«Сам я лишен религиозного чувства», - демонстративно заявлял Варлам Шаламов [25: т. 4, с. 304][1]. Хорошо известны и другие его, нередко эпатирующие, высказывания: «Я не боюсь покинуть этот мир, хоть я - совершенный безбожник» (5, 348; запись конца 1970-х годов). Знаменателен финал рассказа «Необращенный»: «Положив Евангелие в карман, я думал только об одном: дадут ли мне сегодня ужин» (1, 278). Именно на эту ситуацию ссылается Вяч. Вс. Иванов, утверждая: «И религия ему не по душе» [10: с. 741]. Аналогичная мысль с различной степенью остроты и аргументированности варьируется практически всеми мемуаристами, знавшими писателя в постколымский период жизни. Так, С. Ю. Неклюдов, хотя и с осторожностью, с оговорками, но все же склоняется к мнению: «У него были особые отношения с религией, он был человек нецерковный, атеистический <...>» [12: с. 21]. Действительно, «особые», но что стоит за подобным определением?
Бесспорно, в восприятии авторской индивидуальности не последнюю роль сыграли крайне пристрастные, большей частью несправедливые воспоминания об отце-священнике, Тихоне Николаевиче, чья молитва, как считал писатель, была «молитвой атеиста» (5, 303). Решительное неприятие властного, не терпящего возражений отца присутствует в исполненных боли и страсти юношеских заявлениях, воспроизведенных в автобиографическом повествовании «Четвертая Вологда»: «Да, я буду жить, но только не так, как жил ты, а прямо противоположно твоему совету. Ты верил в Бога - я в него верить не буду, давно не верю и никогда не научусь» (4, 142). В таком контексте вполне объяснимо упрощение данного при крещении имени - не церковный Варлаам, а мирской простонародный Варлам (даже Харлампий, как иногда обращались к нему бывшие колымчане: 6, 198).
Был и еще один момент, на который следует обратить внимание: «В моем детском христианстве животные занимали место впереди людей» (4, 120). Отсюда - резкое отношение к их убийству - будь это охота или забой домашнего скота. В той же «Четвертой Вологде» описывается эпизод, когда подросток был вынужден под руководством ослепшего отца прирезать умирающего козла. «Вот это охотничье искусство, с которым действовал отец, меня поразило.
Это и есть одна из причин, почему я потерял веру в Бога» (4, 120).
И как тут не вспомнить протопопа Аввакума, через всю жизнь пронесшего воспоминание о том дне, когда он ребенком увидел «у сосѢда скотину умершу, и о той нощи, возставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мнѢ умереть. И с тѢх мѢст обыкохъ по вся нощи молитися» [13: с. 355]. Результаты одного и того же переживания противоположны, но психосемантическая матрица - однотипна.
С годами юношеский негативизм не ослабел: «Веру в Бога я потерял давно, лет в шесть <...>. И я горжусь, что с шести лет и до шестидесяти я не прибегал к Его помощи ни в Вологде, ни в Москве, ни на Колыме» (4, 146). Конечно, в подобной безапелляционности, помимо отмеченного, отразились личностные особенности, навсегда определившие поведенческое кредо писателя: «<...> полная независимость. Никому ничем не быть обязанным, никого не просить, отказаться от посылок, от любой помощи. Только на самого себя надеяться <...>». Таким воспринимался Шаламов и ближайшим окружением [10: с. 741].
Без всякого преувеличения можно сказать, что за шаламовским «богонеприятием» стоял не столько комплекс четких догматических постулатов, сколько факторы субъективно-психологического порядка. Нельзя отрицать и эстетического аспекта проблемы, восходящего к уяснению природы творчества, в том числе собственного: «Нервный организм поэта такого рода, что может откликнуться, дать отзвук там, где не дает отзвука политик, общественный деятель» (5, 164). Отсюда апология «религии поэзии, религии искусства» как единственных, достойных «славословия» (6, 377). «Кроме бога поэзии, никому более я не благодарен за мою судьбу, за мои победы, удачи, ошибки и провалы», - писал он в комментариях к стихотворению «Поэзии» 1956 года (в разных случаях слово Бог писалось Шаламовым и с прописной и со строчной букв).
Что ж, для истинного творца «возможность публичной исповеди в стихах» (3, 473) и таинство церковного покаяния, не отождествляясь, в определенные периоды могли быть функционально равноценны.
Но, к сожалению, в столь глубоко личные (интимные) переживания вмешивалась политика в ее самом нечистоплотном неприглядном виде. Так, в 1970-е годы негативный вклад в обсуждение религиозных вопросов внес разрыв отношений с А. И. Солженицыным, внушавшим автору «Колымских рассказов», что западный читатель только тогда по достоинству оценит его прозу, когда в ней появится «верующий герой». Для Шаламова подобная позиция приспособленца-«дельца» была абсолютно неприемлемой: «И еще одна претензия есть к Вам, как представителю "прогрессивного человечества", от имени которого Вы так денно и нощно кричите о религии громко: "Я - верю в Бога! Я - религиозный человек!" - писал он Солженицыну. - Это просто бессовестно <...>» (5, 367).
Письмо осталось неотправленным, но суть от этого не менялась. «Мир подсчетов, расчетов», поиски личной выгоды были несовместимы с бескомпромиссной принципиальностью человека с семнадцатилетним колымским опытом.
Вероятно, не без опоры на него Шаламов заметит, что «крупные теоретики атеизма сами бывшие страстные верующие» (5, 316). Воспитанный, хотя и в деспотической, но православной семейной атмосфере, он «теоретиком атеизма», конечно, не был и не мог быть. В письме к Б. Л. Пастернаку писатель признавался, что «читывал когда-то тексты литургий, тексты пасхальных служб, богослужений Страстной недели и поражался силе, глубине, художественности их - великому демократизму этой алгебры души», корни которой восходят к Евангелию (6, 35-36). Посещая после освобождения Кремлевские соборы, Шаламов отказывался видеть в иконописи, в частности, в великих творениях Рублева лишь образцы древнерусской живописи, ибо «не кисть художника удерживает образ Бога на стенах, а то великое и сокровенное, чему служила и служит религия. Эта ее строгая сила, моления сотен поколений, предстоявших перед этими алтарями, сила, приобретшая материальность, весомость, - сама без нас хранит эти храмы» (6, 136). Знаменательно, что стихотворение, посвященное иконописцу, было написано на Колыме в 1949 году («в самой первой тетради колымских моих стихов, самодельной, из оберточной бумаги») и, следовательно, предвосхитило позднейшие впечатления (см. комментарии к стихотворению «Рублев»: 3, 471).
Но, разумеется, главным критерием в раскрытии «особой» природы шаламовской религиозности являются не отдельные высказывания и впечатления «со стороны», а самое творчество.
«Верующий герой» для «Колымских рассказов» - действительно исключение: «арестанты не любят религиозных тем» (1, 91). Непреложные законы, имевшие мало общего с христианскими представлениями, диктовали «самозащита собственного тела», которая была «сильнее желания умереть» (1, 154), тюремная камера, арестантский вагон, барачная темнота. Для большинства колымчан, живших ощутимыми материальными ценностями (хорошая пайка, курево, несколько минут в тепле, а еще лучше - неделя на больничной койке), возможность «религиозного выхода» казалась «слишком случайной и слишком неземной» (1, 278). Тем не менее, сам автор, разделяя общую судьбу, был далек от подобной точки зрения. «И как же можно любому грамотному человеку уйти от вопросов христианства?» - вопрошал он Б. Л. Пастернака (6, 36). И этот вопрос уже в силу своей риторичности предполагал позитивный ответ, хотя и не в столь явной, не вполне привычной для русской культуры апофатической форме.
«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.: 1; 5); «единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете» (1 Тим.: 6, 16); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин.: 1, 4). Евангельские свидетельства на этот счет однозначны. Но наивысшим доказательством является Преображение Христа на Фаворе: «<...> и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф.: 17; 2). Фаворское Преображение и стоит в центре православной мистики света.
Шаламовские же герои большей частью видят над собой прикрепленное к потолку «тусклое электрическое солнце, загаженное мухами и закованное круглой решеткой» (1, 101). В редкие мгновенья, лучи заката еще могут разбиться «на оконных стеклах», но вырваться на волю им не под силу. «И сразу все арестанты, жадно следившие за броском светового потока, за движеньем луча, как будто это было живое существо, их брат и товарищ, - поняли, что солнце снова заперто вместе с ними» (1, 530). Так «достославный брат наш Солнце», воспетый св. Франциском Ассизским [1: с. 250-252], становился сокамерником, разделял общее настроение безнадежности: «Серый каменный берег, серые горы, серый дождь, серое небо, люди в серой рваной одежде <...>» (1, 69) и т.п. Поэтому естественно, что основная масса полулюдей-полутрупов сознательно или бессознательно находилась в состоянии апостасии. Даже автор признавался: «И страшно мне шагнуть вперед, / Шагнуть, как в яму, в черный лес, / Где память за руку берет / И - нет небес» (3, 218).
В самом деле, короткие колымские дни неотличимы от длинных ночей; в полярную ночь «со странным бессолнечным светом» деревья не дают тени, что, как известно, является атрибутом нечистой силы. В итоге воскресают архаические представления о «нижнем мире», где ни день-ни ночь, ни луна-ни солнце, ни жизнь-ни смерть, т.е. недобытие, ставшее постбытием. Но более страшно отсутствие света тем, что отсутствует возможность отличить зло от добра. «Все же обнаруживаемое делается явным от света <...>» (Еф.: 5; 13) - говорил ап. Павел. Поэтому при синем свете луны, показывающей настоящее «в особом, не дневном виде» (1, 55), не зазорно разрыть свежую могилу, снять с мертвеца нательное белье, чтобы обменять его на хлеб или табак (рассказ «Ночью») и т.д. «Мы не знаем, что стоит за Богом, за верой, но за безверием мы ясно видим - каждый в мире - что стоит» (6, 491). В том и заключалась миссия Шаламова, чтобы показать, что в обезбоженной реальности «цивилизация и культура слетают с человека в самый короткий срок, исчисляемый неделями» (1, 187), что внутреннее зло, таящееся в глубинах души, беспредельно. Все это дает возможность говорить об апофатике «Колымских рассказов», суть которой, согласно Отцам Церкви, познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что не есть и не может быть Им [cм. 11: с. 70].
Данный тезис органично вписывается в историю и догматику христианства, для которого, помимо светоносного Преображения Господа на Фаворе, не менее важна форма Богоявления во мраке. Об этом свидетельствует книга Исход, повествующая о встрече Моисея с Богом в синайской тьме: «На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии, и густое облако над горою <...>. Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи <...>» (Исх.: 19; 16, 18). «И мрак сделал покровом Своим <...>» - свидетельствует один из псалмов (Пс.: 17; 12). Христианские экзегеты толкуют синайскую тьму двояко: и как напоминание о непознаваемости Божественной Сущности, и как выражение немощи и слепоты грешного человека [11: с. 68 - 69]. Но, тем не менее, даже без углубления в специальные экзегетические разыскания очевидно, что мрак Синая и свет Фавора - звенья одной цепи в процессе Богопознания и Богообщения. Поэтому говорить об «атеизме» Шаламова, ставя его в прямую связь со слабо выраженной в прозе христианской мистикой света или отдельными высказываниями о бесполезности религиозных упований на Колыме, вряд ли целесообразно. Христианству присуще одновременное ощущение трагедии Голгофы и торжества Воскресения [9: с. 230 - 232], что мы и видим у Шаламова.
С одной стороны, автор «Колымских рассказов» воспроизводит неотвратимость процесса расчеловечивания, с другой - утверждает, что «самое главное для писателя (да и не только для него. - Л. Ж.) - это сохранить живую душу» (5, 153).
Подобная двуипостасность воспроизведена, в частности, в рассказе «Выходной день». В первой части повествования описывается, как белки «небесного цвета» увлеченно вглядывались в молящегося на лесной поляне заключенного Замятина, в прошлом священника. Воспроизводится диалог между ним и повествователем: « - Вы служили литургию, - начал я. - Нет, нет, - сказал Замятин, улыбаясь моей невежественности. - Как я могу служить обедню? У меня ведь нет ни даров, ни епитрахили. Это казенное полотенце» (1, 156).
Однако непостижимым образом «грязная вафельная» тряпка на шее в самом деле напоминала епитрахиль. Мороз покрыл ее «снежным хрусталем, хрусталь радужно сверкал на солнце, как расшитая церковная ткань» (1, 156). И далее следуют размышления рассказчика о том, что у каждого человека в лагере было что-то свое - «самое последнее»: у священника - литургия Иоанна Златоуста, у автобиографического героя - любимые стихи (рассказ «Афинские ночи).
Казалось бы, можно поставить точку, ибо автор доказал, что и в состоянии «зачеловечности» (6, 487) внешнее зло преодолимо. Но повествование продолжается.
Во второй части идет страшный рассказ о том, как уголовники сначала играли, а потом убили и сварили щенка овчарки, привязавшегося к священнику. Более того, под видом баранины предложили это варево ему. Когда же котелок был пуст и вымыт, сказали правду. Замятин повернулся и вышел. «Его рвало. Лицо его в лунном свете казалось свинцовым. Липкая клейкая слюна свисала с его синих губ <...>. - Вот мерзавцы, - сказал я. - Да, конечно, - сказал Замятин. - Но мясо было вкусное. Не хуже баранины» (1, 158).
Как видим, взгляд писателя на человека достаточно жёсток (да и жесток). И все же вторая часть рассказа не уничтожает позитивного смысла первой.
Конечно, человеческая плоть страшна желанием выжить любой ценой. Однако христианская антропология холистична. «Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, - говорил св. Григорий Палама, - но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию» [цит. по 11: с. 105].
Убедительным выражением идеи христианского холизма (или целокупности) является знаменитый рассказ «Сентенция». Герой, привыкший к простейшим звукосочетаниям, однажды, встав на нары, неожиданно для себя прокричал: « - Сентенция! Сентенция! И захохотал» (1, 404).
Это бессмысленное на уровне лагерного интеллекта и сложнейшее по артикуляции «римское, твердое, латинское» слово было для заключенного Словом молитвенным - Логосом, за которым не стояли конкретно-чувственная визуальность или вещественная оплотненность, сопряженные с процессами работы, сна, принятия пищи. Можно вспомнить Книгу Иова: «Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у мессива своего?» (Иов.: 6; 5). И человек не вопиет, находясь в общем жизненном потоке. Только очутившись на границе жизни и смерти, после семи дней и ночей мучительного молчания заговорил Иов. Из его речей - недоумевающих, гневных, вопрошающих - родилось новое сознание и новое бытие. Так и у Шаламова (см. сопоставление с Книгой Иова [15: с. 107-120]). Герой, испытав психо-эмоциональный стресс, «обращаясь к небу, к бесконечности», возвысил свое «я» до Высшего Начала. Восстановление личности свершилось на основе преодоления примитивной допонятийности, которая приводит в состояние бессловесного скотоподобия и, естественно, лишает возможности религиозного переживания.
Другое дело, что в этом, как и в других рассказах Шаламова, проявляется не столько субстанциальная, сколько энергийная форма Богообщения. По утверждению С. С. Хоружего, «дискурс энергии строится как дискурс без подлежащего, не именной, а глагольный дискурс» [23: с. 18], т.е. энергия выступает не в роли действующего субъекта (агента), а в роли самого действия.
Именно поэтому персонажи «Колымских рассказов» в инстинкте самосохранения большей частью не осознавали сакральной векторальности поведенческих импульсов: путь спасения возникает как бы сам собой, через неизвестно как пришедшее решение, угадывался «неведомо как приобретенным инстинктом» (1, 56). Истинный Субъект не обозначается, но по своей метафизической сути неожиданный поведенческий импульс есть не что иное, как синергия, соединение Божественной и человеческой энергий.
Так, Поташников, герой рассказа «Плотники», живет одной надеждой - «переждать мороз живым». Спасение приходит ниоткуда: однажды, стоя перед всемогущим начальством, Поташников «вдруг услышал свой собственный голос», зачисливший его, никогда не державшего в руках инструмента, в плотники (1, 58). В итоге - два дня в теплой столярной мастерской были обеспечены, а, значит, надежда на жизнь осталась.
Автор «Колымских рассказов» к «двум китам» арестантского мира относил терпение и случай. Но если терпение - удел «лагерного» человека, то счастливый случай, говоря по-пушкински, - «бог изобретатель» [16: т. 3, с. 161]. «Жизнь полна благодетельных случайностей» (1, 207), - считали заключенные, не думая о том, что за «чудом» горячего супа и неожиданными минутами отдыха мог стоять Он, Всеблагой и Всемилостивый. Поэтому нет оснований говорить о богооставленности шаламовских персонажей. «Богу не нужны праведники. Те проживут и без Бога. Богу нужны раскаявшиеся грешники» (5, 303).
Замечание, конечно, справедливое, но, тем не менее, очевиден и тот факт, что апофатическое свидетельство не заменяет катафатического: «Богословие мрака <...> уступит место богословию нетварного Света <...> [11: с. 81]. Но не будем выпрямлять и упрощать трагический путь Шаламова. Говоря о том, что «Колымские рассказы» дали «изображение новых психологических закономерностей в поведении человека» (5, 153), новое понимание человеческой природы, он разъяснял: «Человек в глубине души несет дурное начало, а доброе проясняется не на самом дне, а гораздо дальше» (6, 580).
Спрашивается: что дальше дна? Только то, что без дна, т.е. бездна. Но это уже не сфера деятельности одного человека. Действительно, мотив бездны обладает разнонаправленными библейскими коннотациями. С одной стороны, бездна - ад, пропасть преисподней: «Зверь <...> выйдет из бездны, и пойдет в погибель <...>» (Откр.: 17; 8). Но в начале Книги Бытия сказано, что Дух Божий «носился» и над пустой землей, и над темной бездной, и над водой, просветляя и одушевляя их, внося строй и порядок в первозданный хаос (Быт.: 1; 1 - 2). Более того, Климент Александрийский обозначал словом «бездна» трансцендентность Отца - Пантократора [11: с. 70]. То есть, бездна подобна воронке, заостренный конец которой может быть и «минус», и «плюс» вершиной. Как известно, в пушкинской пьесе «Пир во время чумы» Председатель пира Вальсингам испытывал «неизъяснимы наслажденья» и восторженное «упоение в бою, / И бездны мрачной на краю» [16: т. 5, с. 419].
У Шаламова же люди «с арестантским синдромом» (5, 335) практически всегда находились в условиях жизнь-в-смерти, но, естественно, подобные настроения были чужды им. Как и положено (согласно экзистенциалистам), в пограничной (пороговой) ситуации доминировало ощущения небытия. Ведь и «Данте не рифмовал слова "Христос" и в "Аду" даже не упоминал» - заметил писатель (5, 260).
Отсюда роковой смысл любых ограничений, прежде всего - духовного плана: «Меня застрелят на границе / Границе совести моей» (3, 279). Не менее выразительны и другие уточнения: «<...> рассудка на краю» (3, 7); «У ночи на краю <...>» (3, 106); «У вселенной на краю <...>» (3, 151); «<...> у края преисподней <...>» (3, 156); «<...> на краю земли <...>» (3, 208); «У края пожара» (3, 253) и т.д.
И в то же время ощущение рубежа, как и понятие бездны, было амбивалентным и могло нести утверждающий смысл. Во всяком случае, для Шаламова оно было всеохватывающим: «Я знаю сам, что я - в воротах поэзии <...>» (6, 17); или: «Стихи работают на рубеже чувства и мысли» (6, 473). С детства слышавший евангельские строки, он мог помнить настойчивые апостольские уведомления: Царствие Божие «близко, при дверях» (Мф.: 24; 33. Мк.: 13, 29. Лк.: 21, 31). Или: «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр.: 3; 20). Казалось бы, абсурдность упований на близкий благоприятный конец любому человеку, числившемуся по «Колымскому ведомству», понятна без слов. Но в «Стихах в честь сосны» минуты душевного отдохновения «у мира на краю», т.е. в северной тайге, дают однозначно позитивное ощущение: «вдвоем» с сосной «не хуже, чем в раю... // И я горжусь, и я хвалюсь, / Что я ветвям ее молюсь<...>. // Уже зловещая метель / Стелила смертную постель <...> // Но, проливая мягкий свет / На этот смертный зимний бред, // Мне ветку бросила она <...> // Меня за плечи обняла / И снова к бою подняла <...>» (3, 285 - 286).
Однако память Шаламова могла воспроизвести и название книги С. Нилуса «Близ есть, при дверех», которая предупреждала об обратном: активизации темных сил и скором приходе Антихриста. И здесь положение осложняется, ибо голодные «клетки мозга» порождали фантомы, приводившие к смещению масштабов и редукции нравственных феноменов: «Есть состоянье истощенья, / Где незаметен переход / От неподвижности - к движенью, / И - что страшней - наоборот» (3, 268).
«Наоборот» действительно страшней. Не будем забывать: в качестве метафизического начала, с которым религиозно мыслящий человек соотносит свое «я», может выступать и Бог Жизнедающий, и «обезьяна Бога», т.е. враг рода человеческого со своими подручными. Последнее и имел в виду писатель, когда утверждал, что судьба арестанта «переплетается со сражениями каких-то высших сил. Человек-арестант или арестант-человек, сам того не зная, становится орудием какого-то чужого ему сражения и гибнет, зная за что, но не зная почему. Или знает почему, но не знает за что» (2, 326). По этой логике, за что и почему легко менялись местами. Метафизическая основа происходящего для большинства оставалась непостижимой, хотя в самом тексте она, явно или скрытно, все же прочитывается.
Казалось бы, деталь: в Бутырской тюрьме подследственным, из которых во что бы то ни стало нужно было выбить нужные сведения об истинных и мнимых сообщниках, давали на обед «чечевицу из бобовых» (1, 245). Проекция на миску чечевичной похлебки как библейский символ преступной беспринципности очевидна.
Еще пример проникновения в трансцендентальную природу зла. Жена сына Леонида Андреева Вадима, Ольга Викторовна, была поражена «неожиданными в своей жестокости» строками из стихотворения «Тополь»: «в окне вдруг стало чересчур светло - // Я догадался: совершилось зло» (3, 397). «Зло от света <...> - неожиданно, жестоко и - верно» (6, 519). «Неожиданно», «жестоко» - это понятно. Но почему «верно»? Речь в стихотворении скорее всего идет о запланированной сезонной расчистке московских улиц от сухостоя. Но для Шаламова, как и для его реципиентов, важен не сам этот факт, хотя тополь - любимое дерево писателя, поскольку своим листом напоминает «человеческую пятерню, ладонь» (5, 336), а скорее всего то, что злодеяние («Убили тополь под моим окном»: 3, 397) представлено в форме благодеяния, т.е. тьма замаскировалась под свет. Разумеется, приходит в голову ассоциация с именем падшего ангела-богоборца Денницы-Люцифера, т.е. светоносного.
Замечательно во всех отношениях и стихотворение «Нерест». Естественное явление природы - нерест лососей - дано в двуедином свете. «Плывут без карт и лоций / И по морскому дну / Ползут, чтоб побороться / За право быть в плену. // И в тесное ущелье / Ворваться, чтоб сгореть / С единственною целью: / Цвести - и умереть <...> // И трупы рыб уснувших / Видны в воде ручья - / Последний раз блеснувши, /Мертвеет чешуя <...> // И мимо трупов в русло / Плывут живых ряды / На нерест судеб русских, / На зов судьбы - беды». Что здесь главное? Торжество жизни над смертью? Всесилие инстинкта? «Закон это иль ересь»? Может, «гимн благодаренья, / Прославивший добро»? «Чудо», над которым нет судей? Но в любом из этих случаев принять этически неприемлемое трудно: «<...> мимо трупов в русло / Плывут живых ряды <...>»? (3, 406-408).
Получается, что сама природа сопрягала собственные («рыбьи») трагедии с трагедиями человеческими. В авторских комментариях к стихотворению параллель между «величайшей тайной природы» и «немалой тайной» в поведении людей еще более акцентирована (3, 492). Но тогда невольно вспоминается А. И. Солженицын, который, как известно, благословлял неволю: « - Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!» [18: с. 517]. И действительно, на конкретных примерах писатель пытался показать: «<...> не идет растление без восхождения. Они - рядом» [18: с. 525]. В противоборстве «души и колючей проволоки», как правило, побеждала душа.
Этот постулат официально признанного первооткрывателя лагерной темы противостоит шаламовской интерпретации колымской каторги как абсолютно отрицательной «школы жизни», где «каждая минута» - отравленная минута» (1, 186). И дело не в «ожесточенном пессимизме и атеизме» Шаламова, как считал тот же Солженицын [19: с. 166], а в том, что отмеченное расхождение, помимо прочего, предполагает различные религиозные параметры.
Конечно, Солженицын откровенен в изображении кругов гулаговского ада. Тем не менее, его ад вполне вписывается в новозаветную сотериологию, в которой (и в этом ее отличие от ветхозаветной традиции) «чувственная материализация адских мучений отсутствует» [2: с. 20-21]; физические кары заменяются душевными страданиями, ведущими к очищению и прозрению. Более того, по своей структуре новозаветный ад воссоздает опрокинутый образ небесной иерархии, напоминая тем самым о рае: «Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю - и там Ты» (Пс.: 138; 8).
В адские подземелья сходил Христос, и, согласно апокрифу, «по мукам» ходила Богородица. Отсюда пафос солженицыновского творчества - призыв к покаянию.
Колыма Шаламова - скорее ветхозаветный шеол, причем, в его древнейшем понимании: «долина смертной тени» (Пс.: 22; 4), куда поступали души всех умерших. Даже патриарх Иаков, испустив дух, «приложился к народу своему» (Быт.: 35; 29), сойдя «в преисподнюю» (Быт.: 37; 35). Для колымского шеола это означало, что граница между грехом и добродетелью стерлась: «на Колыме добро - грех, но и зло - грех» (2, 324). Более того - «все понимают нелепость искупления какой бы то ни было вины» (4, 262). Подчеркнем: перед нами две разные реальности, а не просто приятие или неприятие религиозной основы мира.
«Не утверждение жизни и веры в самом несчастье, подобно "Запискам из Мертвого дома", но безнадежность и распад» - так формулировал автор назначение своего «скорбного» повествования (4, 439). А конъюнктурное желание некоторых мемуаристов, бывших ссыльных, во что бы то ни стало изобразить «устоявших» автор «Колымских рассказов» рассматривал как «вид растления духовного» (6, 310).
Показав: «Все, что было дорогим, растоптано в прах <...>» (1, 187), Шаламов в итоге посягнул на «святое святых» атеистического гуманизма: его антропоцентризм. Колымский «материал» доказал, что за внешней самодостаточностью Homo Sapiens'a, вообразившего себя мерой всех вещей, в экстремальных условиях стоит сам дьявол, превративший иллюзию «духа победившего» в реальность «духа растоптанного» (4, 439).
В данном контексте можно объяснить некоторые весьма «странные» суждения Шаламова, типа: «<...> стихи - это дар Дьявола, а не Бога»; «тот - Другой, о котором пишет Блок в своих записках о «Двенадцати» - он-то и есть наш хозяин»; «В стихах до самого последнего неизвестно - с Дьяволом Вы или с Богом» (6, 553; письмо Ю. А. Шрейдеру, 1975).
В принципе, ничего нового Шаламов не открывает: сюжет об искушении художника дьяволом, как и мысль о каинитских началах искусства входят в разряд «вечных» в мировой культуре, заставляя вспомнить библейскую историю потомка Каина Иувала: «он был отец всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.: 4; 21). Для русского Серебряного века религиозно-этическое осмысление природы творческого процесса отличалось повышенной актуальностью: не случайно прежде всего вспомнился А. Блок. «Я - прямой наследник русского модернизма <...>», - говорил о себе Шаламов (5, 322).
Ответы на подобные «проклятые вопросы» давались разные. «Творчество - необъяснимо. Творчество - тайна. Тайна творчества есть тайна свободы. Тайна свободы - бездонна и неизъяснима, она - бездна. Так и бездонна и неизъяснима тайна творчества» [5: с. 369], - писал в 1916 году Н. А. Бердяев, принципиально разводя искусство и религию. Через 10 лет философ смягчил свою позицию, но по-прежнему считал, что человек, получивший художественный талант, в силу дарованной же ему свободы, может творить «не только во имя Божие, но и во имя дьявола» [6: с. 175]. «Имя Николая Бердяева служит нам звеном между ранними убеждениями Шаламова и его воззрениями в зрелом возрасте», - считает французский исследователь [7: с. 56]. Во всяком случае, наблюдение Шаламова: «Если миром правит князь тьмы, то он расправляется с праведником не более жестоко, чем со стукачами» (4, 546), - звучит скорее позитивно и вполне в духе бердяевского экзистенциализма.
Лариса Владимировна Жаравина, доктор филологических наук, профессор Волгоградского государственного социально-педагогического университета
(Продолжение следует)
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин, архимандрит (Никитин). Францисканские мотивы в русской поэзии. «Гимн солнцу» // Нева. 2016. № 1. С. 242-254.
2. Аверинцев С. С. Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 20-21.
3. Апанович Ф. Сошествие в ад (Образ Троицы в «Колымских рассказах») // Шаламовский сборник. Вып 3. Вологда: Грифон, 2002. С. 129-143.
4. Ахматова А. А. Соч. в 2. т. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Худож. лит., 1990.
5. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М.: Правда, 1989.
6. Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. I-VI. М.: Информ-Прогресс, 1992. С. 161-176.
7. Берютти М. Экзистенциалистские позиции в лагерной прозе Варлама Шаламова // Международные Шаламовские чтения. Москва, 18-19 июня 1997 г.: Тезисы докладов и сообщений. М.: Республика, 1997. С. 53-66.
8. Васильева Л. Н. Душа Вологды: книга воспоминаний, пониманий, познаний, ожиданий. Вологда: Книжное наследие, 2010.
9. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992.
10. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: в 2 т. Т. 2. М.: Языки русской культуры, 2000.
11. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение: Сб. ст. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.
12. Неклюдов С. Ю. Варлам Тихонович Шаламов: 1950-1960-е годы // Варлам Шаламов в контексте мировой литературы и советской истории. Сб. статей. / Сост. и ред. С. М. Соловьев. М.: Литера, 2013. С. 17- 22.
13. Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая / Сост. и общая ред. Л. Дмитриева; Д. Лихачева. М.: Худож. лит., 1989.
14. Панин Д. М. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: ОАО «Радуга», 2001.
15. Полищук Е. С. Человек и Бог в «Колымских рассказах» Варлама Шаламова // Журнал Московской Патриархии. 1994. № 2. С. 107-120.
16. Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1957- 1958.
17. Сиротинская И. П. Мой друг Варлам Шаламов. М.: ООО ПКФ «Аллана», 2006.
18. Солженицын А. И. Малое собр. соч.: в 7 т. Т. 6. Архипелаг ГУЛАГ. Ч. III-IV. М.: Инком НВ, 1991.
19. Солженицын А. И. С Варламом Шаламовым // Новый мир. 1999. № 4. С. 163-170.
20. Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 3. Вып. 1. СПб.: Тип. Имп. акад. наук, 1912. Репринт. изд. М.: Книга, 1989.
21. Тихон Задонский, свт. Полн. собр. творений: в 5 т. Т. 5. Письма. Наставления. Размышления. Молитвы. М.: Приход храма Святого Духа сошествия, 2003.
22. Фатеева Н. Н. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Аграф, 2000.
23. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
24. Христианство. Энциклопедический словарь: в 2 т. Т. 1. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1993.
25. Шаламов В. Т. Собр. соч.: в 6 т. / Сост., подгот. текста и примеч. И. П. Сиротинской. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2004-2005; Т. VII, дополнительный / сост. В. В. Есипов, С. М. Соловьев. М.: Книжный Клуб Книговек, 2013.
[1] Далее ссылки на это издание даются в тексте в круглых скобках с указанием тома и страницы.
_1.jpg)
