Православный социализм как теологический «импорт»

Как уже отмечалось в предыдущих публикациях по данной теме, несмотря на заявленную сугубую «русскость» доктрины «православного социализма», отвечающего особенностям национального духа, или логосу России как божественному о ней замыслу; вопреки тому, что это, как аксиома, вынесено даже в название книги Н.Сомина - «Православный социализм как русская идея», - несмотря на все это в построениях «православного социализма», прежде всего, обращает на себя внимание его именно что «нерусский стандарт», но, напротив, типичный для западноевропейской мысли эпохи модерна набор идей, хотя, конечно же, широко представленных и в отечественной религиозно-философской мысли этого периода, но в том и дело, что только как идеологический и теологический импорт, как несомненные заимствования у западных мыслителей. В данной работе мы намерены показать это и другие внутренние противоречия данного учения на примере публикации Н.Сомина - «Критика социализма богословами начала ХХ столетия».[1]

* * *

Напомним, основные положения этой доктрины. Воскресший Христос «до того дня, в который Он вознесся», наставляя Своих учеников «о Царствии Божием» (Деян 1:2-3), «дал повеление Апостолам» осуществить в Иерусалиме коммунистическую общину, далее в «Деяниях» описанную. Однако затем, с переходом этой общины в иное состояние и локализации такого рода устроения жизни христиан общежительными монастырями, совершилось искажение воли Божией, отступление от самого главного в христианстве (воплощенного братства как реализации Царствия Небесного на земле), то есть ренегатство в масштабе всей Церкви. Вся история Церкви - это история этого отступничества, в той или иной мере выраженного. И только грядущее возвращение к апостольской вере в виде построения православного социализма в России искупит этот непрерывный грех исторической Церкви, умилостивит долготерпение Божие, Который после этого сможет, наконец, явиться во славе Второго Пришествия и приложить к человеческому несовершенному приношению (царству православного социализма) всю полноту Своего Божественного замысла - коммунизм Царствия Небесного.

Так вот, перед нами, прежде всего, типичное богословско-ревизионистское учение, столь характерное для отечественной религиозно-философской мысли прошлого столетия, в свою очередь, скроенной по лекалам протестантской теологии, направленной в западном христианстве на упразднение «мертвящей схоластики» как местной ортодоксии. В ХIХ веке этот вирус теологической революции в отношении церковного предания подхватила уже и новая католическая теология,[2] что привело в ХХ веке к протестантизации на доктринальном уровне самой РКЦ на 2 Ватиканском соборе. Подхватил и унес в туманные дали «церковного (или патристического) возрождения» этот мейнстрим сначала славянофилов, потом русское богословие эмиграции, а затем и богословие советского периода (экуменическо-мирологической школы). Схема и атрибуты везде здесь одни и та же: историческое Предание с его официальным богословием искажает «раннее», «древнее» или «апостольское» христианство; полноценно священно и истинно только Писание; предание же церковное - это уже философское (византийско-эллинистическое), человеческое прибавление к вере, искажение данного в Писании Божественного Откровения.[3] Поэтому нужна новая экзегеза, нужно заново исследовать библейский текст и заново его истолковать, а прежняя (традиционная) трактовка исторически устарела, это уже мертвая форма, загнавшая «живую веру» в тесные ей рамки догматов и канонов и, тем самым, ее ущемившая. В православном богословии эта ревизия церковной традиции осуществляется с помощью следующего механизма: «схоластике» догматического богословия Православной Церкви, якобы повреждающей Священное Писание и Предание, априорно противопоставляется «патристика». Но поскольку эта «схоластика», на самом деле, ни в чем в отношении восточной патристики не погрешила, составляя с ней единое целое, то единственной альтернативой ей оказываются... классические ереси, которые и реанимируются подслеповатыми реформаторами в полном сознании возвращения к «апостольской вере», под лозунгом «неопатрического возрождения».[4] В частности, в православном социализме Н.Сомина, как было показано в предыдущих работах, под овчиною христианского братства «возрожденными» оказываются хилиазм и софиологический гностицизм.

Как у одного из отцов русского социал-христианства - у прот. Сергия Булгакова, на которого Н.Сомин особенно опирается, это искажение обусловлено импортированными революционными идеями западной «новой теологии», призванной (призвавшей саму себя) заново истолковать Слово Божие, вытеснив «ветхую схоластику», то есть ортодоксальное вероучение, и вообще «сдав в музей» исторический опыт Церкви. Поэтому и в «православном социализме» устаревшим и ошибочным оказывается отнюдь не только официальное богословие Синодального периода (как утверждается в статье Н.Сомина), критиковавшее социализм, но и прочее «схоластическое», которым первое (синодальное) было обусловлено. «Каковы барьеры, стоящие на пути русского христианского социализма? <...> главное препятствие - это отрицательная позиция Русской Православной Церкви. <...> Многообразны причины такой позиции Церкви. Они уходят корнями в двухтысячелетнюю церковную историю <...> Важно уяснить, что эта позиция [уходящая корнями в 2000-летнюю церковную история. - А.Б.] - трагическое недоразумение. Она игнорирует апостольское предание и святоотеческую традицию [Златоуст превозносит жизнь Иерусалимской общины и призывает своих прихожан последовать их примеру] <...> Нынешняя церковная позиция, дискредитируя Церковь как нравственный авторитет, лишь отталкивает от нее наиболее искренних и честных сторонников коммунистической идеи. Вернуться к святоотеческому учению, которое, как было уже сказано, приводит к христианскому социализму, - вот насущная необходимость. <...> Иначе говоря, чтобы жить в Царстве Божием, нужно пройти школу общежития, в которой отношения между людьми хотя бы отдаленно напоминают отношения Царства. И в этом огромное сотериологическое значение христианского социализма».[5] Иными словами, все принятые Церковью символические книги (то есть доктринальные исповедания православной веры, в которых социализм вероучительно не прописан), весь исторический опыт не только Русской Церкви, но и Вселенской Церкви, «игнорировавшей» задачу построения социализма, это, в лучшем случае, только подготовка к экклезиологической и нравственной полноте грядущей коммунистической церкви. А в худшем - это «тяжкие грехи» канонической Церкви, за которые Бог ее «наказывает» гонениями со стороны более «честных людей» (поэтому и находящихся пока вне ее, что она еще не созрела в своем благочестии и в своей миссии, то есть виновной еще и в том, что людям с «честным сердцем» приходиться, с одной стороны, брать на себя ее функцию построения справедливого общества, а с другой - в качестве необходимого «санитара леса» - репрессировать ее, нерадивую, тем самым, гоня «вперед к Отцам!»).

Первое, что обращает на себя внимание в такой «парадоксальной» трактовке церковной истории и истории вообще (и в ней - Промысла Божьего), это совершенно не христианский, но как раз «слишком человеческий» (и именно насквозь рационализированной, обусловленный уже не классической античной, но новой европейской философией) обыденно-прагматический подход; в частности, иудоязыческий критерий истинности учения, а именно, его практичность, или, как еще говорят в народе, «жизненность», то есть элементарная популярность среди населения. Низкий рейтинг - неопровержимое свидетельство ложности идеи. Это со всей наглядностью обнаруживает лежащий в основании христианского социализма «вечный» (в масштабе истории культуры) субъективно-идеалистический гносеологический принцип «человек есть мера всех вещей» (Протагор). Объективность (истинность в конечной инстанции) - это мнение большинства. Подход типичный для либерализма, в частности, в социал-демократической его форме, и поэтому диаметрально противоположный христианству, где критерий истины - это воля Божия (а не человеческая), Который Сам и есть Истина. Поэтому, симулируя христианство, православному социалисту приходится постоянно говорить о том, что осуществление его синкретического проекта это воля Бога, что Сам Христос учил этому св. Апостолов после Воскресения.

Ложность (чуждость христианству) этого критерия истины легко устанавливается путем применения его к традиционным христианским категориям. Например: «Однако, все это множество доводов» [критика социализма дореволюционными православными богословами] «оказалось бессильным - идеи социализма распространялись, и в конце концов привели к социалистической революции в России. Нет ли здесь, наряду с другими причинами, ошибок наших богословов» [ортодоксы синодального периода], «в результате чего их критика социализма оказалась малоубедительной?» - То же самое можно сказать о самой евангельской вести Самого Христа-Бога: «все множество» Его проповедей покаяния и Царствия Небесного «оказалось бессильным» - идеи иудаизма и римского политеизма оказались сильнее, и в конце концов привели к Его Крестной Смерти. «Нет ли здесь, наряду с другими причинами, ошибок» Господа Иисуса Христа, в результате чего Его критика фарисейства «оказалась малоубедительной?» Или: «однако постоянное умалчивание о справедливости, к которой тянется человек, о самом животрепещущем, оказывало плохую услугу нашим богословам - им просто не верили». - То же самое можно сказать и св. первомученике Стефане и св. Апостолах: «постоянное умалчивание о справедливости», о простых человеческих нуждах, к которой тянется человек, о самом насущном, о том, чем живет народ, «оказывало плохую услугу» святым мученикам за веру - в большинстве случаев «им просто не верили» - и одного за другим предавали исторически необходимому убийству... Наконец, в эсхатологической перспективе (которую особенно искажает православный социализм своим «жидовствующим» хилиазмом): «И в этом смысле лозунги социализма» [лозунги антихристианства последнего времени], «который обещал» [будет обещать чисто человеческую] «справедливость, нравились народу куда более. Проигрыш» [христианства] «был очевидный, но наши богословы» [свв. Илия и Енох] «так и не смогли изменить тактику и по сути дела говорили и говорили одно и то же». Тогда как надо было идти в ногу со временем, с прогрессивными веяниями и народными чаяниям, ибо, чего хочет народ, того хочет Бог. «И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13:7-8).

Разница с протагоровской, или либерально-протестантской, или субъективно-идеалистической софистикой православного социализма только в том, что его идеализм рядится в романтические одежды объективизма (коллективизма и национализма, в частности), то есть идеализм здесь является интерсубъективным, или социал-демократическим. Но основополагающая для всех форм гуманистического идеализма оппозиции Божьему, или Христову, или церковному как ортодоксально-христианскому, никуда здесь не исчезает. Потому что всякому, мало-мальски знакомому с историей европейской мысли (неотъемлемой частью которой является русская мысль), известно, что социализм - это одна из форм гуманизма, или даже либерализма, причем радикальная и особенно вредная своей симуляцией традиции (то есть Христианства), или своим мнимым (романтическим) консерватизмом и ложной альтернативностью в отношении классического (буржуазного) либерализма. Отсюда постоянная полемика этого quasi-православного социализма с «официальными богословами», за которыми - Священное Предание, или воля Божия как таковая. И в этом православный социализм ничем не отличается от исторического, атеистического социализма, который тоже был quasi-религиозным, то есть мерил истину мнением большинства и выдавал эти мнения (лжи человеческие) за онтологические законы «живой жизни» (любимая формула славянофилов и почвенников, заимствованная ими, как и все остальное, у немецких романтиков-трансцеденталистов, этих классиков интерсубъективизма, или «соборности», по-нашему).[6] С христианской же точки зрения «всяк человек ложь» и любое количественное сложение человеческих мнений дает лишь умножение лжи, пока, наконец, она не становится инфернальной, или эсхатологической (символично, что греческий «демос», то есть народ, и русский «демон», то есть бес, столь созвучны, словно это однокоренные слова).

* * *

Другим примером оппозиционной альтернативности «православно-социалистического» богословия в отношении святоотеческого наследия, или вероучения Православной Церкви как такового, может служить трактовка основного для социализма (с его «слишком человеческим» сознанием) вопроса собственности.

Для исторического (церковного) христианства идеалом является отнюдь не частная собственность, как пытается представить православный социализм (с его железобетонной диалектикой социализма/капитализма), и даже не общественная собственность (предмет религиозного поклонения социал-христианства), но аскетическое нестяжание, то есть отказ от всех форм собственности. Но этот подвиг - лишь для ревнующих духовного «совершенства», по слову Самого Христа («Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф 19:21)). Для остальных же, то есть для немощного человеческого естества в состоянии грехопадения, частная собственность неизбежна. Сребролюбие (корыстолюбие) - одна из основных греховных страстей, которую невозможно полностью искоренить из падшего естества, но к постоянной борьбе с которой христианин призван: путем умеренности, милостыни, благотворений. Христианский социализм ставит своей целью борьбу с этим недугом посредством введения общественной формы собственности на средства производства, организацию общинной жизни на государственном уровне, уповая на то, что тем самым значительно улучшится нравственный климат общества, станет меньше любостяжания и, следовательно, больше спасаемых. Однако вопросы нравственности и духовности далеко не тождественны. Можно быть высоконравственным (йогом или тем же ортодоксальным коммунистом) и бездуховным (лишенным Божественной благодати). Между тем отождествление этих понятий (нравственности и духовности) - одна из характерных подмен христианства во всех формах гуманистическо-просветительского проекта, где примат человеческого над Божественным - основной принцип искажения вероучения и симуляции традиции. «На фоне общей секулярной атаки на христианскую веру и Церковь, в контексте инославной и иноверной экспансии в пределы России и в самой Русской Православной Церкви, все чаще и все громче звучат голоса, призывающие к богослужебной реформе, к обновлению догматического и нравственного учения <...> богослужебные реформы прекрасно вписываются в общемировой процесс приспособления Божественного к человеческому. В современном мирском сознании Бог и человек, первая и вторая заповедь (Мф 22:38-39) давно поменялись местами, и потакание человеку, исполнение его действительных и мнимых требований занимает место служения Богу Небесному».[7]

Главное искажение христианской аскетики и антропологии в случае православного социализма заключается в том, что корень греха отнюдь не корыстолюбие, но самолюбие. Если «первая и наибольшая заповедь в законе» (Мф 22:36-38) есть любовь к другому, то начало греха, соответственно, любовь к себе. «Прежде всех страстей - самолюбие»; «самость есть источник всех страстей»; «все страсти порождаются от самолюбия, как ветви некие».[8] И, помимо корыстолюбия, как хорошо известно, греховная самость проявляется также в двух других корневых страстях: сластолюбии и славолюбии. Это означает, что создание внешних условий, препятствующих проявлению и развитию страсти сребролюбия, будет «компенсировано» усилением других страстей, потому что греховность - это стихия, которая, не находя выхода в одном направлении, как запруженная река, пробьет себе руслом в другом месте. Что проку для душеспасения, когда пища и питие в грядущем христианском социалистическом общественном устройстве будет общей, если все при этом будут объедаться и опиваться? «Все страсти связаны между собой, поэтому и другие страсти не могут быть ослаблены без одоления этой главной [господствующей в человеке]. «Кто увидит, - говорит преп. Иоанн Лествичник, - что усиливается в нем какая-нибудь страсть, тот пусть прежде всего вооружается против нее одной». Впрочем, это не значит, что христианин не должен подвизаться против других страстей, одну поборая, другим же давая жить и развиваться. На невидимой брани, говорит свт. Тихон Задонский, воин не против одного врага, но против всякого стоит и подвизается; <...> Какая польза христианину против одной какой страсти стоять и подвизаться, а другим покоряться и работать?»[9]

Более того, победа над страстью к стяжанию материальных благ может стать источником сознания высокой нравственности в общине, где это внутреннее «богатство» станет еще большей гирей на шее подвижников, чем та частная собственность, соблазны которой они преодолели. «Если относительно легко, до определенной степени, продать свои материальные богатства, - нищета, о которой говорит Господь, не останавливается на совлечении внешнего. Всю человеческую нищету взял на Себя Господь, чтобы преобразить ее в сокровище Царства. Он хочет обнажить в нас самую глубокую нашу нищету, чтобы коснуться ее и исцелить ее. Без осознания этой нищеты, столь сокрытой от наших глаз, хранение материальной нищеты не принесет плода. Это может стать таким же самообманом - новым богатством, еще более опасным, чем материальные богатства».[10] Между тем, именно идея нравственного богатства («стихийное пелагианство») и является движущей силой христианского социализма, так же как это было и у его исторических предшественников и вдохновителей - европейских гуманистов и просветителей, теоретиков «метафизики нравственности», в прекрасных своих «максимах» (на этих «альпийских вершинах» романтической гордости и тщеславия) доступной человеческому естеству силами его собственного «божественного» духа. В советский же (как неоромантический) период этот закон компенсации страстей проявился и в форме титанически-гуманистической, quasi-религиозной идеологии, и форме гипертрофированного бюрократизма, то есть буйно расцветшего любоначалия (не говоря уже о том, что само корыстолюбие и многостяжание никуда не делись, о чем красноречиво свидетельствуют такие мещанские атрибуты «развитого социализма», как дефицит, блат и т.п.). Потому что аскетика не имеет общественного, или коллективного измерения; никто кроме самого человека не может объявить войну живущим в его сердце греховным страстям, и ничто, кроме Божественной благодати, не может их победить. Поэтому если предположить что православный социализм когда-нибудь будет построен (путем необходимых для этого политических катастроф, что не скрывают его теоретики), это не даст и в принципе не может дать никакого сотериологического эффекта и все жертвы очередного «переходного периода», очередного «исхода из Египта» («Вавилона», «западного пленения», «мамонизма» и т.д.) окажутся напрасными. С таким же успехом можно построить утопию, скажем, «православного вегетарианства» (с императивом всеобщего говения по Типикону) как поставленной на государственный уровень борьбой с греховной страстью чревоугодия, которая будет такой же отвлеченной конструкцией, безнадежно профанирующей христианство в традиции все того же quasi-христианского идеализма 19-о и начала 20-о веков, столь узнаваемого в «плотских мудрованиях» православного социализма.

* * *

В этом плане, вслед за булгаковской, богословскую парадигму Н.Сомина можно рассматривать как очередную форму неогегельянства (как и исторический материализм советского социализма), потому что в основе ее лежит то же стремление к преодолению фундаментальной христианской антиномии Бога и падшего мира, гностическая по типу (только расширенная до пантеизма) идея воплощения Божественного Духа в человеческой истории (у Сомина: Царствия Небесного - в общественно-экономической формации), антропоморфическая проекция (вплоть до отождествления) внутренней жизни Святой Троицы на жизнь греховного социума и, наоборот, введение падшего человека, как он есть, церковно не возрожденного, внутрь Божественной жизни. «Для Гегеля правда о Троице - это правда самосознающего Духа. Гегелевскую концепцию Троицы можно представить таким образом: Дух в динамике самосознания требует саморазличия и самотождественности - это два момента, которые определяют жизнь Духа. Первый момент связан с рождением Слова, конкретизирующего и выражающего, второй - с исхождением Св. Духа, который является любовью и обратно ведет к утраченному единству. Таинственный трансцендентный Бог становится Богом откровения, история становится местом диалектического примирения человека с самим собой, то есть со сферой божественности, к которой человек приобщается в своем имманентном историческом развитии. Наступает своеобразное спасение человечества, когда Бог открывает свою человечность, а человек свою божественность. Своеобразной богословской революцией было гегелевское отождествление внутренних процессов абсолютного Духа с человеческой историей. Имманентный процесс, совершающийся в Духе, одновременно совершается и в человеческой истории или через нее. Дух выражает себя в мире, чтобы благодаря любви преодолеть разницу между собой и миром».[11] С ортодоксальной точки зрения, все эти кощунства в отношении Бога («утраченное единство», «развитие Абсолюта» и т.п. вульгарные антропоморфизмы) и духовная прелесть в отношении человека (с его «самораскрывающейся божественностью»), все это идеалистическое «примирение человека с самим собой» означает не что иное, как «примирение» человека со своей греховностью, сублимация греха, облачение его в овечью шкуру идеала, вместо подлинного его церковно-аскетического умерщвления. Именно такой формой идеализации греха (в данном случае - социализма) и является его синтез с православием в доктрине Н.Сомина.[12]

«...Гегель настаивал на том, что философия истории должна исходить из данного, из того, что на самом деле, осваивать эмпирический исторический материал [потому что] история сама по себе разумна».[13] - Этим же принципом руководствуется и православный социализм: историческая данность советского периода является здесь достаточным свидетельством его онтологической ценности; историческая реальность социализма, сам факт его присутствия в «священной» отечественной истории есть доказательство того, что он должен быть; все Русское сакрально по самой своей природе; поэтому и русский социализм, раз он имел место быть в советский период, сакрален (разумен, позитивен, благ) независимо от своего содержания, ибо все существующее (в России - у Сомина, как в Германии - у Гегеля) «добро зело»... Между тем, по сути своей, это самый банальный атрибут языческого сознания, обожествляющего всю свою жизнь без остатка (отсюда - политеизм). «Историческую задачу всей немецкой классической философии, в полной мере реализованную лишь его системой, он [Гегель] видел в необходимости преодолеть свойственный новой философии дуализм «субстанции» и «субъекта» и превратить субстанцию в субъект»«.[14] - Между тем, этот субъект-объектный дуализм классического рационализма еще позволял сохранять свои позиции христианскому мировоззрению, в первую очередь, дуализму Творца и творения, добра и зла, святого и греховного. И именно этим традиционные дихотомии оказались в революционном «абсолютном идеализме» гегельянства «снятыми» в его всеобъемлющем «синтезе». Схожее «снятие» непримиримой для ортодоксального христианства оппозиции осуществляется и в православном социализме.

* * *

Причина же всему (возвращаясь к тому, с чего мы начали), ревизионистская установка на «преодоление» подлинной православной традиции вообще и ортодоксальной аскетики, в частности, небрежение которой и приводит к таким печальным результатам, давно описанным в древних Патериках, божественной премудростью святителей и преподобных отцов. «Для сердца моего сколько сетей! Вижу сети грубые и сети тонкие. Которые из них назвать более опасными, более страшными? недоумеваю. Ловец искусен, - и кто ускользнет от сетей грубых, того он уловляет в сети тонкие. Конец ловитвы - один: погибель. Сети прикрыты всячески, с отличным искусством. Падение облечено во все виды торжества; человекоугодие, лицемерство, тщеславие - во все виды добродетели. Обман, темная прелесть носят личину духовного, небесного. Любовь душевная, часто порочная, прикрыта наружностию любви святой; сладость ложная, мечтательная выдается за сладость духовную. Миродержец всеми средствами старается удержать человека в его падшем естестве: и этого довольно, без грубых грехопадений, чтоб соделать человека чуждым Бога. Грехопадения грубые вполне заменятся, по верным расчетам ловца, гордостным мнением о себе христианина, довольствующегося добродетелями падшего естества и вдавшегося в самообольщение, - этим отчуждившегося от Христа».[15]

---

[1] http://ruskline.ru/analitika/2015/10/07/kritika_socializma_bogoslovami_nachala_xx_stoletiya/

[2] Ср.: «Основатели «христианского социализма» <...> проповедовали модернизированное, искаженное христианство. Так, Ф.-Р. де Ламенне [аббат, 1782-1854] в противоречии со святой Библией, писал, что познание добра и зла было не грехом, а первым шагом человека на пути прогресса. Он утверждал, что причина нравственного зла лежит в борьбе между законом единства всего человечества и индивидуалистическими стремлениями каждого человека» (иером. Иов (Гумеров). Вопросы священнику. http://www.pravoslavie.ru/answers/7134.htm ). Этот же «софийный» гностицизм, который мы подробно разобрали в предыдущей работе этого цикла, лежит в основе и христианского социализма С.Булгакова, который в свою очередь развивает Н.Сомин.

[3] Ср.: «Новое западное богословие выступает с решительной критикой схоластической богословской школы, что в сущности означает гиперкритическое отношение к истории Католической Церкви, а также позиционирует себя как некое альтернативное богословие - так называемая новая ортодоксия. Хотя, конечно, всегда сомнительно, насколько ортодоксия может быть новой. В определенном смысле новое богословие - это дитя Просвещения, его характеризует именно устремленность к новому, пренебрежение к схоластическим построениям. Эта устремленность к новому проявилась в желании дать новую интерпретацию традиции, пренебрегая историей Церкви» (Романовский Д. Некоторые аспекты нового богословия. Богословие без философии? http://www.bogoslov.ru/text/4698162.html#_edn22 ).

[4] Ср.: «...решение "задачи освободительной войны [от латинского пленения] в области богословия"  заимствовано из источника вовсе не русского и не православного. Либеральные немецкие протестанты А. Ричль и А. Гарнак, озабоченные конструированием христианства "в пределах одной только морали", объявили догмат искупления позднейшим католическим измышлением и пытались доказать его чуждость греческой патристике, которая будто бы все дело спасения полагала в одном только Воплощении. <...> Ошибка здесь в том, что поздневизантийское богословие, которое едва начинали изучать в начале века и которое доднесь остается во многом неизученным - это богословие, стоящее вровень с древлесвятоотеческим» (прот. Валентин Асмус. Архиепископ Иларион (Троицкий) и Православное богословие. Богословский сборник. Вып. 7. М.: ПСТБИ. 2001. С. 56-81).

[5] Сомин Н. Христианский социализм как русская идея. В кн.: Николай Сомин. Православный социализм как русская идея. М., 2015 / http://chri-soc.naro...ak_russkaja_idea.htm. Эти же "барьеры", только более радикально, настроен сокрушить на своем пути, к примеру, свящ. Георгий Кочетков, ради восстановления своей версии «первобытнообщинного» христианства. Ср.: «О Никео-Цареградском Символе веры речь не идёт. В КК [Катехизисе для катехизаторов] <...> он назван «несколько эклектичным», и сразу же после этого автор говорит о характерных ошибках в богопознании и восприятии божественных истин» (Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова. http://www.pravoslav...u/arhiv/59597.htm#z1 ). Поэтому «мы выражаем надежду, что следующий век станет для нашей церкви веком уже не только евхаристического (т.е. таинственно-мистериального и приходского), но и агапического (т.е. сакрально-мистического и общинного) возрождения» (Православная община (глав. ред. свящ. Георгий Кочетков). 1999. № 54).

[6] Ср.: «Это естественное и здоровое явление [рост национального самосознания] имело, однако, некоторые эксцессы, в том числе и в области богословия. Так, профессор МДА М.М.Тареев доказывал, что русское православие должно свергнуть иго византийского аскетизма, иссушившего русский религиозный гений. Ярким представителем "национального богословия" был и коллега Тареева Владимир Алексеевич Троицкий, в монашестве Иларион <...> Он разделяет двусмысленность славянофильства, которое прекрасно понимало универсальный смысл Христианства и в то же время было склонно видеть в православии "веры племенной богатство" (Хомяков), как бы естественно присущее русским и славянам в целом.  <...> Знаменитая мысль Тертуллиана о том, что человеческая душа по природе христианка, здесь сужается до одного отдельно взятого племени. Русский человек даже в падении сохраняет такие естественные ресурсы, которых нет у других, и даже заигрывание с диаволом ему нипочем. <...> Это было бы публицистическим курьезом, если бы <...> не окрашивало всю богословскую систему <...> в своего рода народопоклонство <...> стихийное пелагианство [излишняя вера в возможности самосовершенствования]» (прот. Валентин Асмус. Архиепископ Иларион (Троицкий) и Православное богословие).

[7] Обращение группы духовенства к Архиерейскому Собору 2008г. http://antimodern.ru/council2008/. Ср.: «Митрополит Каллист (Уэр) (профессор богословия Оксфордского университета в 1966-2001): "На мой взгляд, в современном богословии наиболее важна тема о том, что такое человек, что мы понимаем под человеческой личностью. <...> теперь акцент сместился от экклезиологии к антропологии". <...> Священник Георгий Кочетков (ректор СФИ): "Полагаю, что современное богословие нуждается в новой систематизации, а также в новых формах единения его с жизнью, с реальной жизнью церкви и каждой личности христианина. И здесь очень важно, с одной стороны, развивать догматические вопросы, прежде всего учение об Отце Небесном (т. е. патерологию), а с другой, о личности Христа (т. е. антропологию Христа), как и вообще антропологию, христианский взгляд на человека. Без этого теперь просто невозможно проповедовать христианство. Сейчас людей меньше интересуют вопросы схоластики, их мало интересуют святые отцы, меньше интересует даже Священное писание, и приходится это учитывать"». (Поворот к человеку. Эксперты высказались о главных темах современного богословия. Сайт «СФИ» (Свято-Филаретовский православно-христианский институт). http://sfi.ru/sfi-today/article/antropologicheskij-povorot.html).

[8] преп. Исаак Сирин. Слово 51 / свт. Феофан Затворник. Толкование Послания Колоссянам. 3,12 / преп. Ефрем Сирин. Наставления новоначальному иноку. §39. Цит. по кн.: Шиманский Г.И. Учение святых отцов о страстях и добродетелях. Изд. 2-е, исправ. М., изд. Сретенского монастыря, 2007. С.133-134.

[9]Там же; с.115 / Древний Патерик. Гл.10, §119. Изд. 3-е. М.,1899. С.191. / преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 15, §41 / свт. Тихон Задонский. Сокровище духовное, от мира собираемое. §64. Творения. Изд. 3-е. М., 1875. Т. IV. С.129.

[10] прот. Александр Шаргунов. Блаженны подлинно нищие / http://ruskline.ru/n...atstva_krome_hrista/.

[11] Романовский Д. Некоторые аспекты нового богословия. Богословие без философии?

[12] Ср.: "...все человечество было сотворено в раю по образу Пресвятой Троицы: множество ипостасей-личностей имело общую человеческую природу в лице первочеловека Адама. Грехопадение Адама привело к распадению общей природы на «осколки» (Василий Великий) по числу человеческих личностей.  Поэтому спасение человечества предполагает восстановление общей человеческой природы, и шагом к этому является введение общности имущества подобно тому, как это делается в общежительных монастырях. Другими словами, сам путь спасения человека, его восхождения в Царство Божие необходимо предполагает общественную собственность» (Сомин Н. Христианский социализм как русская идея).

[13] Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности. В кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб, изд. «Наука», 1993. С.16.

[14] Там же; с.15.

[15] свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т.1. Сети миродержца / Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Изд. «Паломник», 2006. Т.1. С. 364-365.