Современная культура, пронизанная духом секуляризма, всячески дискредитирует любое проявление христианского религиозного сознания. Как отличить онтологически присущую человеку религиозность от наносной, поверхностной, искаженной процессами секуляризации? Каковы признаки истиной веры, отличающие ее от неподлинной? Игумен Агафангел (Гагуа) делает попытку описать в данной публикации интуицию религиозности, присущую каждому человеку - независимо от исторического времени, общества и особенностей культуры, в которых протекает человеческая жизнь.
Современная культура, пронизанная духом секуляризма, всячески дискредитирует любое проявление христианского религиозного сознания. Причем происходит эта дискредитация не открыто, а изощренно лукавым образом: «Сегодня никто от нас не требует отдать жизнь за веру, - подчеркивает Святейший Патриарх Кирилл, - и даже ограничить ради нее свои желания и жизненные устремления. Но сейчас происходит нечто другое. Образ жизни сегодня формируется под воздействием таких сил, которые стремятся оторвать человека от Бога. Делается это не посредством угроз или прямых притеснений, а через навязывание мифов и ложных ценностей, через перенесение внимания человека на то, что уводит его от Бога. И когда человек живет только ради того, чтобы получать и тратить деньги, наслаждаться физически, радоваться всему временному и преходящему - а такая радость всегда скоротечна - тогда и происходит наш отказ от Господа. И что толку, если, живя как язычники, мы время от времени крестим лоб и обращаемся к Богу? Вряд ли Господь слышит молитвы человека, который живет отнюдь не по Евангелию, в жизни которого Бог реально не присутствует. Вот почему трудностей и соблазнов сегодня не меньше, чем во времена гонений. И не меньшая концентрация воли, мысли, молитвы требуется, чтобы не уйти со спасительного пути»[1].
В отличие от методов прямой атаки на Церковь, характерных для далекой от нас эпохи гонений на христиан или даже недавнего большевистского и советского прошлого нашей страны, новые способы дискредитации христианской веры основаны на принципах релятивизации, обесценивающих иерархию моральных норм и установлений, уравнивающих ранее несопоставимые ценности, отменяющих или подменяющих духовно-нравственные ориентиры человеческой культуры.
Однако задача настоящей статьи состоит не в том, чтобы критиковать современное секулярное сознание, современную секулярную культуру. Мы постараемся описать интуицию религиозности, присущую каждому человеку - независимо от исторического времени, общества и особенностей культуры, в которых протекает человеческая жизнь. Согласитесь, человек каждодневно делает выбор в сторону добрых или злых дел вне зависимости от исторической эпохи и социальных обстоятельств, в которых проживается жизнь.
Секулярная культура приучила нас относиться к словам и понятиям, ими обозначенным, как к неким терминологическим схемам, раз и навсегда установленным и исчерпывающе объясняющим заложенные в них смыслы. На понятия, требующие глубочайшего осмысленного постижения, навешиваются терминологические ярлыки, которые лишь мнимо объясняют для отвыкшего от опыта самостоятельной мысли сознания их суть. Так мы относимся и к привычно навязанному нам терминологическому стереотипу слова «религия».
Под религией современный человек понимает некую форму осознания иррациональных явлений жизни, которые значатся в энциклопедических словарях по разряду и категориям «веры в сверхъестественное». Однако если вдуматься в эти широко распространенные категориальные и терминологические объяснения современных словарей, энциклопедий и справочных пособий, то станет очевидным их поверхностность и явная недостаточность.
Ведь религиозность свойственна и секулярной культуре, всячески отрицающей возможность «потустороннего» и «сверхъестественного»: «...секуляризм, - отмечал прот. Александр Шмеман, - в первую очередь это идея, опыт жизни, видящей свой смысл и свою ценность в самой жизни, без отнесения ее к чему либо, что может быть названо "потусторонним". <...> Как я уже показал в некоторых своих статьях (и не только я, конечно, но практически все, кто изучал секуляризм), секуляризм нельзя просто отождествить с атеизмом или отрицанием религии. Так, все мы знаем (или должны бы уже знать), что американский секуляризм (отличный в этом от, скажем, марксистского) на деле очень, почти патологически, религиозен. Однако достаточно взглянуть на заголовки проповедей... или прочитать список мероприятий в любом приходе (совершенно независимо от его конфессиональной принадлежности), чтобы понять, что религия в секулярной культуре (как, например, в американской) преследует на деле те же самые цели, что и сам секуляризм, а именно - счастье, реализация своих способностей и возможностей, социальное и личное преуспеяние. Такие цели могут быть как возвышенными и благородными - спасение мира от голода, борьба с расизмом, так и более ограниченными - сохранение этнической идентичности, поддержание некоторой системы общественной безопасности»[2].
Безопасность, кстати говоря, является одним из идолов современного секулярного общества, поскольку человеческая самоуспокоенность не может осуществиться без мифа о гарантированном комфорте, отсутствии риска, угроз и опасностей. Однако, увы, таковые условия желаемой секулярным человеком безопасности есть явный признак не только духовного неблагополучия, но и приближающейся эсхатологической катастрофы глобального масштаба, ибо, как сказано святым апостолом Павлом: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью. Ибо, когда будут говорить: "мир и безопасность", тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут» (1 Фес. 5: 1-3).
Упование на всеобщую безопасность как комфортное и безбедное существование выявляет, таким образом, в своих основах совершенно определенные черты религиозного сознания, религиозной веры. Но как же отличить в таком случае онтологически присущую человеку религиозность от наносной, поверхностной, искаженной процессами секуляризации? Каковы признаки истиной веры, отличающие ее от неподлинной?
Хорошо известно, что слово «религия» восходит к латинскому глаголу religare - «воссоединять», «связывать». Однако существует и более широкий этимологический контекст: «Общего индоевропейского слова для именования явления, которое обозначается латинским religio, не существует. Что же касается латинского термина, то на основе многочисленных сравнительно-языковедческих исследований предлагается несколько вариантов этимологии - определения первоначального значения слова. Наиболее признаваемыми являются варианты римского мыслителя Цицерона (106 - 43 до н.э.) и христианского апологета Лактанция (ок. 250 - после 325). Цицерон производил указанный термин от латинского relegere - идти назад, возвращаться, снова читать, обдумывать, собирать, созерцать, бояться и характеризовал религию как богобоязненность, страх и почитание богов, тщательное обдумывание всего того, что имеет отношение к этому почитанию. Лактанций полагал, что слово religio происходит от латинского religare - вязать, связывать, привязывать, сковывать - и применительно к религии означает связывание, узы, соединяющие нас с Богом в служении ему и повиновении через благочестие. Предложенная Лактанцием этимология закрепилась в христианской культуре»[3].
Итак, религия издревле понимается как способ или модель воссоздания некой связи с беспредельным и абсолютным началом. Это означает, что любая религия и любой религиозный тип сознания нацелены на активную деятельность по воссоединению или восстановлению. Спросим себя: воссоединение и восстановление чего чает религиозное сознание? И ответ, конечно, напрашивается сам: это воссоединение и восстановление связей со сверхъестественными сущностями и явлениями. Оставим сейчас в стороне вопрос о том, что это за силы, обладающие сверхъестественными (т.е. буквально «надприродными») свойствами. Спросим себя: если это стремление к вос-становлению, вос-соединению, вос-созданию, следовательно, это единство некогда существовало? Восстановление связей со сверхъестественным так велико и паче чаяния ожидается религиозным сознанием по той причине, что некогда это примордиальное, изначальное состояние первозданной гармонии человека и сверхъестественного, ангелического мира было известно человеку, было нормой существования.
Следовательно, единство человека и сверхъестественных сущностей некогда существовало, но было утрачено. Однако зададим себе еще один вопрос - утрачено это единство безвозвратно?
Во многих религиях сохранилась в том или ином виде память подобного примордиального синкретизма (изначально неразложимого единства) и описание некой доисторической глобальной космологической катастрофы, разрушившей эту первоначальную и первозданную связь.
В большинстве религиозных традиций древности существовали мифы и легенды о золотом веке, потустороннем мире, «островах блаженных», об утрате людьми единства с богами, о поиске путей возврата в райскую блаженную страну. На основе этих мифических и легендарных сюжетов формировалась первобытная магия, которая сопровождалась религиозным культом, священными ритуалами и обрядами, призванными восстановить утраченную гармонию золотого века: «Разные исследователи по-разному понимали важность того или иного момента в первобытных религиях и, сообразно с этим, одни выдвигали на первое место обоготворение различных вещей и предметов (фетишизм), другие - культ предков, третьи - признание одушевленности природы, четвертые - преклонение перед ее грозными явлениями. Но все эти виды религиозного чувства и культа предполагают заранее одно: именно то, что дикарь верует в реальные духовные сущности, в души, в духов, которые могут вселяться в предметы (фетишизм) и животных, которые остаются после того, как умирает человек (культ мертвых), которые действуют в грозе, ветре и солнце»[4]. Таким образом, первобытный религиозный анимизм, тотемизм, фетишизм образовывались как сакральные практики магического восстановления первозданной гармонии и единства с миром божественных и сверхъестественных духов.
С наибольшей чистотой и целостностью космологическое и доисторическое событие отпадения от Бога представлено и описано в библейском повествовании. Все мы хорошо помним сюжет из первой библейской Книги Бытие о Первочеловеке Адаме, его жене Еве и их совместном грехопадении, результатом которого стало появление в человеческой жизни последствий первородного греха.
Эта легендарная история обычно преподносится в качестве нравственного назидания верующим, что, конечно, вполне резонно и оправданно содержательно. Однако достаточно редко толкователи известного сюжета обращаются к богословскому, культурологическому и космологическому контекстам, которые предельно важны для объемно герменевтического осмысления описываемого в Библии Первособытия в истории человечества.
Отпадение Первородителей Адама и Евы от Бога было нарушением первозданной космологической гармонии во взаимообщении человека и Бога, человека и сверхъестественного (надприродного) ангельского мира. Свобода, дарованная Богом человеку как свидетельство его богоподобной природы, была использована Первочеловеком Адамом не во благо, а в качестве своевольного самоутверждения, что и привело к падению с высоты божественного совершенства, утрате образа и подобия Божия, к первородному греху и проклятию: «Здесь были, - отмечал Блаженный Августин, - и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией, и поругание святыни, потому что не поверил Богу, и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена обольщением змия, и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом, и любостяжание, потому что возжелал большего, чем скольким должен был довольствоваться»[5].
Однако помимо библейского описания грехопадения первых людей существуют и небиблейские свидетельства в религиозных и мифологических сюжетах различных языческих народов, повествующих о появлении в мире зла через нарушение заповедей. Именно поэтому следует признать, что и в языческих сюжетах, как и в Библии, речь идет о неких действительных доисторических событиях.
Однако даже само грехопадение в конечном итоге не лишило человека упования на спасение - поскольку падшее человечество, согласно христианскому вероучению, имеет возможность восстановления богообщения и богообразности во Иисусе Христе: «Христианская жизнь, - делает наставление св. Феофан Затворник, - есть ревность и сила пребывать в общении с Богом деятельном, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, исполнением святой воли Его. Существо жизни христианской состоит в Богообщении о Христе Иисусе, - в Богообщении, вначале обычно сокровенном не только от других, но и от себя. Видимое же, или ощущаемое внутри нас, свидетельство о ней есть жар деятельной ревности, исключительно о христианском Богоугождении, с полным самоотвержением и ненавидением всего, тому противного»[6].
Таким образом, в христианской религии под восстановлением и воссозданием связи подразумевается вера и упование каждого христианина на возвращение к состоянию обожения - просветлению и очищению замутненного первородным грехом образа и подобия Божия, которые были свойством первозданного Адама.
Во всех описанных выше случаях - в религиозных мифах разных стран и народов - так или иначе, подразумевается существование некой первоначальной связи или изначального единства с Божеством, далее - некое праисторическое нравственное преступление и, наконец, последующая за ним космологическая катастрофа. Этот архетипический сюжет теснейшим образом связан и со следующими за ним в историческом времени культуры сюжетами богоискательства: сюжеты о возвращении в райское состояние, о восстановлении первоначального магического единства с миром духовных сущностей и, наконец, о поиске истинного Бога.
Таким образом, религия,в самом широком значении термина, и означает восстановление или воспроизводство лиги, то есть связи с божественной реальностью - это стремление отдельной личности или сообщества людей к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, метафизической субстанцией, святыней).
Религиозное чувство проявляется в особой форме восприятия мира, бытия и смерти, которая обусловлена верой человека в возможность воссоздания утраченного единства с сакральным началом - истоком всего существующего мира.
Итак, центральное понятие религиозного сознания - вера. Религиозная вера, как правило, выражается в обряде, культовых действиях, сводах моральных норм, этических предписаний, типов поведения (этоса): «Религиозная практика, заключающая в себе обряды, церемонии, жертвы, посты и т.д. составляет настолько важный элемент во всех религиях, что некоторые исследователи полагали возможным утверждать, что "религия сама по себе является практикой", и поэтому "сущность религии заключается почти исключительно в обычаях и обрядах" (Грант-Аллен). Те сложные религиозные представления, которыми живет дикарь... не позволяют нам вполне согласиться с точкой зрения Грант-Аллена, но эта точка зрения все же очень близка к истине, поскольку религиозные идеи и религиозные эмоции всегда стремятся перейти в действие, в поступок, следовательно, в культ, обряд, в религиозный уклад жизни»[7].
Полемика авторов процитированного выше источника, известнейших ученых эпохи Серебряного века Александра Ельчанинова, Владимира Эрна, Павла Флоренского, - с английским ученым-эволюционистом Грант-Алленом объясняется их стремлением в коллективном научно-историческом очерке по истории религии акцентировать внимание на духовной, метафизической составляющей генезиса религиозного чувства и религиозного сознания древнего человека, что, действительно, значительно углубляет концептуальное описание происхождения религии.
Религиозный уклад жизни, формирующийся в первобытных сообществах, исторически закрепляется и совершенствуется в виде тех или иных организационных внутриродовых и общинных институций. Так, верующие люди, принадлежащие любой религиозной традиции, объединены организационно, например, в таких социальных формах и установлениях, как Церковь, умма, сангха, религиозная община и другие освященные преданием институциональные формы.
Таким образом, несмотря на изменчивый, подвижный характер духовных связей с Абсолютом и различные варианты отношений между человеком данной религиозной традиции и божеством, эти связи и отношения вписываются в контекст институционально закрепленных сакральных практик.
Рассмотрим возможные варианты указанных религиозных отношений.
Наиболее известным вариантом является такой тип религиозности, в котором утверждается первоначальная непосредственная связь человека и божества. Однако происходит грехопадение, и гармония отношений разрушается, а утраченную связь с божеством необходимо воссоздавать, что в принципе и является главной эсхатологической целью данной религии.
Другим вариантом является тот тип религиозных отношений, когда религиозную связь только предстоит установить поэтапно: вначале в опосредованных формах, а впоследствии - в непосредственном единении с божеством.
В соответствии с охарактеризованными выше типичными моделями религиозных отношений формируются и доктринальные обоснования той или иной религии и религиозной традиции. Кроме того, религиозные доктрины включают ритуально-обрядовые и гносеологические компоненты.
Для всех религиозных традиций в ритуально-обрядовом плане характерно формирование учения о практических формах почитания или поклонения божеству.
Часто в процессе исторического становления и развития той или иной религии происходит постепенное оскудение содержательно-познавательных возможностей конкретной религиозной традиции под влиянием интенсивной формализации культовой, ритуально-обрядовой её стороны: «Хотя в современной науке и принято говорить о развитии и прогрессе первобытной религии, но надо признаться, что такого развития никто нигде не наблюдал. Археология, раскопки, изучение памятников говорят нам о прогрессе материальной культуры, но этот прогресс далеко не всегда совпадает с прогрессом религии. Религиозное развитие Европы регрессирует непрерывно, в то время как прогресс материальной культуры растет. То же самое явление наблюдается в Индии, в мусульманских государствах. Мало того, мы не только не видали прогрессирующих дикарских религий, но, наоборот, в нашем опыте нам дан дикарь, явно вырождающийся и забывающий свою религию. Многие важные и глубокие обряды и легенды современный дикарь едва может рассказать, совершенно не понимая их смысла; сложные религиозные установления, идеи высшего порядка, как, например, идея возмездия, Бога Отца, греха, искупления - у многих дикарей сохраняются в отрывочном и искаженном виде, давая такое впечатление, будто эти племена имеют позади себя, в отдаленном прошлом, период высокого расцвета религии, жалкие остатки которой и явную деградацию мы наблюдаем»[8].
В гносеологическом отношении религиозные доктрины обосновывают возможность познания божества средствами разума. Наиболее развитую и совершенную форму в этом отношении имеет традиция христианской гносеологии. Действительно, учение о познании Бога имеет богатую историю в истории христианского богословия.
Основная антиномия христианской концепции о познании Бога заключена в проблеме соотношения веры и знания. Рациональное познание Бога невозможно, поскольку человеческая природа повреждена первородным грехом и, следовательно, человеческий ум ограничен в границах познания. Поэтому христианские апологеты, представители раннего богословия, основываясь на идее непознаваемости Бога, а в качестве источника истинного знания утверждали Божественное Откровение, выражаемое в богодухновенных книгах Ветхого и Нового Заветов.
Например, Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (155/165 - 220/240 по Р.Х.) полагал, что факт написания Евангелий и содержащиеся в них свидетельства о жизни, крестной смерти и Воскресении Иисуса Христа отменяют всякую необходимость исторических исследований и богословских теорий. Категориально противопоставляя веру и знание, Тертуллиан не находил возможностей для обоснования религиозных догм посредством человеческого разума.
Знаменитая крылатая фраза «Верую, ибо абсурдно» / « Credo, quia absurdum» , приписываемая Тертуллиану, на самом деле звучит иначе: «Сын Божий пригвожден ко Кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно» / « Natusest [в других источниках - Crucifixusest ] DeiFilius, nonpudet, quiapudendumest; etmortuusestDeiFilius, prorsuscredibileest, quiaineptumest; etsepultusresurrexit, certumest, quiaimpossibile» (De Carne Christi V, 4). Это рассуждение содержится в трактате «О плоти Христовой» (De Carne Christi), и, безусловно, оно отсылает читателя к евангельским словам «Верую, Господи, помоги моему неверию», произнесенным отцом бесноватого отрока, исцеленного Иисусом Христом (Мк. 9, 24).
Гносеологический контекст этих слов утверждает возможность веры и познания Бога исключительно в опыте Откровения, посредством помощи Божией и божественной благодати.
При всем том, что радикализм Тертуллиана по отношению к наукам внецерковного круга в истории христианского богословия будет скорректирован, и святые отцы Церкви обоснуют необходимость и значимость образования и науки для христианской культуры и богословия, тем не менее, основной посыл в осмыслении соотношения христианской веры и знания сохранится. Действительно, согласно восточно-христианской традиции Православия опыт познания Бога зиждется на Откровении и благодати и утверждается божественной волею.
Принципиально иной подход к вопросу о познаваемости Бога выработан в западном христианстве. Средневековый французский богослов и философ Пьер Абеляр (1079 - 1142) не принимал доводы слепой веры и стремился обосновать средствами разума фундамент христианского мировоззрения. С его точки зрения, рациональному постижению подлежат даже церковные таинства. Каждое догматическое положение христианского вероучения необходимо проверять и фундировать рациональным путем. Хотя идеи Пьера Абеляра были неоднократно осуждены римско-католической Церковью как еретические, тем не менее, именно в них было положено начало западно-христианскому схоластическому богословию.
Фома Аквинский (1226 - 1274), причисленный Католической Церковью к лику святых, разработал развернутую систему доказательств бытия Бога и обосновал схоластическую теорию познания. Поскольку познание является самым высшим и благородным видом человеческой деятельности, утверждал мыслитель, постольку рациональное мышление, направленное на постижение истины, постигает Бога в качестве Абсолютной истины.
Безусловно, в христианском богословии рационализм как принцип построения мысли оставил яркий след. А в истории европейской культуры рационалистический подход стал фундаментом философской традиции. Однако подлинно христианское учение о познании Бога намного глубже. Схоластическое богословие, делая акцент на возможностях человеческого разума, по сути, встает на путь отрицания веры, так как вера есть феномен иррациональный, таинственный. Так свидетельствует апостольское послание: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1).
Исчерпывающе и глубоко описывал соотношение веры и знания в опыте формирования подлинно христианского сознания святитель Феофан Затворник: «Слепой вере противоположна вера видящая. Какая же это? - Вера видящая есть та, которая ясно видит, во что верует и почему верует. Ясное видение, во что верует, обнимает все содержание веры, - что Бог есть Един по существу и Троичен в Лицах; что Он весь мир сотворил Словом Своим и о нем промышляет, и в целом и в частностях; что мы сотворены для лучшей жизни, но пали в прародителях, и се - томимся в изгнании; что беду сию мы сами на себя навели, но высвободиться из ней сами не имели возможности, почему воплотился Сын Божий и избавил нас от всего, чему подверглись мы вследствие падения, Своими страданиями, смертью, воскресением, вознесением на небеса и седением одесную Бога и Отца; что для того, чтоб каждый из нас делался причастным благ спасения, совершенного Господом, Дух Святой сошел на Апостолов и чрез них Церковь Святую основал на земле, в коей Церкви и пребывает, всех верующих чрез Святые Таинства возрождая к новой жизни, укрепляя на всякое добро, очищая от всякого зла и освящая, и чрез все сие к вечной жизни приготовляя и Царства Небесного наследниками соделывая, - и что все верными сынами и дщерями Церкви Божией до конца себя сохраняющие несомненно Царство Божие наследят, а неверными ей оказывающиеся в ад попадут на вечные мучения. Все сие ясно зрит и ведает определенно видящая вера»[9].
Для современного секулярного сознания подобного рода духовно-нравственные максимы и ориентиры, вне всякого сомнения, являются недоступными в силу присущей такому типу сознания рационалистичности, оторванной от логосной и сакральной основ христианской культуры. Именно поэтому современные культурологи именуют нынешнюю эпоху пост-христианской. «Современное мировоззрение, - диагностировал ситуацию еще в начале прошлого века С. Н. Булгаков, - отвергло всю религиозную основу этого учения [т.е. христианского - иг. Агафангел], вытравило везде божественную веру, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав его альтруизмом, веру в божественность человека, произведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. <...> Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из-под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледный призрак, как дух земли, явившийся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может»[10].
Однако интуиция «видящей веры» неуничтожима в сознании человека любой исторической эпохи и любого общества, поскольку базируется на внутренне присущем ему экзистенциальном стремлении - стремлении к воссозданию связи с утраченным богоподобием. Задача христианской миссии и самих христиан в современном мире, все более удаляющемся от своих сакральных истоков, - помочь ближнему найти правильные основания веры, зерна которой заложены в душе каждого человека.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Булгаков С. Н. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (Интеллигенция и религия) // Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 215-248.
2. Грант-Аллен. Эволюция идеи божества: Исследование о происхождении религии: В 2 ч. СПб., 1906.
3. Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. 256 с.
4. Из слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла после Всенощного бдения в Свияжском монастыре, 20 июля 2016 года // ВЕСТНИК Иваново-Вознесенской Епархии. № 8 (23). 2016.
5. История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник / В. В. Винокуров, А. П. Забияко, З. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н. Яблокова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Высш. шк., 2004. 464 с.
6. Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Московская православная духовная академия. Киев, 1878 (1889 гг.). Т. I-V.
7. Тэйлор Э.Б. Первобытная религия: В 2 т. М., 1989.
8. Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. М.: «Отчий дом», 2000. 367 с.
9. Шмеман Александр, протопресвитер. Литургия смерти и современная культура. М.: ГРАНАТ, 2013. 176 с.
[1] Из слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла после Всенощного бдения в Свияжском монастыре, 20 июля 2016 года // ВЕСТНИК Иваново-Вознесенской Епархии. № 8 (23). 2016.
[2] Шмеман Александр, протопресвитер. Литургия смерти и современная культура. М.: ГРАНАТ, 2013. С. 28-29.
[3] История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник / В. В. Винокуров, А. П. Забияко, З. Г. Лапина и др.; Под общей ред. И. Н. Яблокова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Высш. шк., 2004. С. 19-20.
[4] Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 14.
[5] Блаж. Августин. Цит. по: Еп. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. 3. С. 440.
[6] Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. М.: «Отчий дом», 2000. С. 10.
[7] Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии... С. 28.
[8] Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии... С. 38.
[9] Феофан Затворник, святитель. Наставления в духовной жизни. М.: «Отчий дом», 2000. С. 22.
[10] Булгаков С. Н. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения (Интеллигенция и религия) // Ельчанинов А., Флоренский П., Эрн В. История религии. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 228-229.
