Виктор Васильевич Бычков не нуждается в рекомендациях, он автор известных книг по истории византийской и древнерусской эстетики, сыгравших заметную роль в исследованиях византийской и древнерусской художественной культуры. В 2007 году вышла монография В.В. Бычкова "Русская теургическая эстетика", в которой прослежено формирование и развитие эстетических представлений в русской культуре и философии от Гоголя до Бердяева под характерным углом теургической эстетики. В разделе "Русское зарубежье" в X главе данной книги Виктор Васильевич обратил внимание на две работы Валерия Лепахина: "Икона и иконичность" (СПб., 2002) и "Значение и предназначение иконы" (М., 2003). Эта часть исследования В. Бычкова несколько выпадает из общего контекста его трактата. При чтении раздела иногда создается впечатление, что автор лишь пролистал книги В. Лепахина или написал о них с чужих слов. Прежде всего, удивляет такое заявление: "...Его <В. Лепахина> работы малоинтересны в контексте нашего исследования" (472) [1]. Казалось бы, если малоинтересны, то и не стоит писать о них, тем более, в серьезном исследовании. Однако В. Бычков посвящает им более трех страниц, и слог его отповеди свидетельствует о глубокой взволнованности: "...Автор совершенно не чувствует художественной ценности живописи, то есть не владеет языком цвета, формы, композиции и, соответственно, не понимает эстетической значимости русской иконы вообще, что крайне удивительно для человека, рожденного и проведшего детство и юность в одном из крупнейших центров древнерусской культуры (родился в Суздале, учился во Владимире!)" (472). Как-то слишком по-детски в научном исследовании звучит замечание: родился в Суздале, а красоту не чувствует! И уж совсем неловко напоминать маститому ученому: этикет научной полемики требует говорить не об авторе, а о том, что он написал. Характерно и такое наблюдение: "С удивлением замечаем, что наиболее значимая в этом плане работа П. Евдокимова выпала вообще из поля его внимания, хотя Лепахин и учился какое-то время в Париже" (472). Опять тот же прием: учился в Париже, а книгу Павла Евдокимова не использовал! Неужели автору отказано в праве не цитировать ту или иную работу без объяснения причин этого?
Прежде всего надо понять следующее: В. Лепахин нигде не говорит, что его книги посвящены эстетике иконы. Первая часть первой книги трактует вопросы богословия иконы, вторая - действие принципа иконичности в церковной и древнерусской литературе. Другая книга посвящена функциям иконы, и, естественно, эстетическое начало в иконе выступает лишь в качестве одной из функций. Это самое общее наблюдение.
Можно ответить и на частные замечания относительно эстетики иконы. В. Бычков приводит три цитаты, которые, по его мнению, свидетельствуют о том, что В. Лепахин не понимает эстетики иконы. Следует воспроизвести их и здесь, но в более полном виде. Итак, В. Бычков цитирует: 1) "Эстетическая функция не самодостаточна, она должна быть подчинена молитвенной" (259). 2) "Мы поставили эстетическую функцию последней не потому, что она самая незначительная. Напротив, красота иконы имеет огромное значение и в искусстве иконописания, и в иконопочитании. Икона не может в полной мере выполнять все свои выше перечисленные функции, если в ней не будет эстетического притяжения красоты - красоты духовной" (259). 3) "В заключение скажем: лишь после того, как определилась духовно молитвенная, богочеловеческая ценность иконы, ее способность быть моленным образом, - только после этого мы можем говорить об эстетических достоинствах образа. Ведь красивая, но холодная, не призывающая на молитву икона - пустоцвет. Почитание такой иконы было бы поклонением красоте, а значит в некотором смысле идолопоклонством" (264).
После этих цитат из книг В. Лепахина В. Бычков пишет в качестве комментария: "С узко конфессиональной точки зрения вывод вроде бы почти приемлемый, но по существу предельно упрощенный и неверный" (473). Однако, почему вывод неверен, почему он является "звонкой риторической фигурой", к сожалению, не объясняется. Что же в процитированных строках В. Лепахина свидетельствует о том, что их автор не понимает эстетики иконы? Изложенная точка зрения говорит только о том, что для В. Лепахина икона - прежде всего церковный литургический образ, который занимает важное место в православном богослужении и в повседневной молитвенной жизни. Эстетика иконы не отрицается, а занимает соответствующее место. Автор процитированных строк исходит из святоотеческого догматического понимания иконы. Почему же это довольно уравновешенное мнение вызвало такую реакцию в книге В. Бычкова? Очевидно, для автора "теургической эстетики" на первом месте в иконе стоит именно эстетика, а В. Лепахин четко и определенно высказал противоположный взгляд, который опирается на понимание иконы VII Вселенским собором.
Сам В. Лепахин по поводу эстетического подхода рассуждает взвешенно, отдавая должное его сторонникам: "Эстетике иконы посвящено огромное количество серьезных трудов, а перечислить статьи не представляется возможным. В течение нескольких последних десятилетий даже сложился особый - чисто эстетический - подход к иконе, который не учитывает или сознательно не хочет учитывать внутренний богословский смысл иконных изображений, а если обращается к его интерпретации, то пытается дать секуляризованное описание и мирскую трактовку содержания иконы. При таком ограниченном подходе к иконе создано немало работ, которые, несмотря на все недостатки, имеют непреходящую ценность, которые исследовали иконную красоту на микроуровне научным глазом и научным методом, описали ее и пришли в восхищение. Этот подход еще раз доказал эстетическую ценность и самобытную духовную красоту иконы" (259-260). Здесь высоко оцениваются работы тех исследователей, которые в советское время вынужденно или "по велению души" писали об иконе как об обычном светском произведении искусства, а ее высокое духовное содержание называли идеологией. Между тем, В. Бычков не заметил у Лепахина в главе, посвященной эстетической функции иконы вторую ее часть, в которой говорится о влиянии иконы на выработку новых эстетических понятий.
Серьезные возражения В. Бычкова встречает и осмысление В. Лепахиным различных функций иконы. Замечания сводятся к тому, что набор функций - "странный", что автор уравнивает сущностные и маргинальные функции иконы, что в таком смешении функций "ощущается неявное постмодернистское веяние времени" (478). Однако, во-первых, действительно ли "странно" что автор в определенном порядке называет такие функции иконы: догматическая, вероучительная, познавательная, свидетельская, проповедническая, храмовая, богослужебная, антропологическая, богословская и др. Здесь не видно никакого уравнивания, скорее, некоторая иерархичность функций. Автор стремится показать всю глубину и универсальность роли иконы в Православии, предлагает довольно тонкое различение, например, догматической и вероучительной, храмовой и богослужебной, свидетельской и проповеднической функций икон. И делает это впервые в иконоведении. После богословской функции, в которой поставлен вопрос об употреблении понятия "икона" в более широком смысле, следует описание и анализ других функций, которые связаны с влиянием иконы на разные области жизни человека. Автор выделяет историческую, воинскую, напоминательную, посредническую, родовую, хозяйственную, прикладную и другие функции. Непредвзятому читателю ясно, что уравнивания функций не происходит; скорее, наблюдается их иерархия, и эстетическая функция занимает здесь положенное ей место - сообразно представлениям Церкви, а не светских эстетиков.
В. Бычков замечает, что "множество" названных В. Лепахиным функций носят маргинальный характер и их нельзя называть функциями. К сожалению, Виктор Васильевич не указывает какие именно это функции, а поэтому разговор на данную тему был бы беспредметным. И уж совсем нелепо (в связи с книгой о функциях иконы) обвинять В. Лепахина в постмодернизме. Между тем, у самого Виктора Васильевича явное или "неявное постмодернистское веяние" в понимании иконы встречается не раз о чем речь пойдет ниже.
Несколько замечаний В. Бычков делает в связи с книгой Лепахина "Икона и иконичность". Во-первых, он отрицает термин "иконообраз", считая слова "икона" и "образ" синонимами, во-вторых, он категорически отвергает термин "иконичность" и его понимание у Лепахина: "Иконообраз определяется им <В. Лепахиным> как "явленное двуединство Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и видимого". Однако именно это в русском языке (а теперь и во всех языках мира) и обозначает слово икона (а в древнерусском - образ)..." (473) То, что термин "иконообраз" неудачен, после выхода книги признал сам ее автор [2]. Но что имелось в виду? Да, образ и икона часто выступают как синонимы, но это не абсолютные синонимы. Например, в выражении "светлый образ отца", слово "образ" никак невозможно заменить словом "икона" [3]. К тому же образ может быть и демоническим. В. Лепахин для обозначения особого вида образа, образа, который "помнит" свою связь с Первообразом и стремится к выявлению Первообраза, ввел термин "иконообраз". Новый термин может стать предметом споров, дискуссии, но не отмашки. Позже автор "Иконы и иконичности" предложил говорить об "иконичном образе". Иконичный образ - это расшифровка действительно не благозвучного термина "иконообраз".
Теперь о термине "иконичность". Виктор Васильевич ставит под сомнение два основных высказывания В. Лепахина. Первое - о том, что иконичный образ способен быть "реальным богочеловеческим двуединством", и второе - о том, что иконичный образ "являет Первообраз". В. Бычков утверждает: реальным богочеловеческим двуединством является только Иисус Христос и "евхаристические Дары в определенный момент Литургии". Но ведь это азбука православного богословия, об этом не раз говорится и в книге В. Лепахина в главе, посвященной иконоборчеству. Что же имеет в виду автор "Иконы и иконичности"? Кажется, для непредвзятого читателя, учитывающего контекст сказанного, мысль ясна, тем более что она несколько раз раскрывается в разных главах книги: чудотворная икона является местом проявления Божественного в человеческом, и в этом смысле икона по благодати становится богочеловеческим двуединством. Но ни в коем случае не двуединством по сущности, каковое мы признаем только в Богочеловеке Христе. Точно так же мы повторяем вслед за святыми Отцами, что человек есть бог по благодати. Слово "двуединство" здесь очень важно, ведь если благодать "отлетела" от иконы, то разрушается двуединство и остается произведение искусства, объект для эстетических изысканий. О богочеловечестве в широком смысле писали многие святые Отцы, а в XX веке, например, известнейший сербский богослов преподобный Иустин (Попович); о двуединстве иконы - о. Павел Флоренский. На таких авторов не раз ссылается В. Лепахин в своих книгах. Причем исследователь четко различает где интуиции, например, о. Павла следуют в русле святоотеческого богословия, а где философ стремится к построению собственной философской системы или находится под влиянием софиологии В. Соловьева и его последователей. Собственно термин "иконичность" не надо защищать, он уже "работает". Разработка этого термина в настоящее время особенно важна, поскольку он часто используется в работах по семиотике, где употребляется слово "икона" в новом, характерном для английского языка, смысле. Поэтому нельзя согласиться с тем, что слово "икона", как говорит Виктор Васильевич, сегодня во всех языках значит "явленное двуединство Первообраза и образа" [4]. Сегодня говорят об иконичности при моделировании процессов коммуникаций млекопитающих, о синтаксической иконичности, об иконичности в расстановке знаков препинания в художественном произведении и т.д. Семиотика, начиная с XIX века, со времен Ч. Пирса активно использует понятие "икона", подразумевая наличие некоторого визуального подобия между обозначающим и обозначаемым, т.е. фактически имея в виду изоморфный знак. У. Эко отрицает онтологичность такой "иконы" и переносит его на феноменологию восприятия. Причем, это употребление слов "икона" и "иконичность" стало настолько популярно, что появились современные словари русского языка, в которых к слову "икона" не дается его исконного русского значения - "церковный моленный образ", но приводится лишь новейшее английское семиотическое значение, связанное также с информатикой. Например, пользователям компьютерных программ уже навязали новое словоупотребление: иконами и иконками называют значки на мониторе компьютера. Но ведь ничего иконического или иконичного в них нет, мало того, если исходить из традиционного понимания иконы, то они антииконичны, поскольку придуманы искусственно по обоюдной договоренности разработчиков программ и пользователей и играют такую же роль, как знаки на дорогах. Поэтому понимание иконы и иконичности, которое разрабатывает в своих трудах В. Лепахин, очень актуально [5]. Исследователь стремится восстановить древнее православное и святоотеческое понимание иконы, показать его универсальность и современность, а также утвердить традиционные православные представления об иконе и иконичности.
Вторая часть книги В. Лепахина "Икона и иконичность" посвящена иконичности древнерусской литературы. После выхода книги, появились не только статьи, но диссертации, в которых использована его идея об иконичности художественного образа. Существуют, по крайней мере, четыре филологических диссертации, две из которых успешно защищены, а две другие подготовлены к защите. Состоялись четыре международные научные конференции, на которых обсуждались проблемы иконичности. Мимоходом просто отбросить термин "иконичность" без серьезного обсуждения, как это делает Виктор Васильевич, уже невозможно.
Известному эстетику показалась некорректной в богословском отношении мысль Лепахина о том, что икона "являет Первообраз". Действительно, после прочтения софиологических трактатов некоторых религиозных философов Серебряного века подобная фраза смутить может. Ибо эти философы, привлекая платонизм для построения своих собственных систем, договаривались до магической связи иконы с Первообразом. Однако было бы явной натяжкой, даже несправедливостью считать Лепахина неоплатоником или последователем софиологии. И, напротив, Бычков сам однажды попал под огонь критики К. Шахбазяна, обвинившего ученого в сходных с неоплатониками взглядах: "В. Бычков в своем исследовании "2000 лет христианской культуры sub specie aesthetika" прямо выводит раннехристианское искусство из "разработанной Плотином теории изобразительных искусств, которая послужила определенным теоретическим фундаментом для европейского средневекового искусства и особенно - византийского" [6]. При этом уважаемый автор не принимает в расчет, что эстетика Плотина, основывающаяся на представлении о мироздании как иерархии эманаций, не может быть безоговорочно признана фундаментом "эстетики" христианской, основывающейся на теории творения мира из ничего" [7]. Допустим, Виктор Васильевич уже изменил свою точку зрения в данном вопросе. Тем не менее, ученик о. Сергия Булгакова Павел Николаевич Евдокимов, не скрывающий своих симпатий к софиологии, авторитетен для Бычкова. Однако сам Евдокимов пишет: "Иконоборцы вполне правильно верили в символы, но из-за их "портретной" концепции искусства (подражание, копирование) они отказывали иконе в символичности и, соответственно, не верили в таинственное присутствие Первообраза в образе" [8]. Можно, конечно, придраться к тому, что Лепахин говорит о явлении Первообраза в образе, а Евдокимов - лишь о таинственном присутствии первого во втором, но это будет исключительно формальной уловкой. В данном случае очевидно очередное применение пресловутых "двойных стандартов": то, что можно Юпитеру, нельзя быку. Как бы то ни было, история и жизнь Церкви свидетельствуют: между иконой и Первообразом существует искони благодатная связь. Именно благодаря ей происходят чудотворения от икон. Если же такой связи нет, то икона не может быть церковным литургическим моленным образом. Тогда и почитание, воздаваемое иконе, не может восходить к Первообразу, как учит об этом святитель Василий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин и VII Вселенский собор. Тогда икона остается произведением художника, предметом искусства. Икона не только указывает на Первообраз, не только символически изображает его, но и "являет". Преподобный Феодор Студит писал: "В теле Господнем и Божество, по причине природного соединения, пребывает совместно с Ним, является поклоняемым и славимым, хотя плоть и подпадает ограничению. Да и как она могла бы не подлежать этому ограничению, когда она может быть и осязаема, и видима, и воспринимаема чувствами, и ни в каком случае не получает не принадлежащих ей свойств неограниченной природы. Вот почему, как уже сказано, плоть страдала, тогда как бесстрастная сущность не страдала вместе с нею. Относительно иконы (этого нельзя сказать) никоим образом. Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует, и является поклоняемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с Ним плоти. Где находится место, в котором бы не было Божества, - в (существах) разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных? Но, в соответствии с воспринимающими природами, (Оно всюду присутствует) в большей или меньшей степени. Так и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе, не погрешил бы против истины" [9]. Еще раньше на данную тему высказался не менее ярко и преподобный Иоанн Дамаскин: "Демоны трепещут святых и бегут от их тени; изображение же и есть тень" [10]. Известно, что благодать Божия действовала и через тень апостола Петра (Деян.5, 15). Примеров можно привести много. Евдокимов и Лепахин ведут речь как раз о присутствии благодати (а не сущности) Первообраза в образе. Более того, следует уточнить другой момент. Мысль о действии благодати через икону, еще не означает, что икона исполнена благодати как предмет. Здесь весьма уместно напомнить рассуждение преподобного Феодора о том, что неотделимую от благодати икону никто бы не отважился сжечь, ибо тогда она была бы чем-то вроде мощей. Святость иконы заключается в связи образа с Первообразом через имя. Если крещенская вода действием Духа Святого обретает освящающую силу, то ни дерево, ни краски иконы подобным средством благодати не становятся. Вот почему историки Церкви и богословы справедливо осуждают соскабливание красок с икон и добавление их в Святые Дары в предыконоборческий период. Это все, разумеется, Лепахин хорошо знает и учитывает, так что не стоит превратно перетолковывать его ясно выраженные мысли.
В заключение своих выпадов Виктор Васильевич пишет: "Я еще раз вынужден с сожалением отметить, что, подняв большой, интересный конкретный материал, так или иначе связанный с иконой, Лепахин не смог по достоинству оценить одно из уникальных ее качеств - эстетическое; автор не задумался над тем, почему именно в иконе (византийской, древнерусской) в период ее расцвета был достигнут высочайший уровень художественности, может быть, самый высокий в сфере живописи вообще" (474-475). Между тем, как раз В. Лепахин глубоко задумался над этим вопросом, детально его проанализировал и пришел к выводу, что "высочайший уровень художественности" был достигнут потому, что для иконописцев эстетика никогда не была самоцелью. В. Бычков не берет на себя смелость это открыто опровергать, иначе пришлось бы признать святых иконописцев не духовидцами, а просто мастеровитыми деятелями искусства. В работах Лепахина неоднократно подчеркивается: иконописцы начинали работу с молитвы перед иконой, иконописцы стремились очистить душу покаянием, постом и молитвой, иконописцы знали, что высшая красота - это Красота божественная, и только Бог может явить ее, иконописцы свято верили, что они лишь подмастерья Святого Духа. И именно поэтому они создали "красоту церковную", "красоту духовную". Она действительно - здесь надо согласиться с Виктором Васильевичем - представляет собой высочайший художественный уровень в истории мировой живописи.
От спора с Лепахиным В. Бычков переходит к небольшому экскурсу в иконоведение. В нем Виктор Васильевич излагает свое понимание иконы. Вот что он пишет: "Икона в православном сознании - это прежде всего рассказ о событиях священной истории или житие святого в картинках, то есть нечто, по своему назначению близкое к реалистическому изображению" (474; курсивы В. Бычкова). Интересно, что здесь светский эстетик говорит от имени "православного сознания". В действительности, православная икона - прежде всего церковный литургический моленный образ, который призван символически изображать и "являть" Первообраз в соответствии с православной догматикой. Икона - не "рассказ" (можно лишь догадываться, почему это слово выделено у Бычкова курсивом). Церковный образ сознательно избегает всякой повествовательности. В качестве рассказа, в качестве "книги для неграмотных" (выражение папы Григория I Двоеслова) икону воспринимают в католическом церковном искусстве; такой подход к ней был характерен и для эпохи массового воцерковления язычников (о чем, собственно, свидетельствуют слова папы Григория). Но можно ли назвать это нормой на все времена? Вечное массовое воцерковление трудно представить, не говоря уже о бесконечной в веках безграмотности народа. Вероятно, Виктор Васильевич имеет в виду житийные иконы, в которых действительно есть элементы повествовательности. Но человек молится не рассказу, не клеймам, а святому, который изображен в среднике. Симптоматично, что В. Бычков может назвать икону "картинкой". Однако отметим явную неуместность этого слова, ведь речь идет все же не о детских книжках с иллюстрациями. Невозможно согласиться и с мнением относительно близости иконы к реалистическому изображению. Если в иконе присутствует реализм, то это реализм богочеловеческий, как назвал его преподобный Иустин (Попович). Если же Виктор Васильевич имеет в виду реализм в обычном смысле, то икона всячески избегает реализма, ведь она свидетельствует о пребывании Спасителя, Богородицы, святых в Царстве Небесном. По словам апостола Павла, там у человека будет новое тело - тело духовное. И вот это "духовное тело" стремятся условными средствами иконописи изобразить изографы. Реализм в светском понимании тут не подходит, и иконописцы выработали особые приемы изображения предметов, архитектуры, растений, человеческого тела, пространства и времени. Причем, в этом "теле духовном" святой изображается и в своей земной жизни как причастник жизни вечной. Когда же появляется стремящаяся к светской реалистичности "фряжская живопись", то она разрушительно действует на русскую иконопись. По существу "фрязь" означает происходящую смену не только в эстетических взглядах, но и в мировоззрении церковных художников. На место богочеловеческого реализма приходит реализм миметический, гуманистический.
Продолжая свое объяснение сути иконописи, В. Бычков пишет: "Здесь на первый план выступают повествовательная и экспрессивно-психологическая функции образа: не только доходчиво и полно рассказать о прошлых и значимых для каждого христианина событиях, но и возбудить в зрителе целую гамму чувств - жалости, сострадания, умиления, восхищения, преклонения и т. п. Отсюда нравственная функция иконы - формирование в созерцающем ее чувства любви, воспитание человека в духе гуманного отношения к ближнему, смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Икона поэтому - выразитель и носитель главного принципа христианства - человечности, всеобъемлющей любви к людям" (475; курсивы В. Бычкова). Здесь сформулировано известное и популярное в советские времена понимание иконы, как обычного произведения искусства, которое способно привести человека к катарсису. Это попытка сведения иконы с онтологического уровня на уровень психологический. Интересно, что Виктор Васильевич предлагает три функции священного образа: повествовательную, экспрессивно-психологическую и нравственную. Между прочим, у В. Лепахина есть познавательная функция, которая перекрывает по смыслу и внутреннему содержанию "повествовательную" В. Бычкова, есть священно-эмоциональная (В. Бычков называет ее экспрессивно-психологической) и проповедническая, которая, включает в себя и "нравственную". Чтобы увидеть, насколько заметно отличается понимание последней функции у рассматриваемых авторов, достаточно взглянуть на полное название главы из книги Лепахина "Значение и предназначение иконы": "Проповедническая функция. Икона как проповедь, проповедь как словесная икона, проповедь об иконе и икона в проповеди". У В. Лепахина разработаны три аспекта взаимовлияния проповеди (нравственности) и иконы. У Бычкова "главным принципом христианства" оказываются выделенные курсивом "человечность" и "всеобъемлющая любовь к людям". Как это до боли знакомо по советским временам, когда говорили о гуманизме, но избегали говорить о Богочеловеке. Однако только явление Богочеловека открывает эпоху истинного христианского гуманизма и нравственности. Без этого любой гуманизм вырождается в свою противоположность, что не раз совершалось в течение последних столетий. То же можно сказать и о любви к людям. "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим.... Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22, 37, 39) - вот основа основ в христианстве, квинтэссенция всех Божественных заповедей. Любовь к людям невозможна без любви к Богу. Здесь, как и во всем заключении главы, бросается в глаза, что Виктор Васильевич избегает назвать основное предназначение иконы: икона это догматически чистый, церковный, литургический, храмовый, моленный образ святости, образ небесного Первообраза.
Заканчивается X глава книги Бычкова следующим рассуждением: "Икона - это своеобразный сакральный отпечаток божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе, в самой главной Иконе явился вочеловечившийся Бог-Слово, поэтому икона в первую очередь - Его отпечаток, материализованная копия Его лика. Отсюда тенденция к особому иллюзионизму и фотографичности иконы, ибо в них - залог и свидетельство реальности божественного Воплощения" (475; курсивы В. Бычкова). Относительно этого отрывка остаются только вопросы. Действительно ли икона есть "отпечаток печати"? Как надо понимать следующее: вочеловечившийся Бог Слово явился печатью в самой главной Иконе? Или мы не поняли смысл? Что Виктор Васильевич называет "самой главной Иконой"? Если имеются в виду известные слова ап. Павла, то там говорится, что Сын есть Образ Бога невидимого (Кол. 1: 15). Сын - Первообраз. При этом, у В. Бычкова речь идет о воплотившемся Сыне, тогда как ап. Павел утверждает, что Сын является Образом Отца и до Боговоплощения. Святые Отцы (например, святитель Василий Великий и преподобный Феодор Студит) употребляли термины "печать", "отпечаток", но не с таким натурализмом и в другом контексте. А как надо понимать выражение "икона - материализованная копия Его (Бога Слова) лика"?
Наконец, последняя фраза: оказывается, залог и свидетельство реальности божественного Воплощения кроются в иллюзионизме и фотографичности иконы! Однако вначале уважаемый Виктор Васильевич говорил о реализме иконы, а здесь вдруг - иллюзионизм. В действительности иконе ближе духовный реализм, чем любой иллюзионизм. Икона старательно избегает всякого иллюзионизма. Общеизвестно, что с помощью приемов обратной перспективы она стремится "снять" иллюзорное третье измерение, глубину, которую, начиная с Проторенессанса, европейская живопись поставила во главу угла. Непонятно и другое: как сочетаются иллюзионизм и фотографичность с каноничным языком иконы? Неужели у нас сохранились фотографии Спасителя, Богородицы или средневековых святых? Можно взять фотографию св. прав. Иоанна Кронштадтского и сравнить с иконой, и сразу станет видно, насколько разительно отличаются каноничный иконный и фотографический образ. Здесь В. Бычков себе в качестве оппонента получает авторитетного для него П. Евдокимова: "Икона явно противоположна натуралистическому изображению и плотской видимости" [11]. Излишне повторять мысль Павла Николаевича о копийно-подражательной "портретной" концепции иконоборцев. Подлинная икона - не фотография и даже в определенном смысле не портрет, хотя несет в себе портретные черты изображенного [12]. Если можно употреблять это слово относительно иконы, то надо говорить о "духовном иконичном портрете". Не ставит ли с ног на голову последнее высказывание Виктора Васильевича о фотографичности и иллюзионизме все понимание иконы? И нет ли здесь "веяния" постмодернизма? В своей теории искусства американский философ Ф. Джеймисон убедительно показал, что постмодернизм является социальным "дублером" нового натурализма. Ведь на самом деле фотографичность и иллюзионизм - враги иконы (хотя и присутствуют на поздних неканонических иконах); они никак не могут быть залогом реальности Боговоплощения. Наоборот: Боговоплощение сделало возможным саму икону. Кстати, В. Лепахин подробно пишет об этом в главе о свидетельской функции иконы [13].
Вообще показательно, что самые неточные и сомнительные высказывания об иконе у В. Бычкова отмечены курсивом в качестве самых точных и несомненных. Его суждения относительно непонимания В. Лепахиным эстетики иконы вытекают из совсем другой трактовки иконы, т.е. расхождения здесь не только в эстетике, но и в мировоззрении, в понимании сути иконописи и сущности литургического церковного образа.
Александр Васильевич Моторин, доктор филологических наук, профессор Новгородского университета им. Ярослава Мудрого
Примечания:
1 - Все цитаты приводятся по изданию: Бычков. В.В. Русская теургическая эстетика. Ладомир. Москва, 2007. Страницы указываются в скобках.
2 - См., например, интервью в журнале "Дикое поле" (Донецк, 2005. № 7. С. 33-36).
3 - Подробно об этом см.: Лепахин В. Иконичность // Язык священного и современный мир. М., 2004. С. 8-9.
4 - Кстати, на странице 473 Виктор Васильевич цитирует определение В. Лепахина, согласно которому икона является "двуединством Первообраза и образа" и даже утверждает, что именно так и понимается икона в русском и всех других языках. Это было нужно для того, чтобы отвергнуть термин "иконообраз" как излишний. Но на следующей 474-й странице критик отрицает и эту формулировку В. Лепахина. И остается вопрос: как же можно отрицать определение Лепахина, если именно так понимается икона во всех языках?
5 - См.: Лепахин В. Иконология и иконичность // Икона и образ. М., 2007. С. 157-162.
6 - Цитата в цитате: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetika. Т. 1. С. 41.
7 - Шахбазян Киприан. "Верою ходим, а не видением". Гносеологический аспект святоотеческого учения об иконе // Икона и образ, иконичность и словесность. Сборник статей. М., 2007. С. 112-113.
8 - Евдокимов Павел. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2005. С. 96.
9 - Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. Том первый. СПб.: Издание Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1907. С. 127-128.
10 - Иоанн Дамаскин, преподобный. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Перевод с греч. А. Бронзова. СПб., 1893. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 26.
11 - Евдокимов Павел. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 223.
12 - Об этом подробно говорится в книгах В. Лепахина: икона представляет собой в этом отношении гармонию соборных черт святости и индивидуальных портретных черт. См.: Икона и иконичность. С. 269-270.
13 - См.: Значение и предназначение иконы. С. 38-43.
Прежде всего надо понять следующее: В. Лепахин нигде не говорит, что его книги посвящены эстетике иконы. Первая часть первой книги трактует вопросы богословия иконы, вторая - действие принципа иконичности в церковной и древнерусской литературе. Другая книга посвящена функциям иконы, и, естественно, эстетическое начало в иконе выступает лишь в качестве одной из функций. Это самое общее наблюдение.
Можно ответить и на частные замечания относительно эстетики иконы. В. Бычков приводит три цитаты, которые, по его мнению, свидетельствуют о том, что В. Лепахин не понимает эстетики иконы. Следует воспроизвести их и здесь, но в более полном виде. Итак, В. Бычков цитирует: 1) "Эстетическая функция не самодостаточна, она должна быть подчинена молитвенной" (259). 2) "Мы поставили эстетическую функцию последней не потому, что она самая незначительная. Напротив, красота иконы имеет огромное значение и в искусстве иконописания, и в иконопочитании. Икона не может в полной мере выполнять все свои выше перечисленные функции, если в ней не будет эстетического притяжения красоты - красоты духовной" (259). 3) "В заключение скажем: лишь после того, как определилась духовно молитвенная, богочеловеческая ценность иконы, ее способность быть моленным образом, - только после этого мы можем говорить об эстетических достоинствах образа. Ведь красивая, но холодная, не призывающая на молитву икона - пустоцвет. Почитание такой иконы было бы поклонением красоте, а значит в некотором смысле идолопоклонством" (264).
После этих цитат из книг В. Лепахина В. Бычков пишет в качестве комментария: "С узко конфессиональной точки зрения вывод вроде бы почти приемлемый, но по существу предельно упрощенный и неверный" (473). Однако, почему вывод неверен, почему он является "звонкой риторической фигурой", к сожалению, не объясняется. Что же в процитированных строках В. Лепахина свидетельствует о том, что их автор не понимает эстетики иконы? Изложенная точка зрения говорит только о том, что для В. Лепахина икона - прежде всего церковный литургический образ, который занимает важное место в православном богослужении и в повседневной молитвенной жизни. Эстетика иконы не отрицается, а занимает соответствующее место. Автор процитированных строк исходит из святоотеческого догматического понимания иконы. Почему же это довольно уравновешенное мнение вызвало такую реакцию в книге В. Бычкова? Очевидно, для автора "теургической эстетики" на первом месте в иконе стоит именно эстетика, а В. Лепахин четко и определенно высказал противоположный взгляд, который опирается на понимание иконы VII Вселенским собором.
Сам В. Лепахин по поводу эстетического подхода рассуждает взвешенно, отдавая должное его сторонникам: "Эстетике иконы посвящено огромное количество серьезных трудов, а перечислить статьи не представляется возможным. В течение нескольких последних десятилетий даже сложился особый - чисто эстетический - подход к иконе, который не учитывает или сознательно не хочет учитывать внутренний богословский смысл иконных изображений, а если обращается к его интерпретации, то пытается дать секуляризованное описание и мирскую трактовку содержания иконы. При таком ограниченном подходе к иконе создано немало работ, которые, несмотря на все недостатки, имеют непреходящую ценность, которые исследовали иконную красоту на микроуровне научным глазом и научным методом, описали ее и пришли в восхищение. Этот подход еще раз доказал эстетическую ценность и самобытную духовную красоту иконы" (259-260). Здесь высоко оцениваются работы тех исследователей, которые в советское время вынужденно или "по велению души" писали об иконе как об обычном светском произведении искусства, а ее высокое духовное содержание называли идеологией. Между тем, В. Бычков не заметил у Лепахина в главе, посвященной эстетической функции иконы вторую ее часть, в которой говорится о влиянии иконы на выработку новых эстетических понятий.
Серьезные возражения В. Бычкова встречает и осмысление В. Лепахиным различных функций иконы. Замечания сводятся к тому, что набор функций - "странный", что автор уравнивает сущностные и маргинальные функции иконы, что в таком смешении функций "ощущается неявное постмодернистское веяние времени" (478). Однако, во-первых, действительно ли "странно" что автор в определенном порядке называет такие функции иконы: догматическая, вероучительная, познавательная, свидетельская, проповедническая, храмовая, богослужебная, антропологическая, богословская и др. Здесь не видно никакого уравнивания, скорее, некоторая иерархичность функций. Автор стремится показать всю глубину и универсальность роли иконы в Православии, предлагает довольно тонкое различение, например, догматической и вероучительной, храмовой и богослужебной, свидетельской и проповеднической функций икон. И делает это впервые в иконоведении. После богословской функции, в которой поставлен вопрос об употреблении понятия "икона" в более широком смысле, следует описание и анализ других функций, которые связаны с влиянием иконы на разные области жизни человека. Автор выделяет историческую, воинскую, напоминательную, посредническую, родовую, хозяйственную, прикладную и другие функции. Непредвзятому читателю ясно, что уравнивания функций не происходит; скорее, наблюдается их иерархия, и эстетическая функция занимает здесь положенное ей место - сообразно представлениям Церкви, а не светских эстетиков.
В. Бычков замечает, что "множество" названных В. Лепахиным функций носят маргинальный характер и их нельзя называть функциями. К сожалению, Виктор Васильевич не указывает какие именно это функции, а поэтому разговор на данную тему был бы беспредметным. И уж совсем нелепо (в связи с книгой о функциях иконы) обвинять В. Лепахина в постмодернизме. Между тем, у самого Виктора Васильевича явное или "неявное постмодернистское веяние" в понимании иконы встречается не раз о чем речь пойдет ниже.
Несколько замечаний В. Бычков делает в связи с книгой Лепахина "Икона и иконичность". Во-первых, он отрицает термин "иконообраз", считая слова "икона" и "образ" синонимами, во-вторых, он категорически отвергает термин "иконичность" и его понимание у Лепахина: "Иконообраз определяется им <В. Лепахиным> как "явленное двуединство Первообраза и образа, Божественного и человеческого, невидимого и видимого". Однако именно это в русском языке (а теперь и во всех языках мира) и обозначает слово икона (а в древнерусском - образ)..." (473) То, что термин "иконообраз" неудачен, после выхода книги признал сам ее автор [2]. Но что имелось в виду? Да, образ и икона часто выступают как синонимы, но это не абсолютные синонимы. Например, в выражении "светлый образ отца", слово "образ" никак невозможно заменить словом "икона" [3]. К тому же образ может быть и демоническим. В. Лепахин для обозначения особого вида образа, образа, который "помнит" свою связь с Первообразом и стремится к выявлению Первообраза, ввел термин "иконообраз". Новый термин может стать предметом споров, дискуссии, но не отмашки. Позже автор "Иконы и иконичности" предложил говорить об "иконичном образе". Иконичный образ - это расшифровка действительно не благозвучного термина "иконообраз".
Теперь о термине "иконичность". Виктор Васильевич ставит под сомнение два основных высказывания В. Лепахина. Первое - о том, что иконичный образ способен быть "реальным богочеловеческим двуединством", и второе - о том, что иконичный образ "являет Первообраз". В. Бычков утверждает: реальным богочеловеческим двуединством является только Иисус Христос и "евхаристические Дары в определенный момент Литургии". Но ведь это азбука православного богословия, об этом не раз говорится и в книге В. Лепахина в главе, посвященной иконоборчеству. Что же имеет в виду автор "Иконы и иконичности"? Кажется, для непредвзятого читателя, учитывающего контекст сказанного, мысль ясна, тем более что она несколько раз раскрывается в разных главах книги: чудотворная икона является местом проявления Божественного в человеческом, и в этом смысле икона по благодати становится богочеловеческим двуединством. Но ни в коем случае не двуединством по сущности, каковое мы признаем только в Богочеловеке Христе. Точно так же мы повторяем вслед за святыми Отцами, что человек есть бог по благодати. Слово "двуединство" здесь очень важно, ведь если благодать "отлетела" от иконы, то разрушается двуединство и остается произведение искусства, объект для эстетических изысканий. О богочеловечестве в широком смысле писали многие святые Отцы, а в XX веке, например, известнейший сербский богослов преподобный Иустин (Попович); о двуединстве иконы - о. Павел Флоренский. На таких авторов не раз ссылается В. Лепахин в своих книгах. Причем исследователь четко различает где интуиции, например, о. Павла следуют в русле святоотеческого богословия, а где философ стремится к построению собственной философской системы или находится под влиянием софиологии В. Соловьева и его последователей. Собственно термин "иконичность" не надо защищать, он уже "работает". Разработка этого термина в настоящее время особенно важна, поскольку он часто используется в работах по семиотике, где употребляется слово "икона" в новом, характерном для английского языка, смысле. Поэтому нельзя согласиться с тем, что слово "икона", как говорит Виктор Васильевич, сегодня во всех языках значит "явленное двуединство Первообраза и образа" [4]. Сегодня говорят об иконичности при моделировании процессов коммуникаций млекопитающих, о синтаксической иконичности, об иконичности в расстановке знаков препинания в художественном произведении и т.д. Семиотика, начиная с XIX века, со времен Ч. Пирса активно использует понятие "икона", подразумевая наличие некоторого визуального подобия между обозначающим и обозначаемым, т.е. фактически имея в виду изоморфный знак. У. Эко отрицает онтологичность такой "иконы" и переносит его на феноменологию восприятия. Причем, это употребление слов "икона" и "иконичность" стало настолько популярно, что появились современные словари русского языка, в которых к слову "икона" не дается его исконного русского значения - "церковный моленный образ", но приводится лишь новейшее английское семиотическое значение, связанное также с информатикой. Например, пользователям компьютерных программ уже навязали новое словоупотребление: иконами и иконками называют значки на мониторе компьютера. Но ведь ничего иконического или иконичного в них нет, мало того, если исходить из традиционного понимания иконы, то они антииконичны, поскольку придуманы искусственно по обоюдной договоренности разработчиков программ и пользователей и играют такую же роль, как знаки на дорогах. Поэтому понимание иконы и иконичности, которое разрабатывает в своих трудах В. Лепахин, очень актуально [5]. Исследователь стремится восстановить древнее православное и святоотеческое понимание иконы, показать его универсальность и современность, а также утвердить традиционные православные представления об иконе и иконичности.
Вторая часть книги В. Лепахина "Икона и иконичность" посвящена иконичности древнерусской литературы. После выхода книги, появились не только статьи, но диссертации, в которых использована его идея об иконичности художественного образа. Существуют, по крайней мере, четыре филологических диссертации, две из которых успешно защищены, а две другие подготовлены к защите. Состоялись четыре международные научные конференции, на которых обсуждались проблемы иконичности. Мимоходом просто отбросить термин "иконичность" без серьезного обсуждения, как это делает Виктор Васильевич, уже невозможно.
Известному эстетику показалась некорректной в богословском отношении мысль Лепахина о том, что икона "являет Первообраз". Действительно, после прочтения софиологических трактатов некоторых религиозных философов Серебряного века подобная фраза смутить может. Ибо эти философы, привлекая платонизм для построения своих собственных систем, договаривались до магической связи иконы с Первообразом. Однако было бы явной натяжкой, даже несправедливостью считать Лепахина неоплатоником или последователем софиологии. И, напротив, Бычков сам однажды попал под огонь критики К. Шахбазяна, обвинившего ученого в сходных с неоплатониками взглядах: "В. Бычков в своем исследовании "2000 лет христианской культуры sub specie aesthetika" прямо выводит раннехристианское искусство из "разработанной Плотином теории изобразительных искусств, которая послужила определенным теоретическим фундаментом для европейского средневекового искусства и особенно - византийского" [6]. При этом уважаемый автор не принимает в расчет, что эстетика Плотина, основывающаяся на представлении о мироздании как иерархии эманаций, не может быть безоговорочно признана фундаментом "эстетики" христианской, основывающейся на теории творения мира из ничего" [7]. Допустим, Виктор Васильевич уже изменил свою точку зрения в данном вопросе. Тем не менее, ученик о. Сергия Булгакова Павел Николаевич Евдокимов, не скрывающий своих симпатий к софиологии, авторитетен для Бычкова. Однако сам Евдокимов пишет: "Иконоборцы вполне правильно верили в символы, но из-за их "портретной" концепции искусства (подражание, копирование) они отказывали иконе в символичности и, соответственно, не верили в таинственное присутствие Первообраза в образе" [8]. Можно, конечно, придраться к тому, что Лепахин говорит о явлении Первообраза в образе, а Евдокимов - лишь о таинственном присутствии первого во втором, но это будет исключительно формальной уловкой. В данном случае очевидно очередное применение пресловутых "двойных стандартов": то, что можно Юпитеру, нельзя быку. Как бы то ни было, история и жизнь Церкви свидетельствуют: между иконой и Первообразом существует искони благодатная связь. Именно благодаря ей происходят чудотворения от икон. Если же такой связи нет, то икона не может быть церковным литургическим моленным образом. Тогда и почитание, воздаваемое иконе, не может восходить к Первообразу, как учит об этом святитель Василий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин и VII Вселенский собор. Тогда икона остается произведением художника, предметом искусства. Икона не только указывает на Первообраз, не только символически изображает его, но и "являет". Преподобный Феодор Студит писал: "В теле Господнем и Божество, по причине природного соединения, пребывает совместно с Ним, является поклоняемым и славимым, хотя плоть и подпадает ограничению. Да и как она могла бы не подлежать этому ограничению, когда она может быть и осязаема, и видима, и воспринимаема чувствами, и ни в каком случае не получает не принадлежащих ей свойств неограниченной природы. Вот почему, как уже сказано, плоть страдала, тогда как бесстрастная сущность не страдала вместе с нею. Относительно иконы (этого нельзя сказать) никоим образом. Где не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, там тем менее можно говорить об описуемости Божества, Которое настолько и присутствует, и является поклоняемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с Ним плоти. Где находится место, в котором бы не было Божества, - в (существах) разумных и неразумных, в одушевленных и неодушевленных? Но, в соответствии с воспринимающими природами, (Оно всюду присутствует) в большей или меньшей степени. Так и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе, не погрешил бы против истины" [9]. Еще раньше на данную тему высказался не менее ярко и преподобный Иоанн Дамаскин: "Демоны трепещут святых и бегут от их тени; изображение же и есть тень" [10]. Известно, что благодать Божия действовала и через тень апостола Петра (Деян.5, 15). Примеров можно привести много. Евдокимов и Лепахин ведут речь как раз о присутствии благодати (а не сущности) Первообраза в образе. Более того, следует уточнить другой момент. Мысль о действии благодати через икону, еще не означает, что икона исполнена благодати как предмет. Здесь весьма уместно напомнить рассуждение преподобного Феодора о том, что неотделимую от благодати икону никто бы не отважился сжечь, ибо тогда она была бы чем-то вроде мощей. Святость иконы заключается в связи образа с Первообразом через имя. Если крещенская вода действием Духа Святого обретает освящающую силу, то ни дерево, ни краски иконы подобным средством благодати не становятся. Вот почему историки Церкви и богословы справедливо осуждают соскабливание красок с икон и добавление их в Святые Дары в предыконоборческий период. Это все, разумеется, Лепахин хорошо знает и учитывает, так что не стоит превратно перетолковывать его ясно выраженные мысли.
В заключение своих выпадов Виктор Васильевич пишет: "Я еще раз вынужден с сожалением отметить, что, подняв большой, интересный конкретный материал, так или иначе связанный с иконой, Лепахин не смог по достоинству оценить одно из уникальных ее качеств - эстетическое; автор не задумался над тем, почему именно в иконе (византийской, древнерусской) в период ее расцвета был достигнут высочайший уровень художественности, может быть, самый высокий в сфере живописи вообще" (474-475). Между тем, как раз В. Лепахин глубоко задумался над этим вопросом, детально его проанализировал и пришел к выводу, что "высочайший уровень художественности" был достигнут потому, что для иконописцев эстетика никогда не была самоцелью. В. Бычков не берет на себя смелость это открыто опровергать, иначе пришлось бы признать святых иконописцев не духовидцами, а просто мастеровитыми деятелями искусства. В работах Лепахина неоднократно подчеркивается: иконописцы начинали работу с молитвы перед иконой, иконописцы стремились очистить душу покаянием, постом и молитвой, иконописцы знали, что высшая красота - это Красота божественная, и только Бог может явить ее, иконописцы свято верили, что они лишь подмастерья Святого Духа. И именно поэтому они создали "красоту церковную", "красоту духовную". Она действительно - здесь надо согласиться с Виктором Васильевичем - представляет собой высочайший художественный уровень в истории мировой живописи.
От спора с Лепахиным В. Бычков переходит к небольшому экскурсу в иконоведение. В нем Виктор Васильевич излагает свое понимание иконы. Вот что он пишет: "Икона в православном сознании - это прежде всего рассказ о событиях священной истории или житие святого в картинках, то есть нечто, по своему назначению близкое к реалистическому изображению" (474; курсивы В. Бычкова). Интересно, что здесь светский эстетик говорит от имени "православного сознания". В действительности, православная икона - прежде всего церковный литургический моленный образ, который призван символически изображать и "являть" Первообраз в соответствии с православной догматикой. Икона - не "рассказ" (можно лишь догадываться, почему это слово выделено у Бычкова курсивом). Церковный образ сознательно избегает всякой повествовательности. В качестве рассказа, в качестве "книги для неграмотных" (выражение папы Григория I Двоеслова) икону воспринимают в католическом церковном искусстве; такой подход к ней был характерен и для эпохи массового воцерковления язычников (о чем, собственно, свидетельствуют слова папы Григория). Но можно ли назвать это нормой на все времена? Вечное массовое воцерковление трудно представить, не говоря уже о бесконечной в веках безграмотности народа. Вероятно, Виктор Васильевич имеет в виду житийные иконы, в которых действительно есть элементы повествовательности. Но человек молится не рассказу, не клеймам, а святому, который изображен в среднике. Симптоматично, что В. Бычков может назвать икону "картинкой". Однако отметим явную неуместность этого слова, ведь речь идет все же не о детских книжках с иллюстрациями. Невозможно согласиться и с мнением относительно близости иконы к реалистическому изображению. Если в иконе присутствует реализм, то это реализм богочеловеческий, как назвал его преподобный Иустин (Попович). Если же Виктор Васильевич имеет в виду реализм в обычном смысле, то икона всячески избегает реализма, ведь она свидетельствует о пребывании Спасителя, Богородицы, святых в Царстве Небесном. По словам апостола Павла, там у человека будет новое тело - тело духовное. И вот это "духовное тело" стремятся условными средствами иконописи изобразить изографы. Реализм в светском понимании тут не подходит, и иконописцы выработали особые приемы изображения предметов, архитектуры, растений, человеческого тела, пространства и времени. Причем, в этом "теле духовном" святой изображается и в своей земной жизни как причастник жизни вечной. Когда же появляется стремящаяся к светской реалистичности "фряжская живопись", то она разрушительно действует на русскую иконопись. По существу "фрязь" означает происходящую смену не только в эстетических взглядах, но и в мировоззрении церковных художников. На место богочеловеческого реализма приходит реализм миметический, гуманистический.
Продолжая свое объяснение сути иконописи, В. Бычков пишет: "Здесь на первый план выступают повествовательная и экспрессивно-психологическая функции образа: не только доходчиво и полно рассказать о прошлых и значимых для каждого христианина событиях, но и возбудить в зрителе целую гамму чувств - жалости, сострадания, умиления, восхищения, преклонения и т. п. Отсюда нравственная функция иконы - формирование в созерцающем ее чувства любви, воспитание человека в духе гуманного отношения к ближнему, смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Икона поэтому - выразитель и носитель главного принципа христианства - человечности, всеобъемлющей любви к людям" (475; курсивы В. Бычкова). Здесь сформулировано известное и популярное в советские времена понимание иконы, как обычного произведения искусства, которое способно привести человека к катарсису. Это попытка сведения иконы с онтологического уровня на уровень психологический. Интересно, что Виктор Васильевич предлагает три функции священного образа: повествовательную, экспрессивно-психологическую и нравственную. Между прочим, у В. Лепахина есть познавательная функция, которая перекрывает по смыслу и внутреннему содержанию "повествовательную" В. Бычкова, есть священно-эмоциональная (В. Бычков называет ее экспрессивно-психологической) и проповедническая, которая, включает в себя и "нравственную". Чтобы увидеть, насколько заметно отличается понимание последней функции у рассматриваемых авторов, достаточно взглянуть на полное название главы из книги Лепахина "Значение и предназначение иконы": "Проповедническая функция. Икона как проповедь, проповедь как словесная икона, проповедь об иконе и икона в проповеди". У В. Лепахина разработаны три аспекта взаимовлияния проповеди (нравственности) и иконы. У Бычкова "главным принципом христианства" оказываются выделенные курсивом "человечность" и "всеобъемлющая любовь к людям". Как это до боли знакомо по советским временам, когда говорили о гуманизме, но избегали говорить о Богочеловеке. Однако только явление Богочеловека открывает эпоху истинного христианского гуманизма и нравственности. Без этого любой гуманизм вырождается в свою противоположность, что не раз совершалось в течение последних столетий. То же можно сказать и о любви к людям. "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим.... Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22, 37, 39) - вот основа основ в христианстве, квинтэссенция всех Божественных заповедей. Любовь к людям невозможна без любви к Богу. Здесь, как и во всем заключении главы, бросается в глаза, что Виктор Васильевич избегает назвать основное предназначение иконы: икона это догматически чистый, церковный, литургический, храмовый, моленный образ святости, образ небесного Первообраза.
Заканчивается X глава книги Бычкова следующим рассуждением: "Икона - это своеобразный сакральный отпечаток божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе, в самой главной Иконе явился вочеловечившийся Бог-Слово, поэтому икона в первую очередь - Его отпечаток, материализованная копия Его лика. Отсюда тенденция к особому иллюзионизму и фотографичности иконы, ибо в них - залог и свидетельство реальности божественного Воплощения" (475; курсивы В. Бычкова). Относительно этого отрывка остаются только вопросы. Действительно ли икона есть "отпечаток печати"? Как надо понимать следующее: вочеловечившийся Бог Слово явился печатью в самой главной Иконе? Или мы не поняли смысл? Что Виктор Васильевич называет "самой главной Иконой"? Если имеются в виду известные слова ап. Павла, то там говорится, что Сын есть Образ Бога невидимого (Кол. 1: 15). Сын - Первообраз. При этом, у В. Бычкова речь идет о воплотившемся Сыне, тогда как ап. Павел утверждает, что Сын является Образом Отца и до Боговоплощения. Святые Отцы (например, святитель Василий Великий и преподобный Феодор Студит) употребляли термины "печать", "отпечаток", но не с таким натурализмом и в другом контексте. А как надо понимать выражение "икона - материализованная копия Его (Бога Слова) лика"?
Наконец, последняя фраза: оказывается, залог и свидетельство реальности божественного Воплощения кроются в иллюзионизме и фотографичности иконы! Однако вначале уважаемый Виктор Васильевич говорил о реализме иконы, а здесь вдруг - иллюзионизм. В действительности иконе ближе духовный реализм, чем любой иллюзионизм. Икона старательно избегает всякого иллюзионизма. Общеизвестно, что с помощью приемов обратной перспективы она стремится "снять" иллюзорное третье измерение, глубину, которую, начиная с Проторенессанса, европейская живопись поставила во главу угла. Непонятно и другое: как сочетаются иллюзионизм и фотографичность с каноничным языком иконы? Неужели у нас сохранились фотографии Спасителя, Богородицы или средневековых святых? Можно взять фотографию св. прав. Иоанна Кронштадтского и сравнить с иконой, и сразу станет видно, насколько разительно отличаются каноничный иконный и фотографический образ. Здесь В. Бычков себе в качестве оппонента получает авторитетного для него П. Евдокимова: "Икона явно противоположна натуралистическому изображению и плотской видимости" [11]. Излишне повторять мысль Павла Николаевича о копийно-подражательной "портретной" концепции иконоборцев. Подлинная икона - не фотография и даже в определенном смысле не портрет, хотя несет в себе портретные черты изображенного [12]. Если можно употреблять это слово относительно иконы, то надо говорить о "духовном иконичном портрете". Не ставит ли с ног на голову последнее высказывание Виктора Васильевича о фотографичности и иллюзионизме все понимание иконы? И нет ли здесь "веяния" постмодернизма? В своей теории искусства американский философ Ф. Джеймисон убедительно показал, что постмодернизм является социальным "дублером" нового натурализма. Ведь на самом деле фотографичность и иллюзионизм - враги иконы (хотя и присутствуют на поздних неканонических иконах); они никак не могут быть залогом реальности Боговоплощения. Наоборот: Боговоплощение сделало возможным саму икону. Кстати, В. Лепахин подробно пишет об этом в главе о свидетельской функции иконы [13].
Вообще показательно, что самые неточные и сомнительные высказывания об иконе у В. Бычкова отмечены курсивом в качестве самых точных и несомненных. Его суждения относительно непонимания В. Лепахиным эстетики иконы вытекают из совсем другой трактовки иконы, т.е. расхождения здесь не только в эстетике, но и в мировоззрении, в понимании сути иконописи и сущности литургического церковного образа.
Александр Васильевич Моторин, доктор филологических наук, профессор Новгородского университета им. Ярослава Мудрого
Примечания:
1 - Все цитаты приводятся по изданию: Бычков. В.В. Русская теургическая эстетика. Ладомир. Москва, 2007. Страницы указываются в скобках.
2 - См., например, интервью в журнале "Дикое поле" (Донецк, 2005. № 7. С. 33-36).
3 - Подробно об этом см.: Лепахин В. Иконичность // Язык священного и современный мир. М., 2004. С. 8-9.
4 - Кстати, на странице 473 Виктор Васильевич цитирует определение В. Лепахина, согласно которому икона является "двуединством Первообраза и образа" и даже утверждает, что именно так и понимается икона в русском и всех других языках. Это было нужно для того, чтобы отвергнуть термин "иконообраз" как излишний. Но на следующей 474-й странице критик отрицает и эту формулировку В. Лепахина. И остается вопрос: как же можно отрицать определение Лепахина, если именно так понимается икона во всех языках?
5 - См.: Лепахин В. Иконология и иконичность // Икона и образ. М., 2007. С. 157-162.
6 - Цитата в цитате: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetika. Т. 1. С. 41.
7 - Шахбазян Киприан. "Верою ходим, а не видением". Гносеологический аспект святоотеческого учения об иконе // Икона и образ, иконичность и словесность. Сборник статей. М., 2007. С. 112-113.
8 - Евдокимов Павел. Искусство иконы. Богословие красоты. Клин, 2005. С. 96.
9 - Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. Том первый. СПб.: Издание Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1907. С. 127-128.
10 - Иоанн Дамаскин, преподобный. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Перевод с греч. А. Бронзова. СПб., 1893. Репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 26.
11 - Евдокимов Павел. Искусство иконы. Богословие красоты. С. 223.
12 - Об этом подробно говорится в книгах В. Лепахина: икона представляет собой в этом отношении гармонию соборных черт святости и индивидуальных портретных черт. См.: Икона и иконичность. С. 269-270.
13 - См.: Значение и предназначение иконы. С. 38-43.
5. Re: Эстетика иконы в светском и православном понимании
4. Re: Эстетика иконы в светском и православном понимании
3. Re: Эстетика иконы в светском и православном понимании
2. Re: Эстетика иконы в светском и православном понимании
1. Re: Эстетика иконы в светском и православном понимании