Есфирь обвиняет Амана. Гравюра Гюстава Доре
Человеку, далекому от богословия, церковное вероучение обыкновенно представляется «застывшей догмой», то есть строго определенным набором готовых положений, столь же неизменных, сколько и непонятных. Но по мере знакомства с церковными догматами мы убеждаемся, что подобные взгляды далеки от реальности. Здесь, пожалуй, происходит то же, что и в любой сфере человеческого знания: чем глубже мы узнаем богословское учение Церкви, тем больше у нас возникает вопросов и недоумений, требующих разрешения. Сказанное относится, в частности, к столь значимому разделу православного богословия, как учение о спасении.
Конечно же, в главном православные богословы согласны между собой. Все они признают, что Господь наш Иисус Христос – истинный Бог и истинный Человек – воплотился ради нашего спасения, умер, воскрес, вознесся на небеса, основал Церковь Свою, через которую нам открывается вход в Небесное Царство. Но каким именно образом Господь совершил наше спасение, и какое значение для нас имеют различные этапы этого спасения, остается темой многочисленных и горячих дискуссий.
Юридическая теория Искупления
В XVIII веке русская богословская школа испытала сильное влияние западных догматических концепций. В частности, в учении о спасении у нас получила распространение общепринятая в латинском богословии теория Ансельма Кентерберийского. Теория эта строится на идее оскорбления Бога и удовлетворения Жертвой, принесенной на Кресте воплотившимся Сыном Божиим. Преступление первых людей рассматривается здесь, прежде всего, с юридической точки зрения. Оно является оскорблением справедливого Творца.
«Менее всего допустимо, – рассуждает Ансельм, – в [правильном] порядке вещей, чтобы тварь лишила Творца должной ему чести и не возместила ущерб… Значит, необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание; иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен, а это грешно даже и помыслить»[1].
Чтобы удовлетворить божественной правде, человечество обязано принести некий выкуп, соответственный величию Бога. А поскольку любой человек является существом ограниченным, то он не способен на такой выкуп. Сын Божий, воплотившись и пострадав на Кресте, Своей смертью принес выкуп (или жертву), вполне достаточную для утоления божественного гнева, удовлетворения божественной правде и примирения Бога с человеком. Такова вкратце идея Ансельма, воспринятая и разработанная латинскими богословами. Многие критики этой теории находили ее истоки в области законов римского права, а Василий Васильевич Болотов полагал, что она взята «из права феодальных рыцарей»[2].
Теория эта ввиду своей простоты и понятности не только стала официальным учением о спасении в римо-католическом мире, но и, как было отмечено выше, получила широкое распространение в Русской Церкви. Практически все известные догматические системы, появившиеся у нас в XIX веке, в изложении сотериологии (учения о спасении) отталкиваются именно от теории Ансельма, архиепископа Кентерберийского. Вот как, к примеру, объясняется смысл спасения, совершённого Христом, в самом известном русском учебном пособии по догматическому богословию митрополита Макария (Булгакова):
«Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи, который мы сами уплатить были не в состоянии… Господь Иисус принес за нас плату преизбыточествующую. Ибо, как бы ни были велики и многочисленны грехи всего рода человеческого, но все же они ограничены и по природе своей, и по числу; а самоотвержение, страдания и смерть Иисуса Христа, Лица Божеского и беспредельного, должны иметь бесконечную цену во всех отношениях пред судом вечной правды. И, следовательно, как ни велико, как ни необъятно оскорбление, причиненное грехами нашими величеству высочайшего Существа, но удовлетворение, принесенное за них Иисусом Христом, несравненно больше»[3].
И в наши дни в православном мире находится немало сторонников этой теории. Между тем, образ «оскорбленного» и разгневанного Творца, милость Которого становится как бы пленницей Его же справедливости, вызывает множество вопросов и скорее недоумение, чем благоговение.
Вот как, к примеру, описываются отношения Бога и падшего человечества в одной диссертации по богословию, которая была защищена в 60-е годы прошлого столетия в Московской духовной академии:
«Человек знает, что настоящая жизнь для него безотрадна, потому что он зависит от оскорбленного и прогневанного им Божества. Как пламенно человек желает умилостивить Бога! Он берет самые лучшие плоды своих полей и возлагает их на жертвенник, но возвращается от него с прежним беспокойством и тревогой в душе. Берет самых дорогих первенцев из своих стад, увеличивает число жертвенных животных, но Бог не умилостивляется, потому что требуется жертва человеческая. Берет, наконец, собственное дитя, собственного брата и без сожаления приносит в жертвенное заколение, чтобы только умилостивить Божество; но Божество и здесь не умилостивляется, потому что жертва не чиста. Нужно, чтобы нашлась жертва именно человеческая, но непременно чистая. И вот об этой-то Жертве и умолял человек прогневанное небо у всех своих жертвенников, всеми своими слезами, всей пролитой им жертвенной кровью»[4].
Автору этого текста нельзя отказать в художественном таланте, но многие согласятся, что в предложенном отрывке трудно узнать образ нашего милосердного Бога, Который так возлюбил «мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 16).
Органическая теория Искупления
У святых отцов мы можем найти высказывания, противоречащие учению о том, что спасение человека Богом было следствием утоления божественного гнева. Так, святитель Василий Великий утверждает, что «Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем»[5]. То есть не по причине смерти Сына Небесный Отец прощает человечество, а, наоборот, само Боговоплощение становится свидетельством о прощении свыше, и прощение предваряет не только Распятие, но и само Воплощение.
Святые отцы причину того, что спасение человека совершилось через Воплощение и Крест Сына Божия, видели не в невозможности для человечества иным путем получить прощение у Бога, а в пользе самого человека. Бог мог примириться с человеком без всяких условий, но это не было полезно самому человеку.
Святитель Афанасий Великий так писал об этом:
«Если бы и вовсе не приходил Спаситель, то Бог мог сказать только и разрешить тем клятву. Но надобно иметь в виду полезное для людей, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно… Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в сем было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне без приспособления ее к телу (ибо таковым тогда человек введен был в рай), но при сем он, может быть, соделался бы худшим, потому что научился бы преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотию и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом»[6].
Начиная с конца XIX века, юридическая теория все чаще подвергается критике, и в XX веке на первые позиции в православном богословии выходит учение о спасении, которое обычно называется «органической теорией».
У русских академических богословов, начинавших разработку тем сотериологии в органическом ключе, пожалуй, среди наиболее известных мы найдем имя священномученика Илариона (Троицкого). В общих чертах спасение по священномученику Илариону можно изложить следующим образом.
Грех – это не столько преступление, сколько болезнь. Сын Божий, восприняв в Своем воплощении очищенную и обоженную человеческую природу, избавляет ее от греха. Но победа над страданием и смертью присутствует во Христе пока лишь в потенции. Поэтому святые отцы Церкви, «говоря о спасении, прежде всего указывают на воплощение именно как на средство и основу спасения»[7]. Христос, «вооруженный» Божеством, подобно сильному воину выходит, «да избавит сих, елицы страхом смерти повинни беша работе» (Евр. 2: 15), добровольно идет на смерть и восстает силой Своего Божества: «Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом»[8]. Но если бы Христос был только Богом, воскресение оставалось бы богоявлением, не влекущим за собой никаких существенных для человека изменений:
«Не Бог прошел через врата смерти, не пред Богом “распахнулся вечности чертог”, не ради Бога отвален камень от дверей гроба, но ради Богочеловека. Вместе со Христом прошло через таинственные врата смерти наше человеческое естество»[9].
Спасение и обожение человечества во Христе завершается вознесением во славе:
«Нося мое же естество человеческое, Первенец из мертвых прошел чрез врата смерти и гроба, не увидав тления. Тление и смерть были побеждены, даровано нетление и вечная жизнь. Естества во Христе соединены неразлучно, и Христос, вознесшись во славе, посадил и наше естество одесную Божественной славы»[10].
К этому очищенному от греха, обоженному, нетленному, недоступному страданию и смерти, воскресшему и прославленному естеству Христа прививается Святым Духом человечество и создается Церковь Христова. В приобщении к телу Христову и заключается, собственно, наше спасение:
«Господь Иисус Христос совершил дело спасения и возрождения человечества. Блага искупления должно усвоить само человечество, которое и объединено Самим Христом в единой Церкви»[11].
Согласование двух теорий
В XX веке к органической теории Искупления склонялись многие известные православные богословы. Тем не менее юридические образы и понятия широко использовались святыми отцами для объяснения тайны спасения, совершенной Христом. Поэтому, если, говоря о спасении, мы пренебрегаем его юридическим аспектом, то мы обедняем догматическое учение нашей Церкви и ставим себя в опасность недостаточного представления о предметах нашей веры.
Существуют попытки преодоления противоречий юридического и органического понимания Искупления. К примеру, протоиерей Олег Давыденков разрешает этот вопрос следующим образом:
«В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку – с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами апостола Павла, умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5: 8). А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности»[12].
Наш русский богослов Владимир Николаевич Лосский писал, что «у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом»[13], в том числе и образ юридический.
Но само понятие божественного правосудия у Владимира Николаевича теряет строго юридический характер и практически сливается с божественной милостью:
«Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца… Христос не чинит правосудия, но его являет; Он являет то, чего Бог ждет от творения, – полноту человечности… Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную. Таково правосудие Бога. Сын, единосущный Отцу по Своей Божественной природе, через воплощение получает возможность вершить это правосудие; ибо Он может теперь подчиниться Отцу, как если бы он был от Него отделен; может отказаться от собственной воли, которую Он получил в Своей человеческой природе, и отдать Себя всецело, даже до смерти: “да прославится Отец в Сыне”. Правосудие Бога в том, чтобы человек не был больше разлучен с Богом, чтобы человечество восстановилось во Христе, истинном Адаме»[14].
Новый Пурим
Если продолжить рассуждение на тему согласования юридической и органической теорий Искупления, то можно попытаться сделать это с помощью библейского повествования, взятого из книги Есфирь.
Еврейская девица Есфирь, воспитанная двоюродным братом Мардохеем, становится женой персидского царя Артаксеркса. Мардохей отказывается кланяться князю Аману, чем приводит последнего в ярость. Аман, «второй по царе» (Есф. 4: 8), не хочет удовлетвориться смертью одного Мардохея, но замышляет истребить весь еврейский народ. Артаксеркс отдает Аману перстень с печатью, «чтобы скрепить указ против Иудеев» (Есф. 3: 10), и он назначает «один день, в тринадцатый день двенадцатого месяца», «чтобы убить, погубить и истребить всех Иудеев, малого и старого, детей и женщин» (Есф. 3: 13).
Молитва и пост, мудрость и мужество царицы Есфири приводят к тому, что царь предает казни коварного Амана. Есфирь просит царя:
«Пусть было бы написано, чтобы возвращены были письма по замыслу Амана, сына Амадафа, Вугеянина, писанные им об истреблении Иудеев во всех областях царя» (Есф. 8: 5).
Но здесь возникает непредвиденная трудность: по персидским законам, царские указы не отменяемы. Артаксеркс предлагает Мардохею и Есфири другое решение:
«Напишите и вы о Иудеях, что вам угодно, от имени царя и скрепите царским перстнем, ибо письма, написанного от имени царя и скрепленного перстнем царским, нельзя изменить» (Есф. 8: 8).
Тогда Мардохей составил от имени царя и скрепил царской печатью указ о том, что
«царь позволяет Иудеям, находящимся во всяком городе, собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погубить всех сильных в народе и в области, которые во вражде с ними… в один день по всем областям царя Артаксеркса, в тринадцатый день двенадцатого месяца» (Есф. 8: 11–12).
То есть в тот же день, в который еврейский народ прежним указом, составленным Аманом, был обречен на истребление.
Если попытаться взглянуть на вопросы сотериологии через призму изложенной вкратце библейской истории, то перед нами предстанет следующая картина.
Господь дает Адаму заповедь:
«От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2: 16–17).
Адам нарушает заповедь и, согласно Божественному установлению, умирает. Кто может изменить Божественное слово? Только Сам Бог.
Но зачем Богу менять Свои решения? Бог не увлекается временными настроениями и ничего не делает и не говорит под воздействием эмоций. Его слово твердо, и Его постановления неизменны. «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3: 6). Божественное повеление не может не исполниться:
«Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших. Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55: 8–11).
Если в персидской империи «письма, написанного от имени царя и скрепленного перстнем царским, нельзя изменить» (Есф. 8: 8), то тем более невозможно это сделать с «указом» Бога Всемогущего.
Поэтому Господь, не отменяя прежнего Своего установления, издает новый «указ»: кто со Христом, тот спасается от древнего осуждения на смерть:
«Истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6: 47).
Закон смерти теперь не властен над христианами:
«И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11: 26).
Ввиду неизбежности грядущего воскресения смерть для верующих во Христа становится лишь кратким сном, «успением»:
«Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11: 25).
При этом и прежний закон – закон смерти и осуждения – не отменен, но властен лишь над теми, кто продолжает жить без Христа:
«Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3: 18).
Как через Адама вступает в силу и действует закон смерти, так во Христе берет начало новый закон – воскресения и вечной жизни: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15: 22). Закон справедливости, осуждающий человека на смерть, преодолевается законом милости во Христе: «Милость превозносится над судом» (Иак. 2: 13).
Для иллюстрации сказанного как нельзя лучше подходят слова апостола Павла:
«Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь» (Рим. 11: 32–36).
Из сказанного видно, что в предложенном варианте занимают свои места и юридическая, и органическая теории Искупления, что дает возможность включить в него широкий спектр богословских мнений, оставаясь в рамках святоотеческой традиции. Формат статьи не позволяет рассмотреть здесь учение о жертве, о выкупе и другие темы сотериологии. Целью автора было лишь попытаться наметить (можно даже сказать: «нащупать») направление богословского рассуждения на темы спасения, которое в будущем может оказаться перспективным.
[1] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (Cur Deus homo). Кн. 1. Гл. 13. // https://www.bookol.ru/religiya_i_duhovnost/hristianstvo/104010/fulltext.htm.
[2] Антоний (Храповицкий), архиепископ. Догмат Искупления // Богословский вестник. 1917. Т. 2. № 8/9. С. 158 (2-я пагин.).
[3] Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие. СПб.: Тип. Р. Голике, 1883. Т. II. С. 148, 153.
[4] Серапион (Фадеев), иеромонах. Православное учение о воплощении Сына Божия. Тула: Гриф и К, 2009. С. 55.
[5] Василий Великий, святитель. Творения (Репринт). Ч. 5. М.: Паломник, [Б.г.]. С. 186.
[6] Афанасий Великий, святитель. На ариан слово второе // Афанасий Великий, святитель. Творения: В 4 т. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2. С. 350–352.
[7] Иларион (Троицкий), священномученик. Воплощение // Иларион (Троицкий), священномученик. Творения: В 3-х т. Т. 3: Церковно-публицистические труды. М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2004. С. 261.
[8] Иларион (Троицкий), архиепископ. Пасха нетления // Иларион (Троицкий), архиепископ. Церковь как союз любви. М.: ПСТБИ, 1998. С. 400.
[9] Там же. С. 399.
[10] Иларион (Троицкий), архиепископ. Вифлеем и Голгофа // Иларион (Троицкий), архиепископ. Церковь как союз любви. С. 427.
[11] Троицкий Владимир. История догмата о Церкви [кандидатское сочинение]. [Сергиев Посад]: [МДА], [1910]. Рукопись. С. 1302.
[12] Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие: учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2013. С. 416.
[13] Лосский В.Н. По образу и подобию: Искупление и обожение, § 1 // https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/po-obrazu-i-podobiyu/5.
[14] Лосский В.Н. Догматическое богословие. М.: СЭИ, 1991. С. 284–285.
