.
Если искать содержательную формулу русской цивилизационной субъектности, её следует строить не вокруг простого противопоставления «Россия — Запад» и не только вокруг политического понятия «государство-цивилизация». Более глубоким основанием может быть понятие исторического народа, созидающего собственный культурно-духовный мир и несущего ответственность за него. Русская цивилизация в таком понимании — не только территория, государство или набор ценностей. Это историческое бытие русского народа, разворачивающееся в определённой духовной традиции, прежде всего православной, но открытое к универсальному измерению человеческой культуры. Её субъектность определяется не правом считать себя лучше других, а способностью быть собой без необходимости превращать другого в свою противоположность.
Тогда и «умом Россию не понять» получает продолжение. Россию недостаточно понять только умом, если под умом понимать рассудок, заранее сводящий живую реальность к набору измеряемых признаков. Но её столь же невозможно понять одним чувством, мифом или верой в собственную исключительность. Понимание требует соединения рассудка и смысла, факта и ценности, истории и метафизики, памяти и критики. Нельзя заменить научное знание интуицией, но нельзя и принять научную классификацию за последнее слово о бытии. Сама «стеариновая свеча» остаётся свечой даже после того, как мы доказали все четыре математически; вопрос лишь в том, увидим ли мы за установленной истиной ту реальность, которую истина должна была помочь нам увидеть.
В этом, пожалуй, и заключается главный урок спора о «вестернологии». России действительно необходимо выйти из состояния вторичного сознания, в котором чужая историческая траектория автоматически принимается за универсальную. Но выход из вторичности не означает построения зеркальной противоположности Западу. Русской мысли предстоит более трудная задача — научиться мыслить собственными категориями, не превращая их в догмы; воспринимать чужой опыт, не растворяясь в нём; признавать собственные исторические преступления, не впадая в самоотрицание; хранить православное наследие, не превращая его в инструмент цивилизационного самолюбования; говорить об универсальном, не присваивая монополию на универсальность.
Именно здесь пролегает граница между цивилизационной субъектностью и цивилизационным мифом. Миф говорит: мы — другие, потому что они — чужие. Субъектность говорит иначе: мы — это мы, потому что знаем, откуда пришли, что считаем истиной, за что готовы отвечать и какой образ человека хотим сохранить. В первом случае другой необходим для самоутверждения; во втором уже не необходим. Зрелая цивилизация определяется не постоянным поиском врага, а наличием собственного центра.
Если «вестернология» действительно должна стать не только политическим инструментом, но серьёзным интеллектуальным проектом, ей пришлось бы пройти путь от Запада к вопросу о России, от России — к вопросу о русском человеке, от русского человека — к вопросу о человеке вообще, а от человека — к вопросу о смысле истории. В противном случае возникает то, что Аксючиц метко называет «многознанием»: огромное количество сведений о Западе, философских концепций, геополитических моделей и историософских схем, но отсутствие ответа на главный вопрос — ради чего всё это знание?
В конечном счёте Россия нуждается не столько в ещё одной системе противопоставлений, сколько в способности вновь поставить вопрос о смысле собственного исторического существования. Не для того, чтобы объявить себя центром мира, а чтобы перестать измерять себя чужим центром. Не для того, чтобы доказать собственную исключительность, а чтобы понять собственную ответственность. Не для того, чтобы заменить один универсализм другим, а чтобы различить универсальное и частное, вечное и историческое, истину и её человеческое присвоение.
Поэтому вопрос «кто же тогда мы?» — не риторическое завершение, а начало настоящей работы. На него невозможно ответить одной формулой: ни «государство-цивилизация», ни «русская православная цивилизация», ни «Третий Рим», ни «Евразия», ни «антизапад». Все эти понятия могут быть элементами разговора, но ни одно не способно заменить самого предмета разговора. Русская цивилизация существует не в определении о себе, а в живой преемственности народа, в его способности помнить, верить, творить, различать добро и зло, отвечать за собственные поступки и передавать смысл следующему поколению.
И потому «многознание» должно уступить место смыслу. След истории необходимо изучать со всей строгостью исторической науки, но нельзя принимать его за саму Историю. Нужно идти по следу, но не поклоняться следу; знать факты, но не путать факт с его оправданием; видеть грех истории, но не принимать грех за её смысл. Только тогда вопрос о русской цивилизации перестаёт быть вопросом о том, насколько Россия отличается от Запада, и становится вопросом гораздо более трудным и ответственным: что именно русский народ способен сохранить, создать и передать в человеческой истории — и способен ли он отличить этот призыв от собственных исторических страстей, амбиций и заблуждений.
Пока этого различения нет, спор о «вестернологии» остаётся спором двух интеллектуальных зеркал: в одном Россия видит Запад как свою противоположность, в другом Запад видит Россию как свою проблему. Но русская цивилизационная мысль начинается там, где эти зеркала перестают быть главным источником самоопределения и появляется собственный взгляд — взгляд, способный увидеть одновременно и себя, и другого, и историю, и то, что выше истории. Только тогда многознание перестаёт быть нагромождением сведений и становится знанием, способным служить смыслу.
Именно поэтому конечный вопрос русской цивилизационной мысли состоит не в том, чтобы окончательно определить, где заканчивается Запад и начинается Россия. Географические, политические и культурные границы исторически подвижны, а влияние цивилизаций никогда не прекращается там, где проходит государственная граница. Гораздо существеннее определить, что Россия способна сказать о человеке, свободе, добре и зле, власти и ответственности, времени и вечности такого, что не является лишь реакцией на чужую историческую модель. Пока русская мысль говорит преимущественно языком отрицания — «не Запад», «не либерализм», «не индивидуализм», «не модерн», — она всё ещё невольно остаётся связанной с тем, от чего хочет освободиться. Собственная мысль начинается с положительного утверждения бытия.
Но положительное утверждение русскости не должно превращаться в национальную самодовольность. Русское не становится истинным только потому, что оно русское. Православное не становится истинным только потому, что принадлежит русской истории. Государство не становится справедливым только потому, что защищает историческую территорию. Цивилизация не становится великой только потому, что обладает огромным пространством, военной мощью или богатым культурным наследием. Все эти формы имеют смысл лишь постольку, поскольку служат человеку и высшему нравственному порядку. Иначе цивилизационная идея незаметно превращается из способа осмыслить историческое бытие в способ оправдать любую историческую данность.
Здесь проходит принципиальная граница между цивилизационным сознанием и цивилизационным культом. Цивилизационное сознание способно спросить собственную цивилизацию о её правде и неправде. Цивилизационный культ требует сначала признать величие, а уже потом искать основания этого признания. Первое предполагает ответственность, второе — лояльность; первое допускает покаянную память, второе нуждается в мифе; первое способно к самоисправлению, второе воспринимает всякую критику как угрозу самому существованию целого.
Для русской истории это различие имеет особое значение. Если русский народ действительно является историческим субъектом, субъектность предполагает не только право на собственный путь, но и способность судить собственный путь. Нельзя быть субъектом собственной истории, постоянно перекладывая ответственность за её содержание на внешние силы. Нельзя объяснить всё русское прошлое воздействием Запада, как нельзя объяснить все русские достижения исключительно внутренней самобытностью. Народ становится взрослым историческим субъектом именно тогда, когда способен сказать: это сделали мы; здесь мы сохранили себя; здесь мы изменили себе; здесь приняли чужое и преобразили его; здесь приняли чужое и потеряли себя.
Историческая память поэтому должна быть не только памятью о победах, но и памятью о цене побед. Она должна включать не только героев, но и жертв, не только государственные достижения, но и человеческие судьбы, не только великие проекты, но и случаи, когда человек был принесён в жертву проекту. Такая память не ослабляет цивилизацию. Только цивилизация, способная помнить собственную вину, имеет шанс на нравственную преемственность. Забвение собственных грехов не делает народ невиновным — оно лишь лишает его способности учиться на собственной истории.
Поэтому православное измерение русской цивилизации должно пониматься не как декоративная эмблема и не как идеологическая печать под уже готовыми политическими решениями. Если православие действительно является одним из глубинных оснований русской культуры, оно должно предъявлять к русской истории требования, а не только предоставлять ей оправдание. Евангельская мера прежде всего обращена к самому человеку и собственной общине. Она не позволяет превратить христианство в национальный тотем. В христианской перспективе величие народа определяется не тем, насколько успешно он доказал своё превосходство над другим, а тем, насколько способен к истине, ответственности, жертве, милосердию и преображению.
Именно поэтому нельзя механически противопоставлять православный Восток и секулярный Запад. История христианства сложнее геополитической карты. На Западе возникали глубокие христианские философские традиции, а на Востоке существовали формы государственного насилия и духовного упадка. В России могли сохраняться православные формы при весьма далёком от христианского идеала содержании общественной жизни. Следовательно, цивилизационная принадлежность ещё не гарантирует духовного качества. Она создаёт пространство возможностей, но не избавляет человека от необходимости выбора.
Отсюда точнее становится и понимание русской самобытности. Самобытность — не отсутствие влияний, а способность преобразовывать влияния в соответствии с собственным внутренним центром. Русская культура принимала византийское христианство, античное наследие, европейскую философию, литературные формы, научные идеи, государственные институты и технические достижения. Вопрос заключался не в самом факте заимствования, а в том, что происходило с заимствованным после встречи с русской культурой. Становилось ли оно частью собственного мира или оставалось внешней оболочкой? Усиливало ли человека или превращало его в копию? Расширяло ли свободу или делало сознание зависимым?
Поэтому спор о Западе в конечном счёте должен быть переведён из политической плоскости в плоскость различения. Нет необходимости принимать Запад целиком или отвергать его целиком, как нет необходимости принимать Россию целиком только потому, что она Россия. В каждой цивилизации необходимо различать истину и заблуждение, творчество и разрушение, живое наследие и историческую инерцию. Такой подход сложнее мобилизационной картины мира, зато позволяет говорить о цивилизациях, не превращая их в идолов.
И тогда становится понятнее действительная ценность постановки вопроса о «вестернологии». Если очистить её от претензии на окончательную историософскую схему и от соблазна представить Запад как единый субъект исторического зла, остаётся важная интеллектуальная задача: перестать принимать одну исторически сложившуюся цивилизационную перспективу за нейтральную точку зрения человечества. Это необходимо. Но после этого начинается куда более трудная работа — создание собственной системы координат, которая не может быть построена из одного отрицания.
Здесь критика Аксючицем Дугина достигает настоящего значения. Важно не только установить, что «вестернология» повторяет Данилевского, что её трёхчастная схема античной философии исторически упрощена, что 1054 год не может быть принят как единственная точка цивилизационного расхождения Востока и Запада или что Запад нельзя представить как линейное движение от схоластики к атомизму, от атомизма к либерализму и далее к трансгуманизму. Всё это существенные аргументы. Но ещё существеннее другой вопрос: что мы поставим на место разобранной схемы?
Если на её месте окажется только более мягкий антизападный дискурс, проблема не будет решена. Если вместо «Запад — антицивилизация» появится «Запад — одна из цивилизаций», это будет важным шагом, но всё ещё не ответом на вопрос о России. Если вместо государства-цивилизации будет предложена русская православная цивилизация без раскрытия её антропологического содержания, мы лишь поменяем название. Настоящая работа начинается тогда, когда за названием появляется человек.
Кто такой русский человек? Что означает для него свобода? Что значит быть свободным не только от внешнего принуждения, но и от власти собственных страстей? Как соотносятся личность и община? Где проходит граница между послушанием и рабством, между властью и произволом, между государственным служением и государственным самообожествлением? Почему русская культура столь часто противопоставляла внешнюю свободу внутренней? Почему в ней так настойчиво звучит тема совести? Почему русская литература возвращается к проблеме человека, который должен отвечать не только перед законом, но и перед собственной совестью и Богом? Вот вопросы, из которых может вырасти действительно самостоятельная философия русской цивилизации.
Тогда русскость перестаёт быть набором политических маркеров и становится проблемой бытия человека в истории. Именно поэтому русская литература, которую Дугин, как справедливо замечает Аксючиц, использует значительно меньше, чем позволяет её философская глубина, могла бы дать для этой задачи больше, чем десятки геополитических схем. У Достоевского, Толстого, Тютчева, Гоголя, Лескова, Пушкина, а в другом регистре — у русских религиозных философов — Россия раскрывается не как геополитический объект, а как опыт человека перед лицом свободы, совести, веры, смерти, любви и ответственности. Здесь цивилизационная теория может перестать быть идеологией и стать антропологией.
Поэтому формула «умом Россию не понять» должна быть прочитана не как отказ от разума, а как требование к разуму стать глубже самого себя. Русская мысль в своих лучших проявлениях никогда не была просто иррационалистической. Она пыталась понять то, что не укладывается в рациональную схему. Это принципиальная разница. Иррационализм говорит: понять невозможно. Глубокое мышление говорит: недостаточно того способа понимания, который вы до сих пор применяли. В первом случае возникает туман; во втором — необходимость расширить сам горизонт мысли.
И потому спор о «вестернологии» продуктивен только в том случае, если выводит нас за пределы самой «вестернологии». Россия не должна вечно объяснять себя через Запад — ни принимая его как норму, ни отвергая как абсолютное зло. Русская цивилизация должна научиться говорить о себе собственным языком, но этот язык должен быть достаточно глубоким, чтобы вместить и собственную трагедию, и собственное величие, собственную вину и надежду, историческую конкретность и метафизический вопрос о смысле.
В таком случае цивилизационная субъектность перестаёт быть синонимом геополитической самостоятельности. Геополитическая самостоятельность необходима государству для защиты своих интересов, но цивилизационная субъектность начинается глубже — со способности общества самостоятельно определять значимое, отличать добро от зла, выбирать образ будущего, воспроизводить культурную память и передавать следующему поколению не только информацию, но и смысл. Государство может обеспечить пространство этой работы, но не может совершить её вместо народа.
И здесь возвращается исходный вопрос Аксючица — вопрос о многознании и смысле. Можно бесконечно расширять корпус знаний о цивилизациях, составлять новые типологии, вводить новые термины, строить новые карты геополитических пространств. Но ни одна карта не скажет человеку, ради чего стоит жить. Ни одна типология цивилизаций не ответит, почему добро лучше зла. Ни одна теория модернизации не объяснит, почему человеческая жизнь обладает достоинством. Ни одна геополитика сама по себе не установит границу между необходимой защитой и соблазном власти.
Поэтому смысл истории нельзя извлечь из одного только следа истории. След показывает, что произошло; смысл требует спросить, что это означает. След фиксирует победу; смысл спрашивает о цене победы. След рассказывает о государстве; смысл спрашивает, ради какого человека это государство существует. След показывает могущество цивилизации; смысл спрашивает, во что это могущество превратило её человека. След сохраняет память о прошлом; смысл требует ответственности за будущее.
Возможно, именно здесь и следует поставить точку в споре Дугина и Аксючица — не объявляя победителя. Дугин ставит вопрос о цивилизационной субъектности и необходимости освободиться от автоматического признания западного опыта универсальной нормой. Аксючиц требует увидеть за масштабными схемами конкретную историческую реальность, различить Запад и не превращать геополитическую конструкцию в метафизическую судьбу. Но оба подхода нуждаются в следующем шаге — в переходе от вопроса «кто мы по отношению к ним?» к вопросу «кто мы сами по существу?».
Это уже не вопрос геополитики. Это вопрос онтологии.
И, возможно, именно поэтому наиболее содержательная формула русской цивилизационной субъектности должна начинаться не с противопоставления России Западу, а с признания собственного бытия, собственной ответственности и собственной незавершённости. Россия не обязана быть ни копией Европы, ни её противоположностью. Она не обязана доказывать своё право на существование постоянным поиском врага. Ей необходимо гораздо более трудное — знать собственный источник, понимать собственный путь, видеть собственные ошибки и сохранять способность различать в истории не только победителей и побеждённых, но и правду, ложь, грех, жертву, милость и надежду.
Тогда цивилизация перестаёт быть просто историческим массивом. Она становится формой ответственности перед будущим.
А русский вопрос перестаёт быть вопросом о том, чем Россия отличается от Запада. Он становится вопросом о том, что русский человек способен увидеть в человеке вообще — и какой ответ на этот вопрос он способен оставить после себя в истории.
И тогда «умом Россию не понять» уже не означает отказаться от мысли. Напротив: понять Россию — значит заставить мысль пройти дальше самой себя, не отменяя разум, но не заключая в нём всю полноту бытия. Значит увидеть за «четыре» — свечу, за свечой — свет, за светом — человека, который её зажёг, и наконец спросить, ради чего он зажёг её во тьме.
Только в этом движении — от факта к смыслу, от следа к ответственности, от отрицания чужого к раскрытию собственного и от геополитической субъектности к субъектности духовной — может начаться действительно самостоятельная философия русской цивилизации.
Евгений Александрович Вертлиб / Dr.Eugene A. Vertlieb, Член Союза писателей и Союза журналистов России, академик РАЕН, бывший Советник Аналитического центра Экспертного Совета при Комитете Совета Федерации по международным делам (по Европейскому региону), президент Международного Института стратегических оценок и управления конфликтами (МИСОУК, Франция)
