О романе «Братья Карамазовы»

Синтезом художественно-фило­софских исканий Достоевского 1870-х годов явился роман «Братья Карамазовы». Действие его происходит в глухой провинции, в дворянской семье Карамазовых. Русские писатели издавна ис­кали и находили там цельные характеры, чистые страсти, духов­ные связи между людьми («ростовская» тема   Толстого, «Обломовка» Гончарова). Но времена изменились. Не таков городок Скотопригоньевск под пе­ром Достоевского. Духовный распад, начавшийся в столицах, проник уже и в патриар­хальную глушь. Набирает силу разобщение, рвутся связи между людьми. «Всякий-то теперь стремится отделить своё лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни полное самоубийство, – так определяет состояние русского об­щества 70-х годов близкий автору герой романа, старец Зосима. – Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай”, – вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных – зависть и убийство, ибо права-то дали, а средств насытить потребности еще не указали. Уверяют, что мир чем далее, тем более единится, слагается в братское общение, тем что сокращает расстояния, передает по воздуху мысли. Увы, не верьте таковому единению людей.

Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые не богаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут.  <…> И не дивно, что вместо свободы впали в рабство, а вместо служения братолюбию и человеческому единению впали напротив в отъединение и уединение. <…> А потому в мире всё более и более угасает мысль о служении человечеству, о братстве и целостности людей и воистину встречается мысль сия даже уже с насмешкой, ибо как отстать от привычек своих, куда пойдет сей невольник, если столь привык утолять бесчисленные потребности свои, которые сам же навыдумал? В уединении он, и какое ему дело до целого. И достигли того, что вещей накопили больше, а радости стало меньше».

Семья Карамазовых под пером Достоевского – это Россия в миниатюре: она лишена родственных уз. Глу­хая вражда царит между отцом семейства Фёдором Павловичем Карамазовым и его сыновьями: старшим Дмитрием, человеком распущенных страстей, Иваном – пленником распущенного ума, незаконнорожденным Смердяковым – лакеем по должно­сти и по духу, и послушником монастыря Алёшей, тщетно пыта­ющимся примирить враждебные столкновения, которые завер­шаются страшным преступлением – отцеубийством. Достоев­ский показывает, что все участники этой драмы разделяют ответственность за случившееся и в первую очередь – сам отец с профилем римлянина времён упадка, символом разложения и распада человеческой личности.

Современное общество заражено тяжёлой духовной бо­лезнью – «карамазовщиной». Суть её заключается в доходящем до исступления отрицании всех святынь. «Я всю Россию ненави­жу, Марья Кондратьевна, – признаётся Смердяков. – В двенад­цатом году было на Россию великое нашествие императора На­полеона французского... и хорошо, кабы нас тогда покорили эти самые французы: умная нация покорила бы весьма глупую-с и присоединила к себе. Совсем даже были бы другие порядки-с».

«Смердяковщина» – лакей­ский, примитивный вариант «карамазовщины» – наглядно обнажает суть этой болезни: извращённую любовь к унижению, к надругательству над самыми светлыми ценностями жизни. Как говорится в рома­не, «любит современный человек падение праведника и позор его».

Главным носителем «карамазовщины» является Фёдор Пав­лович, испытывающий сладострастное наслаждение от постоян­ного унижения истины, добра и красоты. Его плотская связь с дурочкой Лизаветой Смердящей, плодом которой является ла­кей Смердяков, – циничное надругательство над святыней любви. Сладострастие Федора Павловича – чувство отнюдь не  животное и далеко не безотчётное. Это сладострастие с идеею, головное, сознательное, в его основе – полемика с добром.

Карамазов вполне сознаёт всю ни­зость своих поступков, получая циничное наслаж­дение от унижения добра. Его всё время тянет плевать в святом месте. Он устраивает сознательно скандал в келье старца Зосимы, а потом с теми же целями идёт на обед к игумену: «Ему захотелось всем отомстить за свои собственные пакости. “Ведь уж теперь себя не реабилитируешь, так давай-ка я им ещё наплюю до бесстыдства: не стыжусь, дескать, вас, да и только!”»

Достоевский устами Ивана Карамазова говорит об особой жестокости, на которую решается человек в своей полемике с добром. «В самом деле, выражаются иногда про “зверскую” жестокость человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть так жесток как человек, так артистически, так художественно жесток. Тигр просто грызёт, рвёт, и только это и умеет. Ему и в голову не вошло бы прибивать людей за уши на ночь гвоздями, если б он даже и мог это сделать». 

«Карамазовщина» охватила современное обще­ство в верхних его слоях и проникает в лакейское окружение. Иван предрекает Смердяковым большое будущее на случай, когда в России «ракета загорится» – начнётся революция: «Передовое мясо, впрочем, когда срок наступит...» Отличительным свойством «карамазовщи­ны» является циничное отношение к кормильцу нации – мужику: «Русский народ надо пороть-с...», – говорит Смердяков.

В карамазовской психологии во имя исступленного самоутверждения попираются все святыни. В монастыре рядом со старцем Зосимой подвизается отец Ферапонт. Внешне он стремится к абсо­лютной «праведности», ведёт аскетический образ жизни, истоща­ет себя постами и молитвами. Но каков побудительный мотив «праведности» Ферапонта? Оказывается – ревность к старцу Зосиме, стремление возвыситься над ним.

И в миру то же самое. Катерина Ивановна как будто бы добра к своему обидчику Мите. Но за видимостью доброты – затаённая ненависть к нему, уязвлённая гордость. Добродетели превращаются в исступленную форму самоутверж­дения, в «великодушие» эгоизма. С таким же презрительным «великодушием» «любит» человечество Великий инквизитор в сочинён­ной Иваном легенде.

В мире Карамазовых все связи извращаются, принимают преступный характер, так как каждый здесь стре­мится превратить окружающих в «подножие», в пьедестал для свое­го эгоистического «я». Мир Карамазовых един, но «единство» это удерживается не добром, а взаимной ненавистью, злорадством, тщеславием. Это мир, по которому неизбежно пробегает цепная реакция преступности.

Кто из сыновей убил отца? Иван не убивал, од­нако мысль о допустимости отцеубийства впер­вые сформулировал он. Дмитрий не убивал, но в порывах ненависти к отцу не раз стоял на грани преступле­ния. Убил отца Смердяков, но лишь доводя до логического конца мысли, брошенные Иваном, и страсти, бушующие в озлобленной душе Дмитрия.

В мире Карамазовых принципиально не восстановимы чёткие моральные границы преступления: все в той или иной мере винова­ты в случившемся, потенциальная преступность царит в общей атмосфере взаимной ненависти и ожесточения. Виновен каждый человек в отдельности и все вместе, или, как говорит старец Зосима, «воистину каждый перед всеми за всех и за всё виноват, помимо грехов своих».

Карамазовщина», по Достоевскому, – это русский вариант болезни, поразившей всё европейское человечество, болезни христианской цивилизации. Причины её заключаются в атеизме, в поругании христианских святынь, в грехе «самообоже­ствления». Вся верхушка русского общества, вслед за «передовой» частью западноевропейского, обожествляет свое «я» и разлага­ется. Наступает кризис гуманизма, который в русских условиях принимает формы откровенные и вызывающие: «Если вы желаете знать, – цинично  рассуждает Смердяков, –­­ то по разврату и тамошние, и наши все похожи. Все шельмы-с, но с тем, что тамошний в лакированных сапогах ходит, а наш подлец в ни­щете смердит и ничего в этом дурного не находит».

Истоки западноевропейской и русской «карамазовщины» Достоевский видит  в духовном кризисе современного христианского общества.  В главе «Pro и contra»  Иван Карамазов считает несовместимыми с нравственным достоинством человека три опорные точки христианской рели­гии (акт грехопадения, акт искупления и акт вечного возмез­дия за добро и зло).

Со­гласно христианским догматам всё человечество ответственно за грех родоначальников своих, Адама и Евы, изгнанных Богом из рая. Поэтому земная жизнь является искуплением первород­ного повреждения, юдолью страдания, духовных и физических испыта­ний и невзгод. Христианин должен терпеть и смиренно перено­сить это, уповая на Страшный суд в загробной жиз­ни, где каждому будет воздано Высшим Судьей за добро и зло.

В фундаменте христианского миросозерцания, считает Иван, есть соблазн пассивного приятия всех унижений и обид в этом мире, со­блазн самоустранения от господствующего на земле зла. Иван, зная этот соблазн и опираясь на него, предлагает Алёше неопровержимые, по его мнению, аргументы, направленные против «мира Божия»:

«Это было в самое мрачное время крепостного права, ещё в начале столетия, и да здравствует освободитель народа! Был тогда в начале столетия один генерал, генерал со связями большими и богатейший помещик, но из таких (правда, и тогда уже, кажется, очень немногих), которые, удаляясь на покой со службы, чуть-чуть не бывали уверены, что выслужили себе право на жизнь и смерть своих подданных. Такие тогда бывали. Ну вот живет генерал в своём поместье в две тысячи душ, чванится, третирует мелких соседей как приживальщиков и шутов своих. Псарня с сотнями собак и чуть не сотня псарей, все в мундирах, все на конях. И вот дворовый мальчик, маленький мальчик, всего восьми лет, пустил как-то, играя, камнем и зашиб ногу любимой генеральской гончей. “Почему собака моя любимая охромела?” Докладывают ему, что вот, дескать, этот самый мальчик камнем в неё пустил и ногу ей зашиб. “А, это ты, – оглядел его генерал, – взять его!” Взяли его, взяли у матери, всю ночь просидел в кутузке, наутро чем свет выезжает генерал во всём параде на охоту, сел на коня, кругом его приживальщики, собаки, псари, ловчие, все на конях. Вокруг собрана дворня для назидания, а впереди всех мать виновного мальчика. Выводят мальчика из кутузки. Мрачный, холодный, туманный осенний день, знатный для охоты. Мальчика генерал велит раздеть, ребёночка раздевают всего донага, он дрожит, обезумел от страха, не смеет пикнуть… “Гони его!” – командует генерал. “Беги, беги!” – кричат ему псари, мальчик бежит… “Ату его!” – вопит генерал и бросает на него всю стаю борзых собак. Затравил в глазах матери, и псы растерзали ребёнка в клочки!.. Генерала, кажется, в опеку взяли».

Предлагая брату Алёше потрясающие душу рассказы о страданиях детей, Иван задаёт ему вопрос о цене будущего Небесного Града, о том, стоит ли он хотя бы одной слезинки ребёнка. Может быть, есть Бог, есть вечная жизнь и есть будущая гармо­ния в царстве Его, но Иван не хочет быть в числе избранников и «билет» на вход в Царство Божие почтительно возвращает Творцу.

Факты страдания детей, которые приводит Иван, и впрямь настолько вопиющи, что требуют немедленного отклика, живой, активной реакции. И даже «смиренный послушник» Алёша не вы­держивает предложенного Иваном искушения и в гневе шепчет: «Расстрелять». Расстрелять того генерала, который по жуткой прихоти затравил псами на глазах у матери её сынишку. Не может сердце человеческое при виде детских слёз и мольбы к Боженьке успокоиться на том, что они необходимы в этом мире во искупле­ние грехов человеческих. Не может слабый человек оправдать детские страдания упованиями на будущую гармонию и райскую жизнь. Слишком дорогая цена, думает он,  для вечного блаженства! Не стоит оно, будущее райское блаженство,  и одной слезинки невинного ребёнка!

Иван действительно указывает христианину на во­просы трудно разрешимые. Их положительному решению противится сердце человеческое, забывающее о великой Жертве, принесённой Самим Богом во искупление первородного повреждения людей. Бог не может не страдать, видя, как созданная им живая тварь бедствует. Вздохи и стоны её восходят к Его престолу. И Бог нисходит в мир! Он посылает Сына Своего! Сын принимает  тварный образ, плоть и кровь, страдание и смертную муку. Так Он показывает человечеству путь избавительного, очистительного страдания. Бог становится человеком, чтобы возвратить человека к Богу.

В то же время, с аргументами Ивана в чём-то солидарен и сам До­стоевский. Видно, что в известной мере писатель разделяет бунтарский пафос Ивана. В какой мере и почему?  Достоевский  вслед за Иваном выступает против самоустранения человека от прямого участия в жизнестроительстве более совершенного «мира сего». Вслед за Иваном он настаивает на необходимости живой реакции на зло, на страдания ближнего. Писатель критически относится к оправданию страданий актом грехопадения, с одной стороны, и  будущим Страшным су­дом, с другой. Человек, по Достоевскому, призван быть актив­ным строителем и преобразователем этого мира. Поэтому писа­теля не устраивает в бунте Ивана не протест против страданий детей, а то, во имя чего этот протест Иваном осуществляется и к чему он его приводит.

Нельзя не за­метить в логике Ивана существенный и типично «карамазовский» изъян. Приводя факты страдания детей, Иван приходит к умозаключению: вот он каков, мир Божий. Но дейст­вительно ли в своём богоборческом бунте Иван воссоздаёт объ­ективную картину мира? Нет! Это не та картина, где добро бо­рется со злом. За мир Божий выдаётся коллекция с карамазовским злорадством по­добранных фактов страданий детей на одном полюсе и жестоко­сти взрослых на другом. Иван упрощённо и предвзято судит о мире Божием, он слишком тенденциозен и, подобно Раскольникову, несправедлив.

Исследователи Достоевского заметили, что суд Ивана над «миром Божиим» пере­кликается в романе с тем судом, который следователь и проку­рор ведут над Дмитрием Карамазовым и приходят к ложному заклю­чению, что он – отцеубийца. Эта связь в самом методе следствия. Как фабрикуется ложное обвине­ние Дмитрия в преступлении? Путем тенденциозного (предвзято­го) подбора фактов: следователь и прокурор записывают в про­токол лишь то, что служит обвинению, и пропускают мимо всё, что ему противостоит. К душе Мити слуги за­кона относятся так же несправедливо и безжалостно, как Иван к душе мира. Обращаясь к следователю, Митя говорит: «…Слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, Дух ли Светлый облобызал меня в то мгновение – не знаю, но чёрт был побежден». Однако Светлому Духу, который удержал Митю на пороге преступления, следователь не поверил и в протокол это не внёс.

В обоих случаях обвинительный приговор строится на упрощённых представлениях о мире и душе, об их внутренних возможностях. Со­гласно таким упрощённым представлениям душа взрослого мо­жет исчерпываться безобразием и злодейством. И для Ивана Митя – только «изверг» и «гад».  Но вот суждение о Мите друго­го, близкого к нему человека: «Вы у нас, сударь, всё одно как малый ребёнок... И хоть гневливы вы, сударь, но за простоду­шие ваше простит Господь».

Оказывается, ребёнок есть и во взрослом человеке. Неслучайно неправедно осуждённый Дмит­рий говорит: «“Есть малые дети и большие дети. Все – дитё”. И чувствует он ещё, что подымается в сердце его какое-то никогда ещё не бывалое в нём умиление, что плакать ему хочется, что хочет он всем сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и чёрная иссохшая мать дити, чтоб не было вовсе слёз от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским». В мире нет детей самих по себе и взрослых самих по себе, а есть живая цепь человеческая, где «в од­ном месте тронешь, в другом конце мира отдаётся». И если ты действительно любишь детей, то должен любить и взрослых.

 На­конец, к страданиям взрослых, которых Иван обрекает на муки с равнодушием и затаённой злобой, неравнодушны именно дети. Смерть Илюшечки Снегирёва – результат душевных пережива­ний мальчика за своего отца, униженного и оскорблённого Митей Карамазовым.

Достоевский не принимает бунта Ивана в той мере, в какой этот бунт индивидуалистичен. Начиная с любви к детям, Иван заканчивает презрением к человеку, а значит, и к детям в том числе. Это презрение к духовным возможностям мира че­ловеческого последовательно реализуется в сочиненной Иваном поэме  о великом инквизиторе.

Действие поэмы соверша­ется в католической Испании во времена инквизиции. В самый разгул преследований и казней еретиков Испанию посещает Христос.  «Он появился тихо, незаметно, и вот все – странно это – узнают Его. <…> Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила. <…> Он останавливается на паперти Севильского собора в ту самую минуту, когда во храм вносят с плачем детский открытый белый гробик: в нём семилетняя девочка, единственная дочь одного знатного гражданина. Мёртвый ребенок лежит весь в цветах. “Он воскресит твоё дитя”, – кричат из толпы плачущей матери. Вышедший навстречу гроба соборный патер смотрит в недоумении и хмурит брови. Но вот раздается вопль матери умершего ребенка. Она повергается к ногам Его: “Если это Ты, то воскреси дитя моё!” – восклицает она, простирая к Нему руки. Процессия останавливается, гробик опускают на паперть к ногам Его. Он глядит с состраданием, и уста Его тихо и ещё раз произносят: “Талифа куми” – “и восста девица”. Девочка подымается в гробе, садится и смотрит, улыбаясь, удивленными раскрытыми глазками кругом. В руках её букет белых роз, с которым она лежала в гробу».

В народе смятение, крики, рыдания, и вот, в эту самую минуту, вдруг проходит мимо собора по площади сам кардинал, великий инквизитор и отдаёт приказ арестовать Христа. Его арестуют. А потом в одиночной ка­мере инквизитор посещает Богочеловека и вступает с ним в спор. Он упрекает Христа в том, что тот совершил ошибку, когда не прислушался к искушениям дьявола и отверг в качестве сил, объединяющих человечество, хлеб земной, чудо и силу зем­ного вождя. Заявив дьяволу, что «не хлебом единым жив человек», Христос не учёл слабости человеческие. Массы всегда предпочтут «хлебу духовному», внутренней свободе, хлеб земной. Человек слаб и склонен верить чуду более чем возможности сво­бодного вероисповедания. И наконец, культ вождя, страх перед государственной властью, преклонение перед земными кумира­ми всегда были присущи слабому человечеству.

Отвергнув советы дьявола, Христос, по мнению инквизитора, слишком переоценил силы и возможности человеческие. Поэтому инквизитор решил исправить «ошибки» Христа и дать людям мир, достойный их слабой природы, основанный на «хлебе земном, чу­де, тайне и авторитете». Царству духа Великий инквизитор про­тивопоставил царство кесаря, возглавившего человеческий муравейник, стадо обезличенных, покорных власти людей. Царство Великого инквизитора – госу­дарственная система, ориентирующаяся на посредственность, на то, что человек слаб, жалок и мал.

Однако, доводя логику Великого инквизитора до парадокса, автор легенды обнаружил её внутреннюю слабость. Вспом­ним, как Христос отвечает на исповедь инквизитора: «Он вдруг молча приближается к нему и тихо целует его в бескровные де­вяностолетние уста». Что значит этот поцелуй?

Заметим, что на протяжении всей исповеди Христос молчит и это молчание тре­вожит инквизитора. Тревожит, потому что сердце инк­визитора не в ладу с умом, сердце страдает от его безбожных убеждений. Неслучайно он развивает свои идеи как-то неуверенно, и настроение его становится всё более подавленным и грустным. А чут­кий Христос подмечает этот внутренний разлад.

На словах инк­визитор невысокого мнения о возможностях человека. Но в са­мой ожесточённости бичевания «жалких человеческих существ» есть тайное ощущение слабости собственной логики, сердечное знание более высоких и идеальных стремлений. Лишь разумом инквизитор заодно с дьяволом, сердцем же он, как все Карама­зовы, – с Христом! Поцелуй Христа – поцелуй сострадания!

Но такого же христианского сострадания достоин и сам Иван, творец легенды. Ведь и в его отрицаниях под корою карамазовского презрения теплится скрытая любовь к миру и мука раздвоения. Ведь суть Карамазовых как раз и заключается в полемике с добром, тайно живущим в сердце любого из них, даже самого отчаянного отрицателя. Иван, сообщивший «Легенду» Алёше, твердит в исступлении: «“От формулы “всё позволено” я не отрекусь, ну и что же, за это ты от меня отречёшься, да, да?” Алеша встал, подошёл к нему, молча и тихо поцеловал его в губы. “Литературное воровство! – вскричал Иван, приходя вдруг в какой-то восторг, – это ты украл из моей поэмы!”»

Стихии распада и разложения в романе про­тивостоит могучая жизнеутверждающая сила, которая есть в каждом, но с наибольшей последовательностью и чистотой она воплощается в старце Зосиме и его ученике Алёше. «Всё как океан, всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь, в дру­гом конце мира отдаётся», – утверждает Зосима. Мир говорит человеку о родственной, тесной, интимной зависимости всего друг от друга. Человек жив ощущением этой родственной связи. Бессознательно, от Бога, он этим чувством наделён, оно религиозно по своей внутренней сути: «Бог взял семена из ми­ров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувст­вом соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её».

Так Достоевский утверждает новую картину мира, противоположную средневековому дуализму земли и неба. Средние века в истории христианства говорили об их роковой раздвоенности. Достоевский утверждает, напротив, изначальную связь земного и небесного. Эта связь существует объективно. Она не зависит от внутреннего состояния нашего «я». Неважно, сознаёт или не сознаёт человек эту связь. Она объективна, а не субъективна. Она онтологична, а не психологична. Она действительна, а не иллюзорна. И если человек не будет сознавать эту связь, если ослабевает в нём ощущение этой связи, то истончается и опустошается сам человек, становится «к жизни равнодушен» и может даже возненавидеть её.

Земля не отвержена по Достоевскому. В её живительном лоне прорастают «семена из миров иных». На этой земле воплотился Христос. Земля несёт на себе отблеск будущего её преображения. Небо сошло на землю. Лик Небесный отразился в лике земном.

Карамазовский распад, по Достоевскому, – прямое следствие утраты современным человечеством чувства вселенской связи с миром горним и высшим, превосходящим животные потребно­сти его земной природы. Отречение от высших духовных ценно­стей ведёт человека к равнодушию, одиночеству и ненависти к жизни. Именно по такому пути идут в романе Иван и Великий инквизитор.

Другой идеал утверждает в романе старец Зосима и стоящий за ним Достоевский. Религиозный подвижник здесь тянется в мир, чтобы родственно сопережить вместе с людьми их грехи. Доброта подвижников Достоевского питается верой в божественное происхождение каждого человека. Нет на земле такого злодея, который бы тайно не чувствовал великую силу добра. Ведь и сладострастие Федора Павловича Карамазова вторично: его исток в полемике с добром и святы­ней, тайно присущими душе даже такого пакостника.

Именно потому, что образ Божий запечатлён в каждом из людей, доброта подвижников Достоевского безгранична: «Всё пойми и всё прости. Чтобы переделать мир по-новому, надо, чтобы люди сами психически повер­нулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства».

Достоевский утверждает, что даже отрёкшиеся от Христа люди, бунтующие против Него в существе своём того же самого Христова облика. «Да и греха такого нет, и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся».

Именно любовь к жизни, единство которой держится на христианских началах, опровергает тот бунт против мира Божия, который вершит Иван. Обращаясь к Алёше, Иван говорит: «Я спрашивал себя много раз: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную может быть жажду жизни, и решил, что, кажется, нет такого <…> Жить хочется, и я живу, хотя бы и вопреки логике. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек…»

Отсюда идёт поэтизация Достоевским святости этой земной жиз­ни. Алёша уверяет Ивана: «Ты уже наполовину спасён, если жизнь любишь». Отсюда же – культ «священной Матери – сырой земли»: «Не проклято, а благословенно всё на земле». Через восхищение красотою земного мира пролегает путь к Богопознанию. Зосима говорит: «Любите всё создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. <…> Животных любите: им Бог дал начало мысли и радость безмятежную. Не возмущайте же её, не мучьте их, не отнимайте у них радости, не противьтесь мысли Божией. Человек, не возносись над животными: они безгрешны, а ты со своим величием гноишь землю своим появлением на ней и след свой гнойный оставляешь после себя, – увы, почти всяк из нас! – Деток любите особенно, ибо они тоже безгрешны, яко ангелы, и живут для умиления нашего, для очищения сердец наших и как некое указание нам. Горе оскорбившему младенца»

Бог постигается через опыт «деятельной любви». «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей». Вера не утверждается голой теорией. Первый прочный камень её в душе человека закладывает маленькое доброе дело.

Человек призван быть соработником Творца в деле преображения мира в Царство Божие. Отказ от этого уводит цивилизацию на антихристианские, злые пути. Отказ от этого равносилен онтологической катастрофе. Человечество, не исполнившее своего назначения, истребит не только себя. Оно погубит и жизнь природы. Человек призван Богом быть мироустроителем природы.

Достоевский чутко всматривается в тварный мир. И он замечает в нём неизбывную грусть. Жалость вызывает природа, плачет лошадь с «кроткими глазами». Плачет и просит прощения у птичек брат старца Зосимы. «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребёнку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты теперь, хоть на одну каплю, да было бы».

Призвание человека в этом мире – обратиться душой ко всему творению, возлюбить его и открыть тайну Божию в вещах. Человек ответственен за всю природу, за всю тварь, которая «стенает и мучается доныне» и с надеждой ожидает преображения от сынов Божиих.

Человек не выкидыш или «недоносок». От его доброделания, от его подвига веры и деятельной любви зависит восстановление на земле тысячелетнего рая. И потому человек на земле – существо переходное. Если атеисты считают человеческую природу вечной, идеализируя её, то верующие христиане призваны Богом духовно просветлять, совершенствовать и себя, и мир вокруг. Они – помощники Бога в строительстве Божьего Царства.

Такая вероучительная мысль далека от суровых византийских догматов, согласно которым мир во зле лежит, а идеал жизни христиани­на – отрешённая от мира святость. В отступлении от этих догматов упрекал Достоевского русский религиозный мыслитель Константин Николаевич Леонтьев. Он говорил: «Все эти надежды на зем­ную любовь и на мир земной можно найти и в песнях Беранже, и ещё больше у Жорж Занд». Всё это далеко, очень далеко от истинного Право­славия, которое считает «горе, страдания, обиды» – «посещени­ем Божиим». Достоевский же «хочет стереть с лица земли эти полезные обиды». Мир и благоденствие человечества на земле, по Леонтьеву, вообще невозможны: «Христос нам этого не обе­щал».

Но ведь та «всемирная гармония», о которой говорит Досто­евский, бесконечно далека от утилитарного идеала материально­го благополучия слабых и смертных, людей на грешной земле, который провозглашали социалисты. Упрёк Леонтьева тут не по адресу. Достоевский никогда не считал возможным достижение Царства Божия усилиями современного, повреждённого грехом человечества, и его «мировая гармония» предполагала благодат­ное перерождение и этой земли и этого человечества, вместивше­го в себя божественное «я» Христа и перешедшего за пределы земной истории в сферы вечного богочеловеческого совершен­ства.

Но Достоевский не принимал того мироотречного уклона, который наметился у некоторых деятелей современной ему пра­вославной церкви, относившихся с религиозным отрицанием ко всей земной жизни, как царству греха. В лице монаха Ферапонта писатель ярко представил этот гордый соблазн: отвернуться с презрением от «земной юдоли плача» и бестрепетно отдать в руки антихриста всю историческую жизнь человечества, не же­лая «марать рук о дела мира сего».

Достоевский противопоставил мрачной ереси Ферапонта светлый лик православного старца Зосимы, который не прене­брегает исполнением исконной заповеди христианина «в поте ли­ца возделывать землю» и отправляет своего ученика Алёшу Ка­рамазова в мир на благородный труд очищения жизни от «тер­ний», вооружаясь ничем не ограниченным долготерпением.

Достоевский был решительным критиком социалистов, которые ограничивали цели исторического прогресса социальным благополучием общества. О каком благополучии можно говорить там, где в обществе царствуют болезни и смерти?  Антиподом этих социалистических идей была концепция неудачи и краха истории. В России её утверждали К. Н. Леонтьев и Н. Н. Страхов. «Прогресс – предрассудок!» – говорили они. Ни к какому раю на земле история привести не способна. Дурная бесконечность истории в конце времён будет прервана вмешательством Высшей силы. Всякие попытки гармонического земного устроения лишь умножают зло.

Леонтьев упрекал Достоевского в проповеди «мировой гармонии». Эта проповедь, по Леонтьеву, противна духу христианства. Человек должен отказаться от цели созидания рая на земле. Он должен мужественно примириться с неисправимостью земной жизни. «Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! Одно только несомненно – это то, что всё здешнее должно погибнуть. И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески-болезненные мечты и восторги!»

Достоевский выступил против таких историософских утверждений Леонтьева очень резко. Он заметил, что пессимистический взгляд на историю пробуждает в человеке антихристианские чувства. В своих черновых заметках Достоевский записывает: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего стараться, чего любить, чего добро делать? Живи в своё пузо!»

Достоевский считал, что концепция неудавшейся истории ведёт к отрицанию всякой активности, обессмысливает все общественные формы человеческого бытия: политику, культуру, государственное строительство. Абсолютной признаётся лишь идея личного спасения в одиночестве пустынного бытия в монастырской келье.

Заметим, что концепция неудавшейся истории у Леонтьева и Страхова связана с аналогичными Достоевскому антропологическими воззрениями. Как и Достоевский, они отталкивались от гуманистических и просветительских теорий, основанных на обожествлении человека, провозглашённого «мерой всех вещей».

Но их недоверие к человеку как «мере всех вещей» обернулось неверием в человека, носящего в своей душе образ Божий, в его возможность побороть свою греховность. Леонтьев утверждал: «И под конец не только не настанет всемирного братства, но именно тогда-то оскудеет любовь, когда будет преподано Евангелие во всех концах земли».

Иначе считал Достоевский. Сознавая противоречивость человека, он сохранял веру в неистребимость в нём «образа Божия». Он верил, что просвещённый светом христианской истины человек способен восстать «из низости душою». В черновиках к роману «Бесы» Достоевский написал: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не только в одной мечте и в идеале, что это и естественно и возможно». Достоевский напоминал слова Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»  (Мф, 5, 48). «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин., 14, 12).

Достоевский прибегал и к особой трактовке Апокалипсиса. В противовес концепции эсхатологического пессимизма и катастрофизма, он утверждал эсхатологию спасения. Если Леонтьев основывал своё виденье истории на тех образах Откровения, которые указывали на всё большее оскудение любви и веры, на усиление зла в мире, то Достоевский обращал внимание на другой ряд образов этой священной книги, образов созидательных, жизнетворческих. И прежде всего он опирался на обещание тысячелетнего Царства Христова в 20 главе Откровения Иоанна Богослова:

«И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет,

И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобождённым на малое время.

И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет.

Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это – первое воскресение.

Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет».

Тысячелетнее царство! Эти хилиастические чаяния были соблазном для многих ересей, вносивших в это царство черты ветхозаветного идеала – обетованного, земного «Царства Израиля». На таком идеале утверждался иудаизм. Ради такого идеала народ Божий отверг учение Христа. Это царство понималось им чувственно как царство земных радостей и удовольствий.

Христианские же чаяния «тысячелетнего Царства» заключались в другом. Они доверяли трактовке 20 главы Откровения христианскими апологетами – Папием Иерапольским, Иустином-мучеником, Иринеем Лионским. Эти святителя понимали Царство Божие на земле как состояние райского блаженства и совершенства, как невозмутимое пребывание с Христом всей общины святых, достигших с помощью Божией бессмертия и безгреховности. Святитель второго века Ириней Лионский, который общался с учениками Иоанна Богослова, так комментировал 20 главу Откровения:

«Когда антихрист опустошит всё в этом мире, поцарствует три года и шесть месяцев, сидя в храме Иерусалимском, тогда придёт Господь с неба на облаках и в славе Отца. И антихриста, и повинующихся ему пошлёт Он в озеро огненное, а праведным даст времена царства. И обновится лицо земли. Она будет плодоносить сторицей. И все животные будут жить в мире и согласии между собою и в совершенной покорности людям. И будет свет луны, как свет солнца, и свет солнца будет в семь раз ярче. Это и будет первое воскресение праведных и наследие их в царстве земном».

Ириней Лионский утверждал, что Бог, создав мир, непрерывно осуществляет надзор над ним до настоящего времени. Этот надзор является частью истории спасения, сутью которой является «духовное возрастание или созревание» человечества. Ириней считал, что  Бог творит историю, чтобы Его творение приобрело Божие подобие.

При этом тысячелетнее Царство праведников не отменяет Небесного града Иерусалима, того «нового неба и новой земли», о которых идёт речь в 21 главе Откровения. Оно служит связующим звеном между временным и вечным, между землёй и небом. Оно понимается как приуготовительная ступень к переходу от временной к вечной жизни. Путь к этому царству осуществлялся через долгий и сложный процесс обожения как отдельного человека, так и социума в целом.

После Пушкинской речи не только Константин Леонтьев, но и профессор права А. Д. Градовский упрекнул Достоевского в искажении христианского вероучения. Градовский задал Достоевскому вопрос: «Зачем же приходить антихристу, если мы изречём слово окончательной гармонии?» Достоевский ответил: «Ужасно остроумно, только тут вы передёрнули. Вы верно не дочитали Апокалипсис, г-н Градовский. Там именно сказано, что во время самых сильных несогласий не антихрист, а придёт Христос и устроит царство своё на земле (слышите, на земле) на 1000 лет. Тут же прибавлено: блажен, кто участвует в воскрешении первом, то есть в этом царстве. Ну, вот в это время, может быть, мы и изречём то слово окончательной гармонии, о котором я говорю в моей речи».

Кстати, опровержение крайнего негативизма в отношении к истории мы находим у Достоевского уже в «Преступлении и наказании». Раскольников говорит: «И да здравствует вечная война до “Нового Иерусалима”!» Выходит, что Раскольников в Новый Иерусалим верует. Но как же тогда согласовать эту веру с его делами? Почему он так беспощаден к этой земле, признавая кровь и преступления нормой?

За этим скрывается та же антихристианская позиция краха и неудачи истории. Ведь история безблагодатна, ведь жизнь на земле отвратительна. И прав тот, кто ставит поперёк улицы хорошую батарею… Всё вокруг мерзость. И лучшего от истории ждать не приходится. Бог и мир – как гений и злодейство – две вещи несовместные. В этом мире, оставленном Богом, Наполеонам руки развязаны.

Христианский идеал Достоевского отрицает концепцию краха и неудачи истории. Но он не принимает и социалистической утопии «земного рая». В этой утопии прогресс совершается только в сфере социальной и не предполагает никакого онтологического совершенствования мира и человека. Для Достоевского же христианский идеал предполагает преображение всей земли и всей природы человека. Пока совершается над миром и человеком действие слепых законов природы, пока дух не управляет материей, всякие попытки организации всеобщего счастья – прекраснодушная утопия.

Достоевский говорит: «Мы на земле существа переходные, и существование наше есть беспрерывное существование куколки, переходящее в бабочку». Мировая гармония, которую утверждает писатель, предполагает всецелое перерождение человека, преображение его физического естества. «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии». И это будет уже в миллениуме. Изменится плоть наша. Здесь – чёткий водораздел между хилиазмом Достоевского и языческими воззрениями еретических сект. У Достоевского в миллениуме человек обретает тело духовное. Ведь рай с недовоплощёнными людьми невозможен. Мировая гармония Достоевского предполагает телесно-духовное преображение самого человека:

«Смерть! где твое жало?! Ад! где твоя победа?! Воскрес Христос, и ты низвержен! Воскрес Христос, и пали демоны! Воскрес Христос, и радуются ангелы! Воскрес Христос, и торжествует жизнь! Воскрес Христос, и никто не мертв во гробе! Ибо Христос, восстав из гроба, – первенец из умерших. Ему слава и держава во веки веков! Аминь». («Огласительное слово св. Иоанна Златоуста на Пасху»).

Всем содержанием своих романов и повестей Достоевский отстаивал активную, просветляющую и одухотворяющую мир благодатную силу христианского жизнестроительства. Он считал, что Право­славие призвано духовно направлять и облагораживать как частную, так и общественную жизнь людей. И в этом утверждении действенной, созидательной роли христи­анства Достоевский опережал своё время, вступая в область «предведений и предчувствий». По словам одного из русских ре­лигиозных мыслителей начала XX века, «незаконченный образ Алёши Карамазова, раннего и румяного человеколюбца, послан­ного монастырём в мир, ещё ждёт своего воплощения».

Юрий Владимирович Лебедев, профессор Костромского государственного университета, доктор филологических наук