Часть 1
Часть 2
Часть 3
Часть 4
По мысли В.Н.Лосского, мы, в настоящем состоянии сами, будучи индивидами, воспринимаем личность только через индивид. Но то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и бесподобной. 1 Если же мы не знаем (не верим), что есть богообразная личность в человеке - то у нас нет и ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Сам произвол жесткого определения личности, чем бы он ни оправдывался, - анекдотичен и жесток, как платоновский ощипанный петух "с плоскими ногтями". По справедливому замечанию диакона Андрея Кураева, все природные дефиниции человека, упускающие из вида апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека, - они именно определяют, кто есть человек, а кто уже (или еще) - нет. 2 Здесь и "политическая корректность", непримиримая к "некорректным", и разные "суммы антропологий", презирающие тех, кто не смог ценой отречения от всего святого купить билет на новоявленные "пароходы современности".
Со-образность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа уникальное. И здесь коренится та трудно усвояемая заповедь любви к врагу, которая отличает преподобного от варвара, ибо и последний любит ближнего. Получив дар свободы, мы оказываемся перед выбором между произволом самоопределения личной свободы и свободным отказом от собственной своей воли, точнее - согласованием ее с волей Божественной. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Природа хочет и действует, личность - выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Но по мысли преп.Максима Исповедника, сама эта "свобода выбора" уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы, ибо совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. 3 Или: сам вопрос о возможности свободы доказывает наличие свободы, так же как и показывает ограниченность свободы вопрошающего.
Человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она ПРИСВАИВАЕТ себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. С одной стороны, по мысли преп.Иоанна Дамаскина, сущность, то есть природа, не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях. С другой, - природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может не определяться их личной свободой, ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией. Поэтому личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех, ипостазирует свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости - по образу существования нетварного Бога. Реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - значит свободно отказаться от собственной своей воли, и в этом - основной принцип аскезы и творчества.
Да, слияние сущности с сущностью невозможно, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Но прорыв, выход (exodos) из своей самости, по мысли преп.Григория Паламы, возможен в творчестве, устремленном к познанию. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться дурной бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют.
Лествица логосного восхождения ведет к Богу. Втиснутому в рамки физических, биологических и других законов, человеку, пожалуй, легче остановиться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека - это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу. (Этим термином - kenosis - св. отцы обычно описуют Боговоплощение, принятие Христом "рабьего зрака"). Здесь, в творческом порыве, необходима синергия, взаимодействие Божественной благодати и свободной воли человека. Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек. 4
И, конечно, в Церкви, где появляется такой опыт видения человека, такая "открытая" антропология, осмысленная преданием, должно было появиться и новое живописное искусство, согласное с эти опытом, - иконопись.
Несмотря на то, что искусство это было для христиан совершенно естественно, догмат об иконопочитании складывался, как впрочем, и иные догматы, как ответы-отсечения на появляющиеся ереси и заблуждения. В основании иконного богословия лежат догмат шестисот тридцати святых отцов Четвертого Вселенского собора, Халкидонского, и догмат трехсот шестидесяти семи святых отцов Седьмого Вселенского собора, Никейского. Халкидонский догмат утверждает в Господе нашем Иисусе Христе два естества, познаваемые неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, предполагая, прежде всего, ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью - с другой. Этим он не только отсекал христологические ереси, но и ответствовал иконоборчеству, которое появилось, по-видимому, вместе с появлением икон.
Иконоборцы спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда и не имели в виду изображать ни Божественную природу Спасителя, ни Его человеческую природу. ИКОНА ИЗОБРАЖАЕТ НЕ ПРИРОДУ, А ЛИЧНОСТЬ, - разъясняет пр.Феодор Студит, - изображая Спасителя, мы не изображаем ни его Божество, ни его человечества, но его ИПОСТАСЬ, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы "неслиянно и нераздельно", по выражению Халкидонского догмата. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной его природе, а его личности, ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым и, следовательно, изобразимым человеческими средствами. Если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество и различие, то для православных, при различии природы или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но единосущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, - разница в природе и тождественность в личности.5 Этот персоналистический пафос иконописи отражает и догмат Седьмого Вселенского Собора, ставящий икону наравне с евангельской проповедью: "Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, как согласующееся повествованию евангельской проповеди, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе". Христос пришел основать Царство, а не школу; вся доктрина - это общение с ним. Евангелие раскрывает себя как весть о Христе, оно несет ВЕСТЬ О ЛИЧНОСТИ, а не о концепции. Подобно же и икона приобщает к ЛИЧНОСТИ, и это приобщение есть плод человеческого волеизъявления в вере. Икона есть осуществленное воление христианина, его духовное общение с представленной на иконе личностью.6
Итак, христианская традиция показывает, что "иконологичность" человека является онтологическим принципом православного иконописания. Быть подобным Богу есть динамическая задача, смысл которой сказывается, прежде всего, в способности творчества. Человек существует как личность, обладающая тварной природой - это первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия. Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовывать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - быть существом свободным и ответственным.
Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех, ипостазирует свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости - по образу существования нетварного Бога. Реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - значит свободно отказаться от собственной своей воли и в этом - основной принцип аскезы и творчества.
[1] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев.: Путь к истине.,1991, с. 92
[2] Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, с. 124.
[3] Ср. Лосский Вл., там же, с. 51.
[4] Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М.: Христианская литература, 1992, с. 180.
[5] Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского Экзархата Московского патриархата, 1989, с.97.
[6] Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, с. 302.
http://www.russned.ru/stats/2101
Часть 2
Часть 3
Часть 4
По мысли В.Н.Лосского, мы, в настоящем состоянии сами, будучи индивидами, воспринимаем личность только через индивид. Но то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и бесподобной. 1 Если же мы не знаем (не верим), что есть богообразная личность в человеке - то у нас нет и ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. Точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Сам произвол жесткого определения личности, чем бы он ни оправдывался, - анекдотичен и жесток, как платоновский ощипанный петух "с плоскими ногтями". По справедливому замечанию диакона Андрея Кураева, все природные дефиниции человека, упускающие из вида апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека, - они именно определяют, кто есть человек, а кто уже (или еще) - нет. 2 Здесь и "политическая корректность", непримиримая к "некорректным", и разные "суммы антропологий", презирающие тех, кто не смог ценой отречения от всего святого купить билет на новоявленные "пароходы современности".
Со-образность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа уникальное. И здесь коренится та трудно усвояемая заповедь любви к врагу, которая отличает преподобного от варвара, ибо и последний любит ближнего. Получив дар свободы, мы оказываемся перед выбором между произволом самоопределения личной свободы и свободным отказом от собственной своей воли, точнее - согласованием ее с волей Божественной. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Природа хочет и действует, личность - выбирает; она принимает или отвергает то, что хочет природа. Но по мысли преп.Максима Исповедника, сама эта "свобода выбора" уже есть несовершенство, ограничение истинной свободы, ибо совершенная природа не нуждается в выборе, ибо она знает добро естественным образом; ее свобода обоснована этим знанием. 3 Или: сам вопрос о возможности свободы доказывает наличие свободы, так же как и показывает ограниченность свободы вопрошающего.
Человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она ПРИСВАИВАЕТ себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. С одной стороны, по мысли преп.Иоанна Дамаскина, сущность, то есть природа, не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях. С другой, - природа эта тварна, она дана человеку Богом, и потому бытие людей, их сущность не может не определяться их личной свободой, ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией. Поэтому личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех, ипостазирует свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости - по образу существования нетварного Бога. Реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - значит свободно отказаться от собственной своей воли, и в этом - основной принцип аскезы и творчества.
Да, слияние сущности с сущностью невозможно, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Но прорыв, выход (exodos) из своей самости, по мысли преп.Григория Паламы, возможен в творчестве, устремленном к познанию. Творческое познание всегда богостремительно, оно не может удовлетвориться дурной бесконечностью относительных истин, ему нужен абсолют.
Лествица логосного восхождения ведет к Богу. Втиснутому в рамки физических, биологических и других законов, человеку, пожалуй, легче остановиться на волне инерции, чем попытаться осуществить прорыв в инобытие. Творчество для человека - это кеносис, самоистощание, это жертва, восхождение на Голгофу. (Этим термином - kenosis - св. отцы обычно описуют Боговоплощение, принятие Христом "рабьего зрака"). Здесь, в творческом порыве, необходима синергия, взаимодействие Божественной благодати и свободной воли человека. Призванный Богом к творчеству, человек не в состоянии самостоятельно, без помощи Божией, совершить творческий подвиг, имеющий космическое значение. Состояние творческого экстаза есть состояние обожения, и в этом состоянии творит уже не человек, а богочеловек. 4
И, конечно, в Церкви, где появляется такой опыт видения человека, такая "открытая" антропология, осмысленная преданием, должно было появиться и новое живописное искусство, согласное с эти опытом, - иконопись.
Несмотря на то, что искусство это было для христиан совершенно естественно, догмат об иконопочитании складывался, как впрочем, и иные догматы, как ответы-отсечения на появляющиеся ереси и заблуждения. В основании иконного богословия лежат догмат шестисот тридцати святых отцов Четвертого Вселенского собора, Халкидонского, и догмат трехсот шестидесяти семи святых отцов Седьмого Вселенского собора, Никейского. Халкидонский догмат утверждает в Господе нашем Иисусе Христе два естества, познаваемые неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно, предполагая, прежде всего, ясное различие между природой, с одной стороны, и личностью, ипостасью - с другой. Этим он не только отсекал христологические ереси, но и ответствовал иконоборчеству, которое появилось, по-видимому, вместе с появлением икон.
Иконоборцы спрашивали, как можно изображать две природы Спасителя. Но православные никогда и не имели в виду изображать ни Божественную природу Спасителя, ни Его человеческую природу. ИКОНА ИЗОБРАЖАЕТ НЕ ПРИРОДУ, А ЛИЧНОСТЬ, - разъясняет пр.Феодор Студит, - изображая Спасителя, мы не изображаем ни его Божество, ни его человечества, но его ИПОСТАСЬ, непостижимо соединяющую в Себе эти две природы "неслиянно и нераздельно", по выражению Халкидонского догмата. Если воля и действие свойственны каждой природе Иисуса Христа, так что в нем две воли и два действия соответствуют Его двум природам, то Его образ свойственен не той или иной его природе, а его личности, ипостаси. Икона является не образом Божественной природы, а образом воплотившегося второго Лица Святой Троицы, передает черты Сына Божия, явившегося во плоти, ставшего видимым и, следовательно, изобразимым человеческими средствами. Если для иконоборцев существовало только два соотношения между предметами: их тождество и различие, то для православных, при различии природы или сущности, между ними существует известная связь, и два предмета могут быть одновременно и тождественными и различными: Лица Святой Троицы отличны друг от друга, но единосущны, то есть единоприродны. В иконе же, наоборот, - разница в природе и тождественность в личности.5 Этот персоналистический пафос иконописи отражает и догмат Седьмого Вселенского Собора, ставящий икону наравне с евангельской проповедью: "Храним не нововводно все, писанием или без писания установленные для нас церковные предания, от них же едино есть иконного живописания изображение, как согласующееся повествованию евангельской проповеди, и служащее нам ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова, и к подобной пользе". Христос пришел основать Царство, а не школу; вся доктрина - это общение с ним. Евангелие раскрывает себя как весть о Христе, оно несет ВЕСТЬ О ЛИЧНОСТИ, а не о концепции. Подобно же и икона приобщает к ЛИЧНОСТИ, и это приобщение есть плод человеческого волеизъявления в вере. Икона есть осуществленное воление христианина, его духовное общение с представленной на иконе личностью.6
Итак, христианская традиция показывает, что "иконологичность" человека является онтологическим принципом православного иконописания. Быть подобным Богу есть динамическая задача, смысл которой сказывается, прежде всего, в способности творчества. Человек существует как личность, обладающая тварной природой - это первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия. Бог одарил человека способностью быть личностью, то есть реализовывать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - быть существом свободным и ответственным.
Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для самой себя, личность полностью выражает себя в единой природе всех, ипостазирует свою жизнь как любовь, как свободу по отношению к ограниченности тварной природы и какой бы то ни было необходимости - по образу существования нетварного Бога. Реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия - значит свободно отказаться от собственной своей воли и в этом - основной принцип аскезы и творчества.
[1] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Киев.: Путь к истине.,1991, с. 92
[2] Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, с. 124.
[3] Ср. Лосский Вл., там же, с. 51.
[4] Экономцев И. Православие, Византия, Россия. М.: Христианская литература, 1992, с. 180.
[5] Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского Экзархата Московского патриархата, 1989, с.97.
[6] Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд. Москва-Клин: Братство Святителя Тихона, 1994, с. 302.
http://www.russned.ru/stats/2101
