itemscope itemtype="http://schema.org/Article">

Из истории русской мысли

0
865
Время на чтение 208 минут

 

«За шесть дней до Пасхи пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю, и Марфа служила, и Лазарь был одним из возлежавших с Ним. Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира. Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал: Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим? Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали. Иисус же сказал: оставьте ее; она сберегла это на день погребения Моего. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда. Многие из Иудеев узнали, что Он там, и пришли не только для Иисуса, но чтобы видеть и Лазаря, которого Он воскресил из мертвых. Первосвященники же положили убить и Лазаря,

потому что ради него многие из Иудеев приходили и веровали в Иисуса» (Ин. 12: 1-11).

 Русский путь видится как путь бескорыстной любви, но надо признать, что этот путь был искажён Иудиным предательством. Нравственным падением вначале части интеллигенции, а потом и агрессивной толпы народной, увлеченной разинско-пугачёвским разгулом, подпитанным неистребимым до времени бунтарским началом, привнесенным в нашу народную память иноязычным мифологическим поветрием, имеющим в основе своей германское происхождение (не забудем бесконечные попытки германских племен покорить славян, навязывание своей воли).

Кстати, и революционное движение идеологически обосновывалось немецкой материалистической философией, которую с восторгом приняла наша революционная интеллигенция. На славянскую  благодатную почву упал плевел 3-го интернационала, подменяя собой христианскую идею Третьего Рима. Русь явлена, чтобы преображать сей цивилизованный мир и этим блестяще воспользовались кукловоды мировых революций. Но почему же всё-таки сим кукловодам удалось соблазнить русский народ? Ответ не совсем, безусловно, прост. Можно было бы сослаться на дьявольские козни, и это отчасти верно. Но проблема намного глубже. Революция началась тогда, когда в православной среде стали побеждать не жизнеутверждающие начала христианства, но страх, который, как полагали, выше любви. Достаточно вспомнить Константина Леонтьева, искреннего христианина и монаха, но не верящего, что видимый мир можно преобразить. Христианство для него – это религия, указующая конец, конец жизни, (забывая, что конец и начало в славянском языке имеют однокоренное начало). И значит главное – это личное спасение. Даже проповедь Христова для него служит уничтожению жизни, и её он сравнивает с обездушенной среднеевропейской цивилизацией: «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь». Леонтьеву жаль разноцветья жизни, но ради спасения выход один – подчиняться. «Что же делать? – восклицает он и отвечает – Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда…»

«Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу!» - восклицает отец Георгий Флоровский. И печально, что эта смесь несла в себе двусмысленный характер. Двусмысленность вела объективно к растроенности ума и души, к потери правильных ориентиров в поиске истинного света. Его путь есть путь возвращающегося интеллигента, сжавшего свою религиозную психологию, по слову О. Георгия, в рамки «трансцендентного эгоизма». Что «разумный», что «трансцендентный» эгоизм неизбежно вели к «научному» социализму. Объективно Леонтьев был ближе не к святым Отцам, а к Герцену, неистовому Виссариону и романтическому Аполлону Григорьеву. «Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма» (Г. Флоровский).

Для этого разложения характерен не столько поиск веры, жизнь во Христе, сколько церковный обряд, его эстетическая составляющая. Например, один из представителей романтического натурализма Аполлон  Григорьев писал, что «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено ещё жить и дать новые формы жизни, искусства». А раз так, то: «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические».

Эта мысль Григорьева близка органической теории Шеллинга, весьма популярного в русских идеалистических кругах. Шеллинг олицетворялся с теорией мировой красоты. «Высшая значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир отвлечённого духа человечества и его развития» (Аполлон Григорьев). Отстаивая теорию несводимости форм против метафизического трансформизма, Григорьев считал, что «жизнь мира развёртывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве» (Г.Флоровский). «Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь… Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого… Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой» (Аполлон Григорьев). Данное суждение близко как Александру Герцену (см. его «Концы и начала»), так и Николаю Данилевскому, развивавшему идею о культурно-исторических типах, и, конечно же, Константину Леонтьеву, так и не изжившему романтический натурализм. Кстати, и Запад они боялись не столько за его антихристианскую направленность, сколько за мещанскую однообразность.

Поэтому соглашались законсервироваться в языческом многообразии, продлить его и заниматься сугубо личным спасением. Данный путь может и оправдан, но не есть христианский. Безусловно, необходимо помнить о смерти, но и не забывать о святости деятельной жизни во Христе, ибо, по слову Апостола, боящийся не совершенен в Любви.

К Любви призывал Достоевский и в этом суть его разногласий, например, с Леонтьевым. Любовь же не может не быть не деятельной. Отсюда такое внимательное отношение славянофилов и почвенников к социальным вопросам. Поэтому, например, не принималась культура Запада, потерявшая сердечность. Иван Ильин писал: «… Западноевропейская культура сооружена как бы из камня и льда… Человек человеку – прохожий. Или, как тонко подметил Чехов, - человек человеку не то запертый сундук, не то источник недоразумений… Человечество творит свою культуру неверным внутренним актом, из состава которого исключены: сердце, совесть и вера… Создаваемая культура есть больная культура». Ответом на данную ситуацию может быть только любовь и немыслимое без неё творчество. Когда-то Валериан Муравьёв хорошо сказал: «Творчество – наивысшее понятие. Выше идеи творчества нет ничего, и творчество всему предшествует и все включает… И жизнь человека, и всякое его действие могут быть сведены к творчеству». Так как славянский тип сознания, воспитанный на православии, всё-таки предрасположен более к творчеству, то именно на Русь и возлагались задачи преображения цивилизации. Русский человек от древности понимал смысл и назначение человека. Русская философия в 19-м веке, наконец-то, стала озвучивать то, что видели своим внутренним зрением лучшие представители народные, наши святые и блаженные. Николай Бердяев размышлял: «Первое, что необходимо усвоить каждому человеку, желающему творить культуру, это чувство своего предстояния, своей призванности и ответственности. Можно было бы сказать, что люди делятся на две большие категории – одни безответственно ищут в жизни лишь своего наслаждения (это люди «поглупее»!) или своей пользы (это люди «поумнее»!), другие же чувствуют себя предстоящими чему-то Высшему и Священному, так, даже не умея сказать, что это за Высшее и где обретается это Священное, они не сомневаются в самом своём предстоянии».

         К последней категории, видимо, и принадлежит в лучших своих представителях русский этнос. Однако 19-й век порождал разруху в головах, вследствие того, что в русское творчество ядовитой змеёй вползала так называемая «правда социализма». Склонное к преображению русское сознание отравлялось неосуществимыми фантазиями. Сакральное и образно-символическое восприятие мира подвергалось грандиозному обману, выраженному в идеологии социализма. У русской интеллигенции произошел сдвиг сознания, схожий с левым поворотом Чернышевского: влюблённость во Христа была перенесена на социализм, а Бога понимали как народную мудрость (достаточно вспомнить горьковскую «Жизнь Клима Самгина» и воспоминания Андрея Белого «На рубеже двух столетий»). Заменяя имя Божье народом, не просто льстили народному самосознанию, но изменяли религиозный вектор, направляя его в русло насильственного передела мира, естественно, создавая новое мифологическое сознание. Для этого было необходимо убить христианскую веру в народе при сохранении лапидарной формулы русской идеи, выраженной Бердяевым, что «все ответственны за всех». Господа революционные демократы великолепно поняли, как можно использовать русскую идею в своих безумных коммунистических проектах. Россия, призванная преображать цивилизацию, и будет это делать, но только её энергия направляется на дело третьего интернационала. Была использована «всемирная отзывчивость», по Достоевскому, русского народа. Как и израильский народ, русский народ, безусловно, верил и верит в свою избранность, которую и использовали кукловоды Великого Мастера.

Россия была готова на встречу с остальным миром, дабы предложить новую спасительную идею цивилизации. Ещё в 1861 году Достоевский писал: «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях». Но эту благородную идею сумели подменить. Произошло это вследствие того, что русское самосознание второй половины 19-го века было поражено (как, впрочем, и в 20-е и 30-е годы того же века), по словам Флоровского, беспокойством. Это беспокойство создало нигилизм, из которого родиться будущая революция, и оно же заставляло оглянуться назад, давая спасительный шанс. В этой обстановке произошло становление оригинального русского философа Владимира Соловьёва, творчество которого оказало глубокое влияние на мыслящую русскую интеллигенцию и во многом способствовало её возвращению в лоно Церкви Христовой. Соловьёв обладал апокалиптическим оптимизмом, верой в прогресс и поэтому к нему будет прислушиваться заболевшая социалистической идеологией русская образованная молодёжь. Интересно суждение о Соловьёве Л.М. Лопатина: «У него была непоколебимая вера в близкое завершение исторического процесса. В этом он сходился со своими современниками: вера в историю, в прогресс, в скорое и окончательное торжество над жизнью всех культурных идеалов и водворение среди людей земного рая, представляла своего рода религию русских интеллигентных слоев второй половины прошлого века. В годы юности, в эпоху увлечения материализмом, эта вера у Соловьёва не имела ничего мистического: он просто был последовательным и убеждённым социалистом. Но потом, с общей переменой миросозерцания, она приобретает всё более мистический характер и сливается с преобразованною верою во второе пришествие».

В Соловьёве, это надо признать, произошло возвращение русской интеллигенции к Божественной идее, способность признать идеальное первичным, а материальное, если не вторичным, то уж, по крайней мере, не основной движущей силой. Он заставил задуматься о душе русскую интеллигенцию с её извечным правдоискательством, ставя нравственные вопросительные знаки. И не поучать «невежественного» русского мужика, но учиться совместному со-бытию. Ещё в юности в одном из писем Соловьёв отмечал: «Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, кто не видит в нем ничего, кроме пьянства и грубого суеверия. Приближаются славные и тяжёлые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом». С позиций Духа философ заговорил о социальной правде. Флоровский писал: «Весь творческий путь Соловьёва может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды».

Но эта социальная правда немыслима для философа вне религии: «Социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить её на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т.е. к признанию религии». Кроме того Соловьев считал, что социалистическая теория, например, того же Фурье, «провозгласила восстановление прав материи». По Соловьеву это никоим образом не противоречит христианской истине.

 «Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел… Христианство обещает не только новое небо, но и новую землю». И задача человека творить вместе с Богом эту новую землю, заниматься не пустопорожними баснями, но деланием. Соловьёв убежден: старая философия должна уйти, « …философия в смысле отвлеченного, исключительного теоретического познания окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого». «Именно теперь, в ХIХ веке, наступила пора для философии выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости, и заявить свои верховные права в деле жизни…»

Теоретическое познание Соловьеву представляется недостаточным. Но и окружающая действительность весьма далека от Истины. Значит, необходимо приблизить действительность к Божественной Правде. «Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества…»

Истинная философия, по В. Соловьеву, в действии, ее оправдание в ее исторических делах, - «она освобождала человеческую личность от насилия внешности и давала ей внутреннее содержание». Заниматься фмлософией, - значит, становиться на путь праведности. Соловьев всей своей жизнью доказывал, как нужно идти к Правде, став для своих современников едва ли не пророком. Его лекции собирали народные толпы. «В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых — по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве» (отзыв современника).

Соловьев чутко угадывал стремление общественности к Высшей Правде. Ведь и стремление к социальной правде представлялось философу попыткой воплотить правду Христову.  «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христове…» «Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля…»

Но этот поиск Истины необходимо было ввести в русло церковной жизни, где происходило соприкосновение человека и Богочеловека во вселенском масштабе.  «Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, — оно должно быть вселенским, оно должно распространиться на все человечество и на все дела человеческие…»

Церковь, по Соловьеву, призвана воплотить в действительность идеал Правды Богочеловека. «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего». В этом вера Соловьева, стержень всей его системы…

Начал свою деятельность философ с критики. Молодежи того времени было свойственно более критиковать, чем утверждать. В обществе молодой человек видел разобщенность и господство абстрактных начал. Но в отличие от своих сверстников он не впал в вульгарный материализм, но стал искать общественный идеал во Христе.

«Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, — тогда, очевидно, все изменится…»

   В. Соловьев считал, что главная причина неверия в новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом». В то же время никакого противоречия на самом деле у христианской правды с разумом нет, потому что высший Разум – Христос не может противоречить сам с собой.

Но религиозный синтез еще не стал сущностью мироздания, а только задан ему,  «есть не данное сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные». «В этом искомом и заданном синтезе «элемент мистический» есть только одно из слагаемых. В одностороннем развитии теологический принцип оборачивается отвлеченным догматизмом. То верно, подчеркивает Соловьев, что философия и наука, взятые и развиваемые о себе, неизменно приводят к скептическому исходу, и к объективности можно вернуться оттуда только через «мистический» опыт. Однако, следует ли из этого, что философию и науку можно, или нужно, попросту оставить вне синтеза, и восстановить систему Аквината или восточную патристику? Соловьев отвечает решительным «нет». Здесь он и ставит вопрос: почему же ум человеческий так неудержимо в истории «отделяется от истины религиозного знания», даже под риском низвергнуться в пустоту и ничтожество бесплодного скептицизма. Объявить все новейшее развитие только «произвольным заблуждением», только «неким новым грехопадением», — это было бы слишком легким ответом. Нет, в самой традиционной теологии есть повод и основание для этого отпадения или отступления разума, — отступления временного, уверен Соловьев. Традиционная теология не включает эмпирического знания природы и не дает разуму творческого простора. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факт опыта, то она точно так же не может определяться, как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Задача синтеза именно в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии…» (Г. Флоровский).

Соловьев убежден, что истина будет явлена в таком виде, что останется либо принять Ее, либо отвергнуть. Но пока Она еще не столь очевидна.  «Пока еще христианское учение не достигло подобной ясности, и предстоит установить христианскую философию, без чего проповедывание Евангелия не может быть осуществлено» (из письма к Е.Тавернье, 1896).

Это был возврат к вере, но при этом, Соловьев требовал не слепого поклонения, но осознанного приятия Истины.

Надо признать, что путь самого Соловьева к Православию был извилист и непрост. С юношества чувствовалось сильное увлечение Шопенгауэром. Историческое христианство маячило вдали его философского исследования. Но увлечение Шопенгаузром прошло довольно быстро. Русская молодежь описываемой эпохи жадно изучало Шеллинга и Гегеля, которые объявляли действительность разумной. И вот эту существующую действительность Соловьев признавал логической необходимостью.

Из этого вытекает задача метафизики.  «Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира Божественной сущности…»

 Чрез выведение условное обязательно станет безусловным. Всякое явление в мире должно быть научно обосновано, потому что случайного в мироздании не бывает. Исходя из этого, философ учил о предопределении. Отсюда странное непонимание существующего зла. Вообще, ранние философские воззрения Соловьева часто называют «розовым христианством» или «христианством без антихриста», по выражению А.С. Волжского. Мир он воспринимал как «органическое целое», мировой же процесс – развитие, эволюция, которые философ понимал, соглашаясь с теорией Дарвина.

Зло воспринималось как разлад и дезорганизация мироздания. Чтобы победить здло, надо было всего лишь организовать процесс развития. «На темной основе разлада и хаоса невидимая сила выводит светлые нити всеобщей жизни и слаживает разрозненные черты вселенной в стройные образы…» Зло и коренится в беспорядке и хаосе, которые неустойчивы. «Разрозненное, бессмысленное бытие существ есть только их ложное положение, призрачное и преходящее…»

          Источник зла Соловьев чутко угадывал в эгоизме, которому свойственно противопоставлять себе  подобным, стремиться разъединиться -  «это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других». Но стремление разъединиться противоречит нашему неизбежному тяготению к Единству. Значит смысл всегда будет господствовать над бессмыслицей. Сам же процесс разлада необходим, потому что служит раскрытию замысла.  «Зачем в мировой жизни эти труды и усилия? Зачем природа должна испытывать муки рождения, и зачем прежде, чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько безобразных, чудовищных порождений, невыдерживающих жизненной борьбы и бесследно погибающих? Зачем все эти выкидыши и недоноски природы? Зачем Бог оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными средствами?…»

         Все происходит во имя важнейшего слова – свободы! Без  нее немыслимы ни Бог, ни человек, ни природа.

         «Для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный опыт, изведанная коренная несостоятельность этого самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом…»

         Зло есть выкуп свободы. Падение мировой души есть путь к ее свободному восстановлению, образно говоря, лестница нисхождения и восхождения. «И цель достигнута заране, победа предваряет бой…»

         «Лежащий во зле мир» представляет для Соловьева  «только другое, недолжное, взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного», только «перестановка известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в мире божественном…» Существующее отлично от должного «только по положению…»

          Стремление Соловьева к Истине вызывало уважение у его современников, но еще более привлекало то, что поиск Христа у него происходил не в церковной ограде, а в русле философской традиции, в частности, традиций немецкой классической философии и мистической теософии. Ранний Соловьев испытывал глубокое влияние Якова Беме и интуитивного восприятия мира Шеллинга. Его поиск Истины часто проходил мимо мистического опыта Св. Отцев. В этом была его трагедия и горький соблазн, который он, безусловно, пытался преодолеть.

         «Очень характерно, что раскрывая в «Чтениях о Богочеловечестве» свое учение о Троичности, Соловьев оговаривает, что не учитывает тех частностей, которые встречаются у отдельных мыслителей, у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова, — в существенном и основном учение у них одно. «В самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном воплощении». Соловьев точно возвращается вспять к тому месту, с которого апологетам II-го века Сократ и Гераклит представлялись «своими», казались «христианами до Христа» (Соловьев именно этими словами определяет роль Филона и Плотина). «Положительные факты», к тому же, Соловьев сразу же осложняет спекулятивным толкованием. Богочеловечество в «вечном мире» осуществлено от начала, и Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства в мире вещественности и бывания. Воплощение Слова, в таком толковании, есть только нисхождение вечного Христа в поток явлений» (Г. Флоровский).

            «В сфере вечного, божественного бытия, - писал Вл. Соловьев, -  Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданиями во времени восстанавливать то, что оставлено им в вечности, т. е. свое внутреннее единство с Богом и природой, — то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен был низойти в тот же поток явлений, должен был подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент, — в полноту времен…»

        Но важно было то, что в эпоху всеобщего отпадения от веры появился человек, способный противостать общему неверию и равнодушию.

       «Первой значительной работой Соловьева была магистер­ская диссертация «Кризис западной философии (против позитивистов)», которую он защищал в 1874 г. Во вступи­тельном слове перед защитой диссертации Соловьев заявил, что неверие в Бога опустошает душу человека и доводит его до самоубийства. Несомненно, что все это пережил сам Соловьев. После преодоления религиозного кризиса Соловьев писал, что рациональная философия — темнота, «смерть при жизни», но что «темнота» обусловливает начало понимания жизни, ибо, сознавая свое «ничтожество», человек приходит к мысли — «Бог есть все». Человек получает ответ на свои вопросы лишь в христианском учении, твердыня которого существующий Бог, а не абстрактные заключения разума» (Н. Лосский).

            Принято считать Соловьева философом Вечной женственности. Во время путешествия в Египет с ним произошло странное событие. В стихо­творении «Три свидания» он рассказывает о случившемся, после проведенной ночи в пустыне, на рассвете:

        Что есть, что было, что грядет вовеки — Все обнял тут один недвижный взор... Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было, — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, — Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Вечная женственность призывала поэта и философа к всепрощению, так свойственному христианству. Это деятельное всепрощение он искал в лоне Русской Православной Церкви. Однако иерархия Церкви, по его убеждению, забыла о своем призвании, «чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве». Поэтому Цековь необходимо освободить от ее синодального правления, предоставив большую свободу. . «Собор Русской Церкви должен торжественно исповедать, что истина Христа и Церковь Его не нуждаются в принудительном единстве форм и насильственной охране, и что евангельская заповедь любви и милосердия прежде всего обязательна для церковной власти». В особенности же Церковь должна вновь привлечь и притянуть к себе «лучших людей» из образованного общества, «отдаленных от истины христианской тем образом мертвенности и распадения, который эта истина приняла в нынешней учащей Церкви…»

Церковное всепрощение должно было охватить всех членов Церкви, вплоть до русского царя, на которого философ уповал, как на выразителя мессианской идеи, способного создать теократическое царство Правды во Вселенной.

Однако в марте 1881 года Соловьев переживает шок и духовный кризис. Он был потрясен бесчеловечным убийством Царя-Освободителя, но еще более его поразило казнь народовольцев. Он требовал от Царства прощения. «Чтобы молитва не была языческим пустословием, необходима полная вера в силу Духа Божия, совершенная преданность всеблагой воле Божией, решительное отречение от всех внешних, вещественных, недостойных дела Божия средств и орудий». Если царь христианин, то он должен простить. «Веруя, что только духовная сила Христовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких небывалых размерах, — веруя также, что русский народ в целости своей живет и движется духом Христовым, — веруя, наконец, что царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, — я решился с публичной кафедры исповедать эту свою веру! Я сказал в конце речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христианского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, который поднимет его власть на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвердит Его державу. Милуя врагов своей власти вопреки всем естественным чувствам человеческого сердца, всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь станет на высоту сверхчеловеческую, и самым делом покажет божественное значение Царской власти, — покажет, что в Нем живет высшая духовная сила всего русского народа, потому что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига» (из письма на имя Государя).

«Сказанное Со­ловьевым поставило его в неудобное положение по отноше­нию к официальным сферам. Он счел необходимым подать в отставку и оставить службу в Ученом комитете при минис­терстве народного просвещения. Министр, принимая его от­ставку, заявил: «Я этого не требовал»» (Н. Лосский).

Император Александр III утвердил решение суда о смертной казни. Сегодня многие говорят, что если бы царь проявил милосердие, то, возможно, не произошло бы трагических потрясений впоследствии. Думаю, это безосновательное утверждение. Казнь, безусловно, есть противоестественное существу человеческому явление. Но вспомним, что казни были преданы те, кто и не думал просить прощения, кто считал зазорным обращаться к Государю за милостью. Не могу не вспомнить знаменитый эпизод с Александром Ульяновым, который, находясь в крепости, не только не раскаялся, но еще боле ожесточился, еще более утвердил себя в правде терроризма. Освободить такого человека – не означало ли дать возможность свободно убивать людей во имя революционной правды. С точки зрения самосохранения государственного организма действия Царя были абсолютно верными. И, может быть, только такая твердость и помогла продлить бытие Российской империи на тридцать шесть лет.

С точки же зрения высшей Правды, Соловьев, возможно, был прав. В Русском Царстве он видел воплощение Правды, и совершение действий, противоречащих Высшей правде, представлялось ему отступлением от Христа, Который призван объединить Вселенную под властью Русского Царя и Соборной Апостольской Церкви, неотъемлемой частью которой философ считал и католическую церковь. После Константина Великого и Карла Великого – это будет третья империя.  «После этих двух предварительных воплощений она ждет третьего и последнего воплощения своего…» Это из предисловия к «La Russie et 1'Eglise universelle…»

          И там же о славянском царстве… «Ваше слово, о народы слова, это — вселенская теократия, истинная солидарность всех наций и всех классов, — христианство, осуществленное в общественной жизни, — политика, ставшая христианской; это — свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это — социальная справедливость и добрый христианский мир…»

Это можно назвать христианско-социалистическим царством, в котором одна из основных ролей отводилась пророку, говорящему Истину царю и первосвященнику. Наверно, в роли пророка философ видел себя. Собственно, именно это он и пытался делать, когда призывал Царя не казнить убийц его отца.

Призыв к Вселенскому Царству неизбежно вел к общению с католическим миром.

«В 80-х годах Соловьев особенно интересовался пробле­мой воссоединения церквей. По приглашению епископа Штроссмейера, выдающегося прелата римско-католической церкви, он посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал свою книгу «История и будущность теократии». В 1889 г. Соловьев снова посетил Штроссмейера и опубликовал в Па­риже книгу «La Russie et l'Eglise Universelle» («Россия и Вселенская Церковь»). В этой книге Соловьев с похвалой отзывается о римско-католической церкви и указывает, что именно она сумела создать всемирную надгосударственную организацию. Католики полагали, что Соловьев отошел от православия и примкнул к римско-католической церкви. В действительности Соловьев никогда не порывал с православием. Он был убежден, что западная и восточная церкви тесно связаны нерушимыми мистическими узами, несмотря на внешний разрыв. Было время, когда Соловьев рассмат­ривал католическую церковь как носительницу традиций ан­тихриста. По словам князя Евгения Трубецкого, отношение Соловьева к римско-католической церкви, изменил пророчес­кий сон, который последний видел за год до коронации Алек­сандра III. Соловьеву снилось, будто он едет в карете по Москве; ясно запомнились названия улиц и дом, перед кото­рым остановился экипаж. В вестибюле Соловьев встретил католического прелата и, не задумываясь, попросил благо­словения. Последний, казалось, не решался, ибо не знал, можно ли благословить схизматика. Указание Соловьева на чисто внешнее разделение церквей и сохранение мистического единства устранило нерешительность прелата: благословение было дано» (Н. Лосский.).

Однако новое отношение к католицизму было задолго до пророческого сна, который, кстати, осуществился. В письме к отцу Мартынову от 18/30 июля 1887 г. Соловьев писал, что сочинение Самарина «Иезуиты и их отношение к России», прочитанное им восемь лет назад, «значительно содействовало образованию моих симпатий к католической Церкви. Грубые логические промахи и явная недобросовестность со стороны такого, вообще говоря, порядочного и умного человека, как Ю. Самарин, заставили меня задуматься серьезно над нашим отношением к католичеству».

Однако, слава Богу, Соловьев никогда не принадлежал католической церкви. В письме к архимандриту Антонию, будущему Петербургскому митрополиту, он писал: «... для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в не­обычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, если можно так сказать, более православным, нежели, как из нее уехал».

Правда, часто любят вспоминать, что Соловьев причащался у католического священника Николая Толстого. Перед причастием он исповедовал решение Трентского собора о том, что восточная церковь является истинно православной и католической церковью. Но это причащение во многом произошло из-за нежелания духовника философа О. Варнавы причащать Соловьева, упрекавшего его к склонности к западничеству. Известно, что таинство причастия Владимир Сергеевич считал фундаментальным для православного христианина. Кстати, свое последнее причастие Соловьев совершил в лоне Православной Церкви.

Конечно, Владимир Соловьев - исключительная личность в русской философии. Друг Соловьева Евгений Трубецкой пишет: «Он был до такой степени  близорук, что не видел того, что все видели. Прищурившись из-под густых бровей, он с трудом разгля­дывал близлежащие предметы. Зато, когда взор его устрем­лялся вдаль, он, казалось, проникал за доступную внешним чувствам поверхность вещей и видел что-то запредель­ное, что для всех оставалось скрытым. Его глаза светились какими-то внутренними лучами и глядели прямо в душу».

«... не будучи аскетом, он имел вид изможденный и пред­ставлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спус­кавшиеся до плеч, делали его похожим на икону. Харак­терно, что его часто принимали за духовное лицо: его встре­чали возгласом: «Как, вы здесь, батюшка!» Маленькие дети, хватая его за полы шубы, восклицали: «Боженька, боженька!» С этой наружностью аскета резко контрасти­ровал его звучный, громкий голос: он поражал своей неиз­вестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной».

Штроссмейер говорил о Соловьеве: «Soloviev anima Can­dida, pia ас vere sancta est» («Поистине, Соловьев — это чис­тая, благочестивая и святая душа»). «Своим духовным обликом, - писал Евгений Трубецкой, -  он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обите­ли».

Соловьев был  интересен  представителям  всех сословий  России, и ему они были также любопытны. «Пиры с ним, — рассказы­вает Трубецкой, — были воистину Платоновыми пирами: он испытывал подъем духа, который передавался другим. Кто из его друзей не помнит этих вдохновенных бесед, этого моря чарующего и заразительного веселья!» Соловьев лю­бил дружеские беседы за рюмкой вина. «Вино, — часто гово­рил он Трубецкому, — прекрасный реактив. В нем обнару­живается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершен­ной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека».

Часто посещали философа различные видения, которые он считал галлюцинациями, но с определенным подтекстом. Трубецкой рассказывает следующую историю: «Однажды рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнес необычайный вздор по поводу только что напи­санной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня... Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По это­му поводу я как-то сказал ему: «Твои видения — просто-на­просто галлюцинация твоих болезней». Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смыс­ле, что Соловьев отрицал реальность этих видений. В его устах слова эти означали, что болезнь делает наше вообра­жение восприимчивым к таким воздействиям духовного ми­ра, к которым здоровые люди остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал не­обходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлю­цинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности».

Сергей Соловьев рассказывал, что после того, как Владимир Сергеевич понял, что соединение церквей невозможно в ближайшее время, то его стали посещать видения демонической силы. София, так часто посещавшая философа в юности, уступила место прелести.

Соловьев остро чувствовал всякое проявление зла. Профессор В. Карташев рассказывает следующую ис­торию, услышанную им в 1910 г. в доме баронессы В. И. Икскуль от профессора военно-медицинской академии генера­ла Вельяминова: «Несмотря на свои шестьдесят лет, на свою принадлежность к позитивистам, даже материалистам, Вель­яминов был в дружеских отношениях с С. Соловьевым. В своей старости этот образованный скептик был, очевидно, обес­покоен тайнами мира духов. Он заинтересовался мною как религиозным философом и как-то рассказал мне следующую историю: «Однажды летом мы собрались на подмосковной даче Варвары Ивановны. Среди гостей был «вечный стран­ник» — Владимир Соловьев. В этот день он находился в состоянии особой экзальтации и рассказал нам много инте­ресного о дьяволе. Наступала ночь. После затянувшегося полдника мы остались втроем на веранде, на деревянном полу которой виднелось много щелей. С мрачным видом Соловьев сидел в кресле, а я, продолжая начатый разговор, прогуливался по веранде. Соловьев говорил о дьяволе все более конкретнее и определеннее, и его настроение переда­валось нам. Внезапно из щели в полу, примерно в центре веранды, с легким шумом поднялся почти до потолка столб довольно густого дыма или пара. «Вот он! Вот он!» — закри­чал В. С., протянув руку в направлении происходившего. Затем, ничего не говоря, Соловьев поднялся с кресла. Он был мрачен и имел такой усталый вид, будто перенес тяжелое испытание. Мы были в замешательстве. Дым быстро и бесследно исчез. Придя в себя, мы начали искать объяснение случившемуся. Перед этим я курил и, возможно, обронил горевшую спичку, которая упала под пол. Ну, и что же?

Откуда такой взрыв? Почему нет запаха горелого? Слуги с собакой спустились вниз и обыскали место под верандой, но ничего не нашли. Нам оставалось только замолчать и оста­вить эту загадку неразрешенной до конца жизни». После некоторого молчания этот высокомерный скептик сказал: «Я не нахожу объяснения случившемуся даже теперь и могу лишь констатировать факт».

Скептику трудно понять, что Соловьев был глашатай Правды, а не иллюзий, выдуманных фантазией малообразованных субтильных материалистов. Его Истина — это «то, что есть (сущее). Но есть — всё. Итак, истина есть всё. Но если истина есть всё, тогда то, что не есть всё, т. е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, всё есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, всё». 

Познать Истину, значит, вступить в область Непостижимого. Но способен ли человек познать Непознаваемого? В его ли это силах? В вопросе, в принципе, начало ответа. Абсолютное, пишет Соловьев, как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления — действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора — религиозного принципа».

Важнейший принцип познания, таким образом, вера в Бога. В последней четверти ХIХ века утверждения великого философа явились бомбой, разрывавшей действительность позитивистов.

«Таким образом, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного нача­ла. Философия, основанная на этих началах, стремится сое­динить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы». В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало — Бог — как всеединст­во придаст миру характер завершенной органической систе­мы. Та же самая внутренняя связь, существующая между Богом и миром, имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т. е. Божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения «естественно за­вершается личным соединением живого Бога со всем су­ществом человека — с разумной душой и материальным телом» (Н. Лосский).

Но Соловьев понимает, что Абсолют выше всякого бытия и всякой силы. Оно – ничто. В этом смысле философ близок к апофатическому Богословию Св. Дионисия Ареопагита. «Итак, абсолютное есть ничто и всё: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь». Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собой и ис­ключало свое «другое», то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного и, следовательно, абсолютное было бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т. е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». Следовательно Абсолют есть любовь, отрицающая существо и утверждающее другое.

Какую роль в своей философской системе Соловьев отводил человеческой личности? Ей, считал он, принадлежит «отрицательная безусловность». «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием». Однако достичь полноты бытия сам человек не способен. Это возможно, если человеческие существа будут проникнуты взаимной любовью друг к другу и к Богу (становится понятным такое внимательное отношения Соловьева к общественному идеалу). Достигая Полноты Бытия, человек преодолевает многообразие мира, который постепенно становится цельным. Таким образом, мир, по мысли философа, есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютное сущее.

Достичь Бога можно, отрицая эгоистическое начало, толкающее человека не к взаимной любви, а взаимному истреблению... В любви же мы обретаем Того, Кто есть Любовь. Отвергающие любовь, попадают под власть грубой материи. Что собой представляет эта материя? В ней философ видел силы отталкивания и притяжения.

«Твердость и протяженность, образующие вещество, су­ществуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы, согласно этому, должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою». «Не сила есть принадлежность (accidens) вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, ве­щество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия». Атомы «суть невещественные ди­намические единицы, в себе существующие и из себя дейст­вующие живые силы или монады».

Задачу человека Соловьев видел в преодолении зла и несовершенства. Но преодоление возможно только тогда, когда человек будет способен на самопожертвование. Взаимная жертвенность есть высшее проявление любви и, значит, приближает человека к триипостасному Богу.

«Христианское учение зиждется на откровении и говорит о Боге как о личности, как о трех ипостасях. Пытаясь истолковать данные откровения, Соловьев указывал, что они доступны нашему пониманию в связи с философским представлением о Боге как о положительном ничто. Бог как абсолютное есть нечто сверхчеловеческое, а именно поэтому ему открыта область личного бытия, хотя эта область его не ограничивает. Вступая в нее, Бог как положительное ничто все еще свободен от существования, хотя в то же время и существует в трех лицах, образующих совершенное единство. Каждая сторона этого единства есть абсолютная ценность в себе и для вселенной.

       В толковании трех ипостасей Соловьев исходит из идеи самопроявления абсолюта, которая необходимо включает в себя три следующих элемента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом или потенциальном состоянии; 2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом или на другом, обнаружение, оп­ределение или выражение проявляемого, его Слово или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя или самона­хождение проявляющегося в проявлении». Первым из этих принципов является дух как субъект воли и носитель блага, а поэтому также и субъект истины и чувства красоты; вторым — разум (Логос) как субъект и носитель истины, «а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третьим — душа  «как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или поскольку подлежащее также воле блага и представлению истины». Таким образом, три абсолютные ценности — благо, истина и красота — соответствуют трем ипостасям Св. Троицы» (Н. Лосский «История русской философии»).

Три лица – носители различной формы любви  если под этим словом понимать «всякое внутреннее единство, всякое изнутри идущее соединение многих». Таким образом, «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т. е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное».

Каждое Лицо обладает правом самоутверждения, но на деле происходит взаимная жертва, отказ от самоутверждения во имя блага, истины и красоты в их первичной форме. «Первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве». Итак «абсолют осуществляет благо через истину в красоте».

«Св. Троица есть достигнутый идеал консубстанциальности на основе совершенной любви» (Н. Лосский). Бог проявляет любовь в таинстве Св. Троицы. Эта любовь нисходит к множественному миру, который должен стремиться идти навстречу Божеству, к Единству, к живому универсальному бытию. «Эта-то целость всего, пребывающая сама по себе в неизменном покое вечности, открывается и проявляется во всесоединяющем смысле мира, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Логос) Божества — явный и действующий Бог». Соловьев убежден, что стремление к Единству свойственно даже тем, кто отпал от Благости Божьей. «Это общее для всех стремление выходит из пределов каждой отдельной личности и, как универсальная жизнь все­го, что существует, может быть названо мировой душой. Таким образом, даже в состоянии отделения от Бога мир множественности есть единый организм. Этот организм не отличается совершенством. Вначале его части удерживаются вместе посредством внешнего закона, и только в результате медленного исторического процесса они постепенно  состав­ляют «новое положительное объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства». Абсолютная форма этого единства, его вечная божественная идея, София, содержится в божественном Логосе. Таким образом, Логос есть вечный духовный центр космического организма. Возникновение олицетворенной Софии или абсолютного организма «возможно только при совместном действии Божественного начала и Мировой Души», Процесс этот медленный и трудный, так как он требует свободного акта любви к Богу. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма» (Н. Лосский).

Чтобы ускорить процесс сближения с Благом произошло воплощение Христа в мировой поток событий. Таким образом, Божественный Логос «из центра вечности делается центром истории». Бог вошел в мир, чтобы человек вновь обрел потенцию в деле спасения мироздания. И Бог показывает путь спасительного преображения мироздания – смирение и уничижение ради великой любви. Однако «божественное начало здесь не закрывается только границами человеческого сознания для человека, как это было в прежних неполных теофаниях, а само воспринимает эти границы; не то чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в данный момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу Божественного начала не как внешней силы (каковое самообречение было бы не свободно), а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо» (Вл. Соловьев).

Итак, в Личности Христа – две воли и две природы. Эта личность «как Бог сво­бодно отрекается от славы Божией и тем самым как чело­век получает возможность достигнуть  этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с искушением  зла» (Вл. Соловьев).

Христос преодолевает зло, обожествляя человеческую материю, которая отныне становится способной слышать Божественный голос как бы изнутри своего существа. Огромную роль в преображении человеческого существа играет София, понимая философом, как Вечная Женственность. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная), — говорит Соловьев, — имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и сте­пеней».

Как женская  индивидуальность Она воплощалась в Пресвятой Деве Марии. Соловьева и называли певцом Пресвятой Девы-Софии (Премудрости Божьей).

 Свое учение о Богочеловечестве Соловьев использовал и как попытку дать ответ на историю человеческого рода и природы. Мир проходил в своем развитии два этапа: первый – эволюция природы, второй – человеческая  история. Конечным результатом развития мира является утверждение царства Бога, которое «есть то же, что дейст­вительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

На первом природном этапе создаются пять ступеней развития, которые служат условием для будущего всеединства: «царство  минеральное  (или общенеорганическое), царство  растительное, царство животное, царство человеческое  и Царство Божие». Эти ступени «представляют собою ряд наиболее твердо определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в богоматериальном процессе». Указанные царства обладают следующими характерными чертами: минералы представляют собой категорию бытия в качестве инертного самоутверждения, растения вы­ходят из состояния инерции, ибо они уже представляют жизни, которые «безотчетливо тянутся к свету, теплу и влаге. Животные при посредстве ощущений и свободных движений ищут полноты чувственного бытия: сытости, полового восполнения и радости существования (их игры и пение). Природное человечество, кроме всего этого, разумно стремится посредством наук, искусств и общественных учрежде­ний к улучшению своей жизни, действительно совершен­ствует ее в различных отношениях и, наконец, возвышается до идеи безусловного совершенства. Человечество духовное или от Бога рожденное не только понимает умом, но и принимает сердцем и делом это безусловное совершенство как действительное начало того, что должно быть во всем, и стремится осуществить его до конца или воплотить в жизни всего мира» (197). «Каждый новый тип представляет но­вое условие, необходимое для осуществления высшей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия или «откровения свободы и славы сынов Божиих». Действительно, «для того чтобы достигнуть своей высшей цели или проявить свое безусловное значение, существо должно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом — быть сознательным, далее — быть разумным   и, наконец, — быть совершенным».

Каждое царство служит основанием следующему. Так совершается эволюция. Причем низший уровень не исчезает, а объединяется с более высшим, эволюция «не есть только процесс развития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдален­ны непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени развития) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, Богочеловек, или сущий Разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действитель­ности осуществляет смысл всего или совершенный нравст­венный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой любви».

        Конечно, эволюция Соловьева отлична от эволюции натурализма. Натуралист видит лишь взаимодействие материальных элементов и веществ. Такое грубое понимание мироздания чуждо Соловьеву. Он не может представить, что слепой случай является толчком и основанием мироздания. «Из того, что высшие формы, или типы бытия, являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать — она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое — от Бога» (Вл. Соловьев).

         Признавая сверхнатурализм эволюции природы философ, тем самым, попытался дать объяснение многим естественнонаучным фактам, согласуя их с религиозными принципами Бытия. «Эволюция природы создает условия для развития высше­го аспекта мира. Этот аспект проявляется в истории чело­вечества в нравственном поведении человечества и стрем­лении к усовершенствованию общественной жизни. Соловьев уделял большое внимание вопросам этики и общественной философии в духе христианского мировоззрения» (Н. Лосский).

         Этику философ считал автономной наукой, независимой от «положительной религии».  «Создавая нравственную философию, — говорит Соловьев, — разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то  же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пре­делов внутренней своей области».

        Однако его нравственная философия немыслима вне христианского мироощущения и социальной правды христианства. Уже указывали, что достичь совершенства Соловьев считал можно только при помощи взаимной любви Бога и человека. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в  действии Божием или входит в живой совет с  Богом».

        «Будучи частью органического единства церкви, человек восходит на такую ступень бытия, которая была бы для него немыслимой при его обособленном, одиночном существова­нии» (Н. Лосский). «Исповедуя соборное вселенское вероучение, — говорит Соловьев, — мы принимаем истину, независимую от человече­ского ума; признавая божественный авторитет апостольской иерархии, мы подчиняемся такой общественной форме, ко­торая не подлежит человеческому произволу— подчиняемся правде Божией; наконец, приобщаясь Святых Таинств, мы получаем незараженный нашим телом греха источник и не­тленное семя новой совершенной жизни». «Наконец, для того чтобы целесообразно властвовать над материальной природой, преобразуя ее в живую оболочку и среду высших, духовных и божественных сил — в тело Божие, нужно чело­веку в себе уже иметь начаток этого тела Божия, семя новой высшей природы и жизни (тело духовное), а это семя чисто­ты и светлости, безусловная форма преображенной материи, заключается только в теле Христовом, и, только приобщаясь ему таинственно, можем мы принять в себя этот зародыш новой жизни, в которой и к нам переходит Христова власть над всякой плотью».

        Поэтому так важно, считал Вл.. Соловьев, постоянное причащение Тела и Крови Христовой, ибо тело наше подвергается атрофии. Но наше стремление к Богу должно носить свободный характер. Ибо общественный идеал может быть осуществлен только в соблюдении свободы каждого члена общественного организма. Лучший способ общественного устройства – теократия, при которой каждый христианин будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедли­вости».

         Но, чтобы достичь общественного идеала, соловьев прекрасно понимал необходимо привести к единству нравственные взаимоотношения людей, что связано с личностью человека как такового. Философ убежден, что человеческая личность носит отрицательных характер. «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным, ограниченным содержанием». Но личность убеждена, что она «может достигнуть и положительной безусловности, т. е.  что она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия». Эта полнота бытия есть абсолютное добро, которое само по себе ничем не обусловлено. Наоборот, «добро все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а  то, что оно через все осуществляется, есть его сила  или действенность». Нравственный смысл жизни человека «состоит в служении Добру — чистому, всестороннему и всесильному».

        Чтобы человек достиг совершенства, Бог воплотился, вошел в нашу историю под именем Иисуса Христа. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие». Но Богочеловек, по Соловьеву, это индивидуальное проявление Царства Божия, тогда как целью истории мироздания является универ­сальное проявление этого царства Божия «в собирательном целом человечества», которое «должно было совершиться через собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще необлекшегося во Христе».

         «Кроме милости и сверхъестественной божественной по­мощи, в процессе совершенствования человека поддержи­вают три первичных атрибута человеческой природы — стыд, жалость и благоговение. Человек стыдится своей жи­вотности и проявляет половой стыд. Чувство жалости и сочувствия проявляется человеком ко всем живым существам, обнаруживая солидарность с ними. Солидарность является непременным условием общественной жизни. Чувство благоговения выражает специфическое отношение человека к высшим началам и является «индивидуально-психическим корнем религии» (гл. I). Эти три чувства (стыд, жалость и благоговение) выражают специфическое отношение челове­ка к тому, что он считает ниже себя, равным себе и выше себя. В основе этих трех чувств, нравов лежит стремле­ние человека к цельности своего бытия, которая нарушается разделением на два пола, дроблением человечества на множество враждующих и эгоистических существ, а также от­чуждением от абсолютного центра вселенной, т. е. от Бога» (Н. Лосский).

         Весьма оригинально Соловьев мыслил о половой любви. Он полагал, что и без половой любви человек может достичь бессмертия. Философ считал, что деторождение есть «процесс вы­мещения одного поколения другим... Потомки живут за счет предков, живут их смертью...» Нравственное зло со­держится «в самом плотском акте, через который мы утвер­ждаем собственным согласием темный путь природы, по­стыдный для нас своею слепотою, безжалостный к отходящему поколению и нечестивый потому, что это поколение —  наши отцы». Но и в этом зле есть элемент добра, ибо дети, возможно, «будут не то, что мы, будут лучше нас... » .

           Любовь индивидуальна, и в ней, в принципе, происходит преодоление эгоизма. «Любовь начинается с лицезрения «идеального образа» любимого существа и в дальнейшем развивается в «такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое созда­вало бы из них одну абсолютную идеальную личность... » «Осуществить это единство или создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохра­няющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собст­венная ближайшая задача любви». Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма». Эгоизм заключается в том, что, «приписывая себе, по справедливости, безусловное значение, он, (субъект) несправедливо отказывает другим в этом значении».

      Говоря о половой любви, Соловьев имеет ввиду в первую очередь не столько физиологическую связь, сколько платоническую, приближающую два пола в единстве к Богу. Истинная ду­ховность такого человека, восстановившего свое единство, является в то же время «перерождением, спасением, воскре­сением». «... образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начал — истинный андрогинизм — без внешнего смешения форм — что есть уродство, и без внутреннего разделения личности и жизни — что есть несо­вершенство и начало смерти».

        Добро достигается не только для себя, но и для всего человечества. . «Дух Божий в челове­честве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организа­ции, которая и вырабатывается всемирной историей», - писал Вл. Соловьев. Русский мыслитель полагал, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое или сосредото­ченное общество». Государство следует рассматривать с точки зрения нравственного значения, и оно есть совокупно организо­ванная жалость. Соловьев считал, что «право есть низший предел, или некоторый минимум нравственности, равно для всех обязательный». «Право, — говорил он, — есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла». Идеал совершенного Добра человеку открывает только Христос, только Он показывает человеку его «абсолютную за­дачу» — участие в перерождении «всей нашей личной и общественной среды в духе Христовом». Задача личности стремиться к Добру, соединяясь с другой личностью, образуя общественную совокупность, в которой произойдет осуществление добра. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет... » «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил». «Каждое лицо есть нечто особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть само­целью, а не средством или орудием только, — это право лица по существу своему безусловно». Вне свободы личности невозможен процесс совершенствования  человека. Но эта свобода предоставляет человеку и право быть злым. Однако право ради Общего блага запрещает человеку быть преступником.

        В отношении государства Соловьев проводил ясную точку зрения. Если оно христианское, то и политика этого государства должна быть христианской. Господь заповедовал любить все народы, значит, нужно любить все народы, как свой собственный. Соловьев объясняет, что это требование «вовсе не означает психологической одинаковости чувства, а только эти­ческое равенство волевого отношения: я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному; эта «любовь благоволения» одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно. Разумеется, та­кая этическая любовь связана и с психологическим пониманием и одобрением положительных особенностей всех чужих наций: преодолев нравственною волею бессмысленную и не­вежественную национальную вражду, мы начинаем знать и ценить чужие народности, они начинают нам нравиться».

           «Если такое отношение станет действительным правилом, - писал Соловьев, -  то национальные различия сохранятся и даже усилятся, сдела­ются более яркими, а исчезнут только враждебные разделе­ния и обиды, составляющие коренное препятствие для нрав­ственной организации человечества».

         Философ убежден, что каждый народ должен осуществлять христианскую политику. «По мнению Соловьева, христианская культура и свобод­ная теократия должны быть созданы на основе органическо­го соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Первый шаг в этом направлении должен заключаться в воссоединении восточной и западной церквей. Восточная церковь обладает богатствами мистического созерцания. Западная церковь установила наднациональную духовную власть, независимую от государства. Основой вселенской теократии является союз государства и церкви, опирающейся на нравственную власть последней.

          Связи свободной теократии со всей предшествующей исто­рией человечества могут быть установлены исследованием «трех коренных сил», которые управляют развитием человеческого общества. Первая сила — центростремительная — стремится подчинить человечество одному верховному началу, устранить все многообразие частных форм и подавить свободу личной жизни. Вторая сила — центробежная — отрицает значение общих единых начал. «Один господин и мертвая масса рабов» — вот результат исключительного утверждения первой силы. Крайним выражением второй силы были бы «всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи». Третья сила «дает положительное содержание двум первым, осво­бождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость обще­человеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» (Н. Лосский).

         «Третья сила, долженствующая дать человеческому раз­витию его безусловное содержание, может быть только откро­вением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным, сознательным оружием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограни­ченной задачи, он не призван работать над формами и эле­ментами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омерт­велому человечеству через соединение его с вечным божест­венным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осущест­вляет не свое. От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исклю­чительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положи­тельную действительность высшего мира и покорное к немуотношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племен­ному характеру Славянства, в особенности же национально­му характеру русского народа» (Вл. Соловьев).

       Соловьев считал, что именно славянские страны способны заложить фундамент для будущей теократии.«Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое исто­рическое призвание России, от которого только получает зна­чение и ее ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова».

         Высшая миссия русского народа не в создании мировой державы, но свободной теократии, где будет обеспечено равенство народов. Философ любил говорить, что «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести».» Наверно, поэтому он жестко критиковал некоторых поздних славянофилов, замыкавших славянство в узкоэтническую систему. Соловьев говорит о «превращении высоких и всеобъемлющих христианских идеалов в грубые и ограниченные идолы нашего современного язычества... ». «Это национальное мессианство составляло, как известно, основную мысль старого славянофильства; также известно и то, что эта мысль в той или другой форме являлась у мно­гих народов; преобладающий религиозно-мистический харак­тер она принимала в особенности у поляков (товянщизна), и у некоторых французских мечтателей тридцатых и сороко­вых годов (Мишель, Вентера и т. п. ). В каком отношении находится подобное национальное мессианство к истинной христианской идее? Мы не скажем, чтобы между ними было принципиальное противоречие. Истинный христианский идеал может принять эту национально-мессианскую форму, но он становится тогда весьма удобопревратным (по выражению духовных писателей), т. е. легко может перейти в соответствующий идол антихристианского национализма, как это действительно и случилось»

          Кстати, свобода совести и мысли были отличительной чертой раннего славянофильства. В одной их своих статей Соловьев приводит стихотворный отрывок из Тютчева, где поэт «обращался с таким громогласным обличением к папству в лице Пия IX:

 Не от меча погибнет он земного,

Земным мечом владевший столько лет —

Его погубит роковое слово:

"Свобода совести есть бред".

        Соловьев яростно боролся с теми, кто извращал христианский идеал, считая свой народ всегда правым и полагавшими, что для слу­жения предполагаемым интересам своего народа «все ока­зывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть... Это есть прежде всего обидадля той самой народности, которой мы хотим служить. В действительности «народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам».

        Указывая на исключительную совесть русского народа, В. Соловьев писал в своей статье «Что требуется от русской партии?»: «Если бы наши соседи китайцы вместо индий­ского опиума вдруг пристрастились к мухоморам, обильно украшающим сибирские леса, то, наверное, нашлись бы такие патриоты, которые в своей ревности о пользах русской тор­говли стали бы громко требовать, чтобы Россия принудила китайское правительство допустить беспрепятственный ввоз мухоморов в Небесную империю». Тем не менее «всякий простой человек из нашего народа хорошо понимает и при случае выскажет, что интерес — интересом, но что и честь России чего-нибудь да стоит, а эта честь (по русским понятиям)  решительно не позволяет делать из мошеннической аферы предмет государственной политики».

           Соловьев мечтает, что Святая Русь станет всемирной монархией, но при этом выражал беспокойство. Он писал: «Жизнь России еще не определилась окончательно, она еще двоится, увлекаемая в разные стороны противо­борствующими силами... судьба России зависит не от Царь-града и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Пусть Россия, хотя бы без Царьграда, хотя бы в настоящих своих пределах, станет христианским царством в полном смысле этого слова — царством правды и милости, — и тогда все остальное, — наверное, — приложится ей».

      Исходя из христианского идеала, Соловьев критиковал славянофильство, особенно позднее. «В статье «Славянофильство и его вырождение», являющейся образцом критической мысли, Соловьев указывал, что основатели  славянофильства — Киреевский, Хомяков, К. Аксаков — вели «прогрессивно-либеральную борьбу против действительных зол современной им России» и защищали «принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский»[79]. Хомяков развил теорию о порядке религиозной жизни, которую можно резюмировать в форму­ле: «Церковь как синтез единства и свободы в любви». К со­жалению, Хомяков противопоставил свою идеалистическую концепцию католичеству и протестантству, представив это так, как будто его идеалы уже достигнуты в России, в то время как в действительности русская церковь "определилась как функция государственного организма". У славянофилов не было идеалов будущего, ибо они идеализировали лишь прошлое, а именно древнюю Русь и Московское госу­дарство. Соловьев определил этот недостаток как «прекло­нение перед татаро-византийской сущностью». Эта ошибка была причиной вырождения славянофильства в поздней­ший период его развития. Соловьев считал, что оно пережило три следующие «постепенные» фазы развития: «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды» (славянофилы старшего поколения); «затем покло­нение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды» (Катков); наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отде­ляют народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды» (Ярош и др. )» (Н. Лосский).

         В письме к Стасюлевичу Соловьев так характеризовал разложение славянофильства: «Я убежден, что старое славянофильство состоит из смеси нескольких разнородных элементов, и в особен­ности из трех: византийства, либерализма и ура-патриотизма. В наши дни каждый из этих элементов квазиславянофильства выступил отдельно и стал странствовать как нос майора Ковалева. Византийский элемент нашел себе проповедника в лице Т. Филиппова и К. Леонтьева; либеральная тенденция имеет своих приверженцев — О. Миллера и особенно проф. Ламанского, который унаследовал от славянофильства лишь название. Что касается ура-патриотизма, то он, освободившись от всякой идеологической примеси, теперь стал действительно ура-патриотизмом и нашел себе широкое хождение среди низов. Этот лагерь представлен такими писателями, как мой друг Страхов, который по складу своего ума всецело принадлежит гнилому Западу, а  на алтарь отечества жертвует лишь свое «ура»».

      Соловьев весь в идеале всемирной теократии. Так, например, в «Оправдании добра» он писал: «С тех пор как люди разных народностей и общественных классов соединились духовно в поклонении чужому нищему галилеянину, которого как преступника казнили во имя национальных и кастовых интересов, внутренне подорваны международные войны, бесправность общественных классов и казни преступников». С XV и особенно с конца XVIII в., указывает Соловьев, начался «быстрый и решительный прогресс по пути, предназначенному девятнадцать веков тому назад Христианством».

      Можно, нарисовав художественное полотно, увидеть философа в толпе иерусалимлян с нетерпением ждущего Господа в великий праздник Ваий.

          На другой день множество народа, пришедшего на праздник, услышав, что Иисус идет в Иерусалим,  взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!    Иисус же, найдя молодого осла, сел на него, как написано:  Не бойся, дщерь Сионова! се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле.   Ученики Его сперва не поняли этого; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему.  Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых. Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо.  Фарисеи же говорили между собою: видите ли, что не успеваете ничего? весь мир идет за Ним (Ин.12; 12-19).

        Соловьев зримо видел себя участником великой мистерии. Он живет тем веком. Эсхатологические ожидания евреев были близки ему. Наверно, что-то в этом народе было такое, что позволило именно в этом народе явится Богочеловеку. Соловьев считал, что «национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним един­ством. Между тем, — говорит он, — мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою. Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув­ствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и мозга костей проникнуты чувством и созна­нием своего национального, семейного и личного я. Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материа­лизм (в широком смысле этого слова), выражающий чув­ственный характер еврейского мировоззрения».

        «В чем же выражается связь между религиозной идеей Израиля, человеческой и автономной деятельностью еврей­ства и еврейским материализмом? Согласно еврейской концепции, «Бог сам себя определяет и является как совершен­ная  личность   или   абсолютное я». «Служение   стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе». «Союзный договор или завет Бога с Израилем  со­ставляет сосредоточие еврейской религии. Явление единст­венное во всемирной истории, ибо ни у какого другого на­рода религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными". «Эта единственная истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме)». «Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог  бороться с Ним; Бог Святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подви­гу». Только такой человек может стать «другом Божиим». Видя в Боге «идеал  всякого совершенства», евреи «непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на зем­ле». В пасхальной песне о пришествии мессии евреи просят: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай!» В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное на земле мы найдем руководящую  нить для понимания  еврейского материализма... Говоря о материализме, следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философ­ский и религиозный. Практический материализм является результатом господства у данных лиц низшей стороны чело­веческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов — над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое сущест­вование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего  нельзя  видеть  или  осязать, взвесить   или   измерить, возводя  это  отрицание  в  общий  принцип,  практический материализм переходит в теоретический  или  научно-фило­софский. Обе эти формы материализма свойственны всем народам. Национальному духу евреев «издревле был свойственен третий, особый вид материализма, который радикально отличается от двух первых и который я для краткости обоз­начаю не вполне точным названием материализма религиозного». Он заключается в том» что «для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворительных результатов». Еврей «верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием».

«Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела». «Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее». «Несмотря на змеиный материализм своей природы,  несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ ев­рейский все-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на землею. Поэтому «в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль» (Н. Лосский).

          Размышляя о Церкви, Соловьев не мог не задуматься о путях догматического развития. В догматическом развитии философ пытался оправдать Римскую церковь. Поэтому многие не сразу поняли существо поставленной им проблемы. В то же время нельзя отказать Соловьеву в остром ощущении церковной реальности, ее исторического бытия. «Исходя из понятия Церкви, как тела Христова (не в смысле метафоры, а метафизической формулы), мы должны помнить, что это тело необходимо растет и развивается, следовательно изменяется и совершенствуется. Будучи телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело…

        Но и теперь она, как живое тело Христово, уже обладает начатками будущей совершенной жизни…

         И в историческом бытии видимой Церкви это божественное тело уже с самого начала дано все, но не все обнаружено или открыто, а лишь постепенно открывается или обнаруживается. Согласно евангельскому сравнению, это вселенское тело (царствие Божие) дано нам, как божественное семя. Семя не есть часть или отдельный орган живого тела; оно есть все тело, только в возможности или потенции, т. е. в скрытом для нас и нечленораздельном состоянии, постепенно раскрывающемся. При этом раскрытии и обнаруживается в вещественном явлении лишь то, что само по себе, как образующая форма и живая сила, уже сначала заключалась в семени». (Вл. Соловьев).

          Почему волновал философа догматический вопрос? Дело в том, что в 80-е годы ХIХ века христианство стали понимать как религию, догматы которой застыли еще в средние века, и главная задача Церкви сохранить неповрежденными эти догматы.

        «Развитие не разрушает, но предполагает торжество развивающегося. Развитие есть раскрытие внутренней идеи. И скорее исполнение, чем изменение. Организм живет не сменой, а взаимосохранением своих частей. И эта органическая цельность, или кафоличность, в особенности характерна для церковного развития…» (Г. Флоровский).

         Вл. Соловьев писал: «Если непременное условие церковности есть то, чтобы ничто новое не противоречило старому, то это не во имя того, что оно старо, а во имя того, что оно есть произведение и выражение того же Духа Божия, который непрерывно действует в Церкви и который не может себе противоречить…

           Мы принимаем и почитаем преданное в Церкви не потому только, что оно предано (ибо бывают и худые предания), а потому, что признаем в преданном не произведение известного только времени, места или каких- либо лиц, а произведение того Духа Божия, который нераздельно всегда и везде присутствует и все наполняет, который и в нас самих свидетельствует о том, что некогда Им же создано в древней Церкви, так что мы выраженную прежде, но всегда единую истину познаем благодатной силой того же самого Духа, который ее тогда выразил. Поэтому всякая форма и всякое постановление, хотя бы и выраженная в известное время и через известных лиц, но если эти лица действовали при этомне от себя и не в свое имя, а от всей и во имя всей Церкви прошедшей, настоящей и будущей, видимой и невидимой, — такая форма и такое их постановление по вере нашей исходит от присущего и действующего во всей Церкви Духа Христова и должно быть поэтому признано святым и неизменным, как поистине исходящее не от каких- либо частей Церкви и по месту и времени, не от отдельных членов ее в их частности и отдельности, а от всей Церкви Божией в ее неразделенном единстве и целости, как вмещающей всю полноту божественной благодати».

        Г. Флоровский писал, что  ««догматическое развитие» для Соловьева в том состоит, что «первоначальный «залог веры», оставаясь о себе совершенно неприкосновенным и неизменяемым, все более раскрывается и уясняется для человеческого сознания». Церковь ничего не прибавляла и не могла прибавить к внутренней истинности этих догматических положений, но «она делала их ясными и бесспорными для всех православных». Против этого еще не стали бы спорить противники Соловьева. Только они представляют себе эту историческую усовершаемость церковных определений, как нечто вполне относительное и второстепенное, уже просто в силу их историчности. Для Соловьева был немыслим такой резкий разрыв двух сторон церковного бытия: человеческой и благодатной. Церковь растет и становится, как тело Христово, т. е. именно в своем двуединстве. «Ибо изменениям человеческой приемлемости неизбежно соответствуют относительные изменения и в действенности божественных сил, именно насколько эта действенность обусловлена человеческой приемлемостью». Это есть простое приложение основной истины о «синэргизме» или содействии «природы» и «благодати…»

         Всей своей жизнью Соловьев предлагал опытным путем двигаться к перводогмату. «Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого и до конца осьмого века. Задача церковного вероучения состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины».

          «И важность соборных вероопределений не столько в их старине («напротив, в известном смысле оне были новы»), сколько в их истинности: «они принимались в силу своей внутренней связи с основным данным христианского откровения». Соловьев сам отмечал, что у него с его противниками действительное разногласие в том, как понимать апостольское свидетельство о Церкви, как о теле Христове, — в прямом и реальном смысле, хотя и таинственном, или только в переносном. У противников Соловьева очень явно сказывается стремление ограничить власть церковного учительства; и, напротив, очевидно преувеличивается неподвижность и законченность древних преданий. Соловьев всегда старается привести богословское разумение к его первоисточникам: к опыту и к учительству Церкви. «Православие держится не одной только стариною, а вечно живым Духом Божьим»» (Г. Флоровский). В этом Соловьев близок Алексею Хомякову.

         «Прямые и явные решения вселенской Церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти, обусловленное реальным и живым действием Духа Святого…

         Каждый истинный член Церкви сам нравственно участвует в ее решениях доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах вселенской Церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в Церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской Церкви, будучи ее собственным действием, идущим извнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Христова…

       Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием Церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве…»

        Наверно, поэтому многие богословы и философы до сих пор считают Соловьева не принадлежащим ни к одной конфессии. В письме к Василию Розанову он писал: «Я так же далек от ограниченности латинской церкви, как и от ограниченности византийской или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною рели­гия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов».

          Философ убежден, что Господь постоянно открывается своим  верным чадам. «Само Божество всегда остается тем, что оно есть — любовью; но лишь духов­но-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный совет Своей любви; а на духовное младенчество. Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество — как закон и авторитет». «Закон, не позволяющий поклоняться идолам, часто нарушается человеком, который даже и не подозревает того, что он поклоняется не Богу, а твари, или даже некоторому материальному объекту или некоторой си­стеме идей. Для некоторых людей вера в догмат уподобляется вере в идола. Такая вера обычно сочетается с сектантским тщеславием — одним из аспектов утонченного эгоизма. Соловьев определяет это искажение христианства как чудо­вищное учение, которое утверждает, что единственный путь к спасению состоит в вере в догмат, что без этой веры невоз­можно спасение. Подмена любви к Богу и ближнему буквой догматического учения обусловливает жестокости, неспра­ведливые и религиозные гонения. Православие патриотов фанатиков из «Московских ведомостей», предложивших законы о неправославном населении России, он назвал «сфинксом с женским лицом и звериными когтями»» (Н. Лосский).

         Следует отметить, что Соловьев в это непростое время разброда и религиозных шатаний призвал русскую интеллигенцию, в первую очередь, искать Божество., искать Абсолютное Добро и воплощать Его  в общественном идеале. Но не просто говорить об этом идеале, а воплощать его практически. Здесь особое значение приобретает церковная жизнь, участие в таинстве Евхаристии. В таинстве Евхаристии «человек, телесно и сущест­венно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо, с ним соединяясь, становится действительно участ­ником и общинником богочеловеческой и духовно-телесной всецелости».

         Николай Лосский писал:  «Несомненно, великая заслуга Соловьева состоит в том, что он разработал христианскую метафизику, т. е. учение о преображенной телесности как необходимом условии дости­жения абсолютного нравственного идеала и концепцию о эволюции и сущности исторического процесса и т. д. Однако, к сожалению, два чрезвычайно важных учения — о Софии и связи абсолютного с миром — изложены Соловьевым в форме, несовместимой с христианской религией. В то же самое время его взгляд на абсолютное недостаточно оправ­дан логически, а на Софию — противоречив. Действительно, рассматривая мир как второе    абсолютное, а   именно  как абсолютное  в  становлении, Соловьев  утверждал, что  это становящееся абсолютное необходимо для первого абсолют­ного, которое как абсолютное  всеединство  должно   быть «единством себя и своего противоположного». Учение о необходимости мира и человека для Бога вводит пантеистическую струю в соловьевскую  систему. Но это логически не оправдано, так как Бог, будучи более чем абсолютным, т. е. сверхабсолютным, божественным ничто, не нуждается ни в человеке, ни в мире».

         Кроме того, философ считал, что сложность человеческого я порождена человеческим грехом, т.е отрицалась реальность индивидуального человеческого я, сверхвременная природа онтологического ядра личности. Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лев Лопатин. «Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется» (Н. Лосский).

         Не признавая сверхвременное я невозможно развить учение о свободной воле. Кроме того, учение о Софии как вечной женственности вполне могло неускушенный ум ввести в прелесть. Предполагая это, Соловьев писал в предисловии к третьему изданию своих стихотворений:  «Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу,  я должен, чтобы не вводить читателя  соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение плотских, животночеловеческих отношений в область сверхчеловеческую  есть  величайшая  мерзость   и   причина крайней гибели  (потоп, Содом и  Гоморра, глубины сатанинские последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне  размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этой глупостью, с этой мерзостью не имеет истинное почи­тание Вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей пол­ноту добра и истины, а через них нетленное сияние кра- соты.

          Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою, ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия, от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи» правдоподобных обманов. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце Вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту. Этой мои стихи не слу­жат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать».

         Поэтому, читая Соловьева надо помнить об опасности языческой прелести, но ни в коем случае не винить в этом философа, который предостерегал своих читателей от соблазнов. Год смерти Соловьева стал для многих неким водоразделом. Это был и конец века, в котором вырисовывались основные тенденции развития русской жизни.

                                                                            ***

          В эпоху Александра II происходило явное оживление религиозной жизни. Это чутко подметил в своих «Братьях Карамазовых» Федор Достоевский. Происходило сближение Церкви с народной жизнью. Однако это сближение понимали по-разному.

Кто-то считал, что начинается власть Церкви над миром, что близится теократия, а кто-то опасался, что сближение приведет к обмирщению Русскую Церковь. Надо признать, что,  правы, видимо, были обе стороны. В белом духовенстве происходило смешение с народной жизнью. Причем, в таком виде, что не столько напоминало христианский обряд, сколько языческое суеверие. Это вело к отталкиванию народа от духовенства. Однако привыкший наблюдать нечестие и невежество некоторой части сельского духовенства, крестьянин не отходил от религиозной жизни. Если не нравился батюшка, он шел в поисках святости в монастырь, или к другому батюшке, прославленному добрыми делами. А таковых было больше, чем нерадивых. И валил народ валом к преп. Серафиму, который еще не будучи прославленным в лике святых, народом почитался не просто святым, но учителем жизни. Который оставил народу завет: «Истинная же цель жизни нашей христианской состоит  в стяжании Духа Святага Божьего». Вот – смысл жизни. Все остальное средство. Например, под елеем, которого не достало у юродивых дел Евангельской притчи, преп. Серафим разумел не добрые дела, а благодать Святага Духа. «Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, чтобы одне добродетели делать, а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли оне ея, им и дела не было».

 В лице Святого Серафима морализму противопоставлялась духовность. Дух Святый вселяется в душу человеческую, и претворяет ее «в храм Божества, в пресветлый чертог вечного радования» (Преп. Серафим Саровский). Святой подвижник продолжает традиции Св. Симеона Нов. Богослова.

        Но поселяется Дух в том, кто совершает труд. Труд стяжания Св. Духа и предлагал Саровский старец. Это было восстановление византийской аскетической традиции, начатое еще преп. Паисием Величковским. Однако следует признать, что это восстановление затрагивало в основном те слои народа, где аскетический образ жизни считался совершенным. Но подвиг монахов огненным светом падал на народное самосознание. В этом отношении деятельность Оптинских старцев неоценима. Достаточно указать на преп. Амвросия, сотворивший из Оптину обитель, в которой будет окормляться практически вся русская литература. Происходило живое общение. И, конечно, дело не только в русской литературе. В толще духовенства, забитого суетой, стали появляться светильники веры Православной. А ведь на белое духовенство смотрели, особенно монашество, подозрительно. Святитель Игнатий Брянчанинов, будучи еще архимандритом, говорил английскому путешественнику В. Пальмеру: «Наше духовенство чрезвычайно легко поддается новым и странным мнениям, читает книги неправославных и даже неверующих сочинителей, лютеран и других. Духовная академия заражена новшественными началами и даже “Христианское Чтение” заражено ими, хотя в нем и печатаются многие переводы из древних отцов. Россия пожалуй, находится недалеко от взрыва в ней еретического либерализма. У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символ первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни. Белое духовенство насильно сдерживается в лицемерном православии только боязнью народа...»

       Однако несмотря на некое противоречие традиций: монашеской и мирской, происходило и внутреннее соприкосновение со Святоотеческим Преданием. Особенно это проявилось в деятельности Святителя Феофана Затворника, который, уйдя в уединение, продолжал своен пастырское служение еще усерднее, нежели, когда был правящим архиереем. Весь смысл бытия – построить свою жизнь на основе традиций Святых Отцев. Он призывал идти в народ истинных проповедников христианства. «Поджигатели должны сами гореть. Горя, ходить повсюду, — и в устной беседе зажигать сердца...»

        «Из своего затвора Феофан очень внимательно и беспокойно следил за внешней жизнью Церкви. Его очень смущало молчание и какое-то бездействие духовных властей. Он боялся: “того и гляди, что вера испарится,” и в обществе и в народе; “попы всюду спят.” “Через поколение, много через два иссякнет наше православие...” И он недоумевал, почему другие не тревожатся и не смущаются вместе с ним. “Следовало бы завести целое общество апологетов, — и писать, и писать..."» (Г. Флоровский).

       Это была тревога о душе человеческой. Феофан требует, чтобы душа стояла пред Богом в молитвенном сокрушении и покаянном смирении. «Вся надежда тогда Спаситель, а отсюда непрестанное: Господи помилуй…» Только через покаяние можно пребывать в Боге, только тогда душа будет в Нем,  «и в изумлении погружается в Его непостижимой беспредельности, и пребывает в Божественном порядке, благоговейно чтит и созерцает этот Божественный порядок бытия и жизни…»

        «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение. Он продолжил и докончил подвиг старца Паисия. Он осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе. Тем резче обозначался с тех пор этот трагический раскол в русском церковном обществе: раскол и расхождение “аскетического” и “облегченного” православия, духовной аскетики и морализма...» (Г. Флоровский).

      Особое место в отечественной аскетике занимает творчество и деятельность Отца Иоанна Кронштадского. Он не создал новых богословских трудов, но преп. Иоанн свидетельствовал о тайне Богообщения.

       Его книга «Моя жизнь во Христе» представляет собой тайновидение человека, реально сопереживающего таинство церковной жизни. «Мы одно тело Любви... Тверди все — одно. Мы, говори: одно...». Для О. Иоанна Евхаристия не просто обряд, но смысл жизненного пути. Возрождалась древняя традиция. Ведь к таинству Причастия зачастую относились как к необходимости, без которой трудно осуществить общественную жизнь.

        Русское общество было пронизано Лужиными из романа «Преступление и наказание». И вот явился человек, который своей жизнью доказывал действенность евхаристического события. Церковь становилась центром бытия русского человека, как это было в древности. О. Георгий Флоровский писал: «У о. Иоанна вновь открывается “забытый путь опытного богопознания...” И в этом “опыте,” духовном и евхаристическом, преодолевается всякий богословский “психологизм.” Духовная жизнь и опыт таинств, таков единственный надежный путь к догматическому реализму. Это возвращение к духу святых отцов (срв. связь о. Иоанна в его молодые годы с Сергиевой пустынью и учениками еп. Игнатия). И возвращение не в исторической симпатии только, и не в подражании, но в обновлении или возрождении самого святоотеческого духа. “Церковь есть вечная истина...”»

        Русский человек стал вспоминать, что быть русским – значит, быть христианином. И уже интеллигент не отворачивался от Церкви, но входил в Ее чертоги. Василий Розанов писал, догадываясь о Хомякове: «Церковь есть не только корень русской культуры… она есть и вершина русской культуры». Можно сказать, что Церковь для русского – ядро его физического существования, немыслимое без взаимной любви. Австрийский современный философ Катарина  Бета скажет: «В восточном благочестии доминирует не идея справедливости, а идея любви». Можно сказать, что в русском народном сознании продолжалась традиция, которую Святые Отцы русского монашеского Ренессанса из тлеющей головешки творили огненную жаровню.

       Однако влияние идей материализма и вульгарного идеализма на русскую интеллигенцию стало сказываться именно в идее справедливости. Мерещилось, что достижение общественного идеала лежит на путях демократии и моральной проповеди. Никто не хотел замечать остроумного замечания Иммануила Канта, что «демократия неизбежно есть и деспотизм». Вспомним, что Сократа демократично приговорили афинские торговцы и матросы за неправильные философские суждения. Замечательно, что кухаркины дети разбираются в философии! Кстати, и Платон называл демократию «жесточайшим рабством».

      «Выдвинув тезис, Кант мыслит об антитезисе, и если не формулирует синтез, мы чувствуем истину в наличии двух противоположных положений. Демократия вырождается в деспотизм, таков тезис. Антитезис заключается в заботе о правовом устройстве государства, преодолении беззакония. Правопорядок требует трех условий: 1) правильной конституции, 2) многовекового опыта, 3) доброй воли. Если нет хотя бы одного из этих условий – ничего не получится» (Арсений Гулыга).

         Русская интеллигенция, в основном разночинная, бредила новым социализмом на путях революционной демократии. После отмены крепостного права, когда буквально все рукоплескали Царю-Освободителю, постепенно перешли к унынию и тоскливому хныканью. Казалось, что русский царь должен был утвердить какой-то особый русский социализм, в котором будет править мифическая справедливость. В это время появляется поэма Некрасова «Кому на Руси жить хорошо?». Русский поэт-демократ проводит своего читателя по социальной лестнице Руси, пытаясь отыскать счастливого человека. Но что интересно? Этот поиск был направлен в сторону материального благосостояния. Идеал русского крестьянина заключался в покое, богатстве и власти. Но так ли это? Проводя нас по русским сословиям, Некрасов убедительно показывает, что счастья невозможно на этих трех китах народной жизни. Невольно делался вывод, что киты не те, и истинный путь где-то в другой стороне. Некрасов оставляет в стороне мистический опыт русского самосознания. Его истина бедна, она облечена в так называемую народную правду, но сама правда является ли таковой, или она таковая в представлении автора?

     Его негодование по поводу несправедливости прекрасно, его сострадание удивительно, но ничего взамен, кроме обличительного пафоса, хотя он на уровне подсознания понимал, что эта правда заключена в Православном идеале.. Те, кто воспитывался на негодовании, с нетерпением пойдут на штурм самодержавия, как крайней формы абсолютизма. Будущие народовольцы, начитавшись немецких и французских революционеров, не могли понять природы русского самодержавия. Эту природу чутко уловил Иван Ильин, писавший: «Самодержавие отвергает, осуждает и исключает абсолютизм, а абсолютизм отвергает основное в правах Государя, ибо он не признает его ЗАКОННЫМ монархом, он отрицает его высокое призвание верховного субъекта права, он снижает его звание до звания тирана, он разлагает и разрушает самую правовую форму монархии». Алексей Хомяков был бы солидарен с Ильиным, доживи до начала ХХ века. Он писал, что «самодержавие …есть активное самосознание народа, концентрированное в одном лице».

       Однако последыши Белинского и Чернышевского свои ощущения черпали из Великой Французской революции. Они все ее реалиях, которые стремились перенести на русскую почву. Наследники Великой революции проповедовали разрушение. Дмитрий Писарев писал: «Что может быть сломано, должно быть сломано. Стоит любить только то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В лю­бом случае бей направо и налево. Это не принесет и не может принести вреда».

        Свое разрушение оправдывали теорией разумного эгоизма, которую выразил герой Чернышевского Лопухов. «Не такой человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальшивое понятие: жертва — сапоги в смятку. Как приятнее, так и поступаешь».

        Западный мир болел революцией. Он не мог пройти мимо ее явления. Вдумаемся: за 80 лет только во Франции 11 крупных революционных переворотов. Естественно, что революционные теории вытекали уже не столько из идей Просвещения, сколько из практического воплощения революционных идей в реальности.

      Что было самое важное в революционном движении? Три великих принципа: свобода, равенство, братство. Эти принципы «просветителей» продолжали будоражить сознание интеллигенции. Из этих принципов выйдет анархизм Бакунина и нигилизм шестидесятников. Самое поразительное, что мечтатели свободного общества не хотели видеть, что революция несла террор, смерть и разрушение. Им казалось, что справедливость, ее торжество требует некоего уравнения человека, его личности.

        С каким упоением читали рассказы о Великой Французской революции, деятели которой готовы были сложить головы за свободу. И какие фигуры: Робеспьер, Дантон, Демуллен, Эбер, Мирабо. Они провозгласили торжество Разума, их идеал – свободная республика. Но только в этой свободной республике господствует страшный террор. Даже Энгельс, которого считают апологетом революционного насилия, писал: «Террор – это большей частью бесполезные жестокости, совершаемые ради собственного успокоения людьми, которые сами испытывают страх. Я убежден, что вина за господство террора в 1793 г. падает почти исключительно на перепуганных, выставляющих себя патриотами буржуа, на мелких мещан, напускавших в штаны от страха, и на шайку прохвостов, обделывавших свои делишки при терроре». Это было написано в 1870 году. И потому нет оправдания тем, кто называет себя последователями Энгельса, и при этом признают террор эффективным средством для устрашения человека и его уничтожения.

       Даже сегодня находятся любители потрясений, не желающие вчитаться в письма Жана Жореса, считавшего, что «революция варварская форма прогресса. Будет ли нам дано увидеть день, когда форма человеческого прогресса действительно будет человеческой?»

      В Александровский же век мнили себя наследниками Брута и якобинцев. Уже в 1866 году Дмитрий Каракозов стреляет в Царя-Освободителя. Ведь совершили же цареубийство в Париже. Почему бы такому не свершиться в Петербурге?

     Кстати, у Александра и Людовика похожие судьбы. И тот, и другой восходили на престол в тревожном ожидании. Но население ждало чуда. И это чудо стало осуществляться. Русский царь, потомок Св. Владимира, объявил гласность, даровал свободу своим крестьянам, другой потомок, Св. Владимира, Людовик начинает с философских свобод, конституционных обещаний, наконец, отменит феодальные повинности. А вместо этого парижане штурмуют Бастилию и убивают преданных гвардейцев. Французы объявили действенным общественный договор, провозглашая свободу каждой личности, но при этом не хотят уходить из уборной короля и королевы, лишая их элементарных человеческих прав. Эти несчастные монархи не могли даже спокойно уехать из страны, в которой их держали в качестве заложников. Революция – высшая форма лицемерия. Никакой свободы! Ее не имели ни король, ни депутаты. Свобода заключалась в праве горланить на каждом перекрестке, в возможности хамить всем и вся. Эта свобода заключалась в том, чтобы натянуть на голову короля фригийский колпак во время июньского посещения 1792 года Тюльири народной толпой. В этой жажде свободы были явлены признаки сумасшествия. Анатоль Франс писал: «Безумие революции было в том, что она хотела восстановить добродетель на земле». Как это может сделать безумец, свергающий короля и носящий на пике голову принцессы де Ламбаль. В революционном безумии происходило надругательство над человеческим ликом. Толпа уничтожала личностную сущность человека. Но было бы ошибочно полагать, что толпа безличностна. Нет, она личностна, только личность каждого растворила себя в демонической многоликости, в подчинении себе власти «лукавого».  Владимир Лосский отмечал: «Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме «лукавого». А «лукавый»- это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не как лукавый- сущность; ведь его природа, сотворённая Богом добра. «Лукавый» - это личность, это «некто». Вот к этому «некто» и направляет всю свою энергию, повреждённая грехом, человеческая личность: «И парижская голь / Унесла меня в уличной давке<…> Куафер меня поднял с земли<…>И напудрил… ( М. Волошин «Голова Мадаме де Lamballe»).

История сохраняет имена тех, кого принято считать буревестниками революции. Революция не только ужас, но и пародия на справедливость. Собственно, революция есть кризис справедливости. «Но самая страшная справедливость – справедливость Сен-Жюста – справедливость во имя справедливости» (М. Волошин). Деятели революции себя рассматривали посланниками Бога, воссоздающими апокалипсические картины.         Это остро чувствовал Достоевский, поместивший в конец своего романа «Преступление и наказание» бред Раскольникова. «Весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу. Все должны погибнуть, кроме некоторых весьма немногих избранных. Появились какие то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований.

        Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать добром, что злом. Не знали, кого обвинять и кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии уже в походе вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех. Но кто и для чего зовет, никто не знал того, и все были в тревоге. Оставили самые обыкновенные ремесла, потому что каждый предлагал свои мысли, свои поправки и не могли согласиться; остановилось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на какое-нибудь дело, клялись не расставаться - но тотчас начинали что-нибудь совершенно новое, иное, чем сейчас сами же предполагали, начинали обвинять друг друга, дрались и резались. Начались пожары, начался голод. Все и все погибло.
       Язва росла и подвигалась дальше и дальше. Спастись во всем мире могли только несколько человек, это были чистые, избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса».

      Вот это сумасшествие предсказывали еще Св. Отцы. Например, Св. Киприан писал: «Мир близится к концу. Это не старость, это признак надвигающейся смерти... Человек старится и умирает. Так же и мир должен умереть. Все знаки свидетельствуют о том, что земля близится ко времени своего распадения.

         Зимою дождь не оживляет семян, лето не дает тепла, чтобы созреть плодам. Весна потеряла свое прежнее обаяние. Осень - свое плодородие. Мраморные каменоломни и золотые рудники истощаются, источники воды пересыхают.

       Дети рождаются лысыми. Жизнь не кончается старостью, она начинается усталостью. Растет безлюдие. Земля без пахарей, на морях только изредка проходят корабли, нивы пустынны. И в нравах тот же упадок. Нет больше невинности, нет справедливости, нет дружбы. Уровень знаний понижается. Лучи солнца бледны и не дают тепла. Луна незаметно уменьшается и скоро исчезнет совершенно; деревья, которые радовали нас своей зеленью и плодами, засыхают. И не ждите, что бедствия, истязающие народы, уменьшатся. Они будут расти и множиться до дня последнего суда».

         Другой Отец Церкви, Лактанций, еще законченнее выражает то же настроение: «Мир подходит к концу. Зло царит в мире. А между тем то, что теперь, это еще золотой век, сравнительно с тем, что будет: исчезнет всякий закон, всякая вера, всякий мир, всякий стыд, всякая правда. 

       Меч пройдет по миру и пожнет жатву <…>

       И придут времена ужаса. И не будет таких, кому мила жизнь. Города будут разрушены до самого основания, огнем и мечом, землетрясениями, наводнениями... Земля не даст плодов своих человеку... Животные станут умирать».

      Вот этого не хотели видеть предвестники и деятели революции. Они полагали, что восстанавливают истинную добродетель. Если всмотреться в каждого более или менее известного деятеля революции, то обнаружим в них человеческие черты. Но, желая сделать людей добрыми и мудрыми, терпимыми и благородными, неизбежно приходили к требованию убить их всех. Робеспьер верил в добродетель: он создал Террор. Марат верил в справедливость: он требовал «двухсот тысяч голов». Кабанэс в любопытной книге о революционных неврозах говорит:

     «Голод создавал болезни. Но и зрелище голода создало болезнь, новую, свойственную только этому времени – «бешенство сострадания». Человечество отчаянно взывало к бесчеловечью, к самой смерти - великому врачу, который, казалось, мог исцелить все болезни мира. Марат, которому постоянно делали кровопускания и который всюду видел только кровь, был неумолимым филантропом. Шалье - святой Террора, жестокость которого была вся в словах, но который носил в сердце невыразимую жалость ко всем страдающим, ужаснул мир пароксизмом своего бешенства».

     Себя революционеры ощущали мечем Справедливости. Сен-Жюст написал своем дневнике: «Очевидно Господу угодно было кинуть меня в среду этих извращенных, чтобы я, как меч, покарал их». Благодушная справедливость Руссо обернулась ужасом.

         «Бедный, великий Жан-Жак! - говорит А. Франс. - Он встревожил мир. Он сказал матерям: «кормите сами своих детей», и молодые женщины стали кормилицами, и художники стали изображать знатных дам, кормящих грудью своего ребенка.

      Он сказал людям: «Люди рождены добрыми и счастливыми, а общество сделало их несчастными и злыми. Они найдут свое прежнее счастье, возвратясь к природе». Тогда королевы сделались пастушками, министры - философами, законодатели провозгласили права человека, а народ, добрый по природе своей, в течение трех дней резал заключенных в тюрьмах!»

     Начиная с Великой Фр. Революции народ превозносили на всех площадях. Мерило правды – народ, его право и его власть. «В демократии народ подчинен своей собственной воле, а это очень тяжелый вид рабства. В действительности народ настолько же чужд и враждебен своей собственной воле, насколько он чужд воле своего царя, так как общая воля или совсем отсутствует, или присутствует очень мало в воле отдельного человека, который однако испытывает это противоречие во всей его целости» (А. Франс).

     Но не просто демократия, а революционная демократия, своим фундаментом, имеющая философию. Кто мог представить, что философия «Просвещения» станет основанием Великой революции. Приведу описанный Лагарпом пространный эпизод, связанный с пророчеством Казотта.

 «Это было в начале 1788 года. Мы были на ужине у одного из наших коллег по Академии Due de Nivernais, важного вельможи и весьма умного человека. Общество было очень многочисленно и весьма разнообразно. Тут были аристократы, придворные, академики, ученые... Ужин был роскошен, как обыкновенно. За десертом мальвазия придала всеобщему веселью еще тот характер свободной распущенности, при которой не всегда сохраняется подобающий тон. Был именно тот момент, когда все кажется дозволенным, что может вызвать смех.

       Шамфор прочел одну из своих вольных и безбожных сказок, и знатные дамы слушали его и не закрывались веерами.

        Потом начался целый поток насмешек над религией. Один цитировал из „Девственницы" Вольтера, другой припоминал эти „философские" стихи Дидро:  И на кишках последнего попа 

 Удавим последнего короля,

которые встретились общими рукоплесканиями.

 Третий подымается с полным стаканом вина:

 „Да, господа, я так же уверен в том, что Бога нет, как и в том, что Гомер просто старый дурак".

       И действительно, он был уверен в том и в другом. И тогда стали говорить о Боге и о Гомере, и собеседники хорошо отделали и того и другого. Разговор становился более серьезным, и все в восторге говорят о той революции, которую произвел Вольтер и которая одна уже дает ему права на бессмертную славу.

      „Он дал тон всему веку и заставил читать себя в передней так же, как и в гостиной".
       Один из собутыльников рассказал нам, надрываясь от смеха, что его парикмахер сказал ему, пудря его голову:

       „Видите ли, сударь, какой я ни есть несчастный цирюльник, религии у меня не больше, чем у всякого другого".

        Все единогласно утверждают, что революция не замедлит совершиться, что необходимо, чтобы суеверие и фанатизм уступили, наконец, место философии, и начинают подсчитывать приблизительно возможное время ее наступления и кто из собравшегося здесь общества еще сможет увидеть царство разума.

       Самые старые жалуются, что им не дожить до этого; молодые радуются более чем возможной надежде увидеть его, и все поздравляют Академию, которая подготовила „великое дело" и была центром, главой, главным двигателем освобождения мысли.

        Только один из гостей совершенно не принимал участия в общем веселье и даже втихомолку уронил несколько сарказмов по поводу нашего наивного энтузиазма. Это был Казотт, человек весьма любезный и оригинальный, но, к сожалению, слишком увлеченный грезами иллюминатов. Он просит слова и глубоко серьезным голосом говорит:

      „Господа! Вы будете удовлетворены. Вы увидите все эту Великую, эту Прекрасную

Революцию, которой вы так ожидаете. Вы ведь знаете - я немного пророк; и я повторяю вам: вы все увидите ее".

      Ему отвечают обычным припевом:

     „Для этого не надо быть большим пророком".

  - Пусть так. Но, может быть, надо быть даже немного больше, чем пророком, для того чтобы сказать вам то, что мне надо сказать. Знаете ли вы, какие непосредственные следствия будет иметь эта Революция для каждого из вас, собравшихся здесь?

       „Что же? посмотрим", - сказал Кондорсэ со своим надменным видом и презрительным смехом: „Философу всегда бывает приятно встретиться с пророком".

       - Вы, Monsieur Кондорсэ, - вы умрете на полу темницы; вы умрете от яда, чтоб избежать руки палача, от яда, который вы будете всегда носить с собой, - в те счастливые времена.

Сперва полное недоумение, но потом все вспоминают, что милый Казотт способен грезить наяву, и все добродушно смеются.

       „Monsieur Казотт, сказка, которую вы здесь нам рассказываете, далеко не так забавна, как ваш "Влюбленный дьявол". Но какой дьявол вплел в вашу историю эту темницу, яд, палачей? Что же общего имеет это с философией и царством разума?".

       - Это совершится именно так, как я говорю вам. И с вами так поступят. Во имя философии, человечества, свободы и именно при царстве Разума. И это будет, действительно, царство Разума, потому что Разуму будут тогда посвящены храмы, и во всей Франции тогда даже и не будет иных храмов, кроме храмов Разума.

 - Только я клянусь, - сказал Шамфор со своей саркастической улыбкой, - что вы-то уж не будете одним из жрецов в этих храмах.

     - О, я надеюсь. Но вы, monsieur Шамфор, который был бы вполне достоин быть одним из первосвященников, вы разрежете себе жилы двадцатью двумя ударами бритвы и тем не менее умрете только много месяцев спустя.

      Все снова переглядываются и смеются.

 - Вы, monsieur Вик д'Азир, вы сами не вскроете себе жил; но после шести кровопусканий в один день и после припадка подагры вы умрете в ту же ночь.

      Вы, monsieur Николаи - вы умрете на эшафоте, - вы, - monsieur Бальи, - на эшафоте; вы, monsieur Мальзерб - на эшафоте…

   - Ну, слава Богу, - говорит Руше, - кажется, monsieur Казотт рассержен только на Академию. Он устраивает страшную резню, а я - хвала небу!..

 - Вы! Вы умрете также на эшафоте.

  - О! да он решил всех нас перебить, - кричат со всех сторон.

  - Не я судил так...

 - Ну, в таком случае мы будем под игом турок или татар…

    - Нисколько... Я вам сказал - вами будет править одна Философия, один Разум.

       Те, кто с вами будут поступать так, - все они будут философами, и в устах их будут звучать те же слова, те же фразы, что вы говорите здесь, они будут повторять ваши афоризмы и цитировать, как и вы, стихи из Дидро и из „Pucelle".

      Присутствовавшие шептали друг другу на ухо:

     „Разве вы не видите, что это сумасшедший? (так как он все время сохранял полную серьезность).

      - Разве вы не видите, что он смеется? Ведь вы знаете, что он всегда вводит фантастический элемент в свои шутки".

  - О! да, - подхватил Шамфор, - но фантастика его не очень-то весела. Он только и думает, что о виселицах. И когда все это произойдет?

       - Шести лет не пройдет, как все, о чем я говорю вам, будет совершено.
       - Вот это действительно чудеса, - сказал Ла Гарп. - А меня вы совсем оставили в стороне?

        - С вами случится чудо, почти настолько же невероятное, как и все остальные. Вы станете христианином и мистиком. Крики изумления.

        - О! - говорит Шамфор, - теперь я спокоен. Если всем нам суждено погибнуть только тогда, когда Ла Гарп обратится в христианство, то мы бессмертны.

      - Вот поэтому-то, - говорит герцогиня де Граммон, - мы, женщины, - мы гораздо более счастливы, потому что с нами не считаются в революциях. Когда я говорю: не считаются, это вовсе не значит, что мы не принимаем никакого участия, но нас не трогают, наш пол...

       - Ваш пол, mesdames, на этот раз он не защитит вас, и вы хорошо сделаете, если не будете ни во что вмешиваться. С вами будут обращаться, как с мужчинами, не делая никакой разницы.

        - Что вы нам рассказываете, monsieur Казотт? Вы пророчите нам о конце мира?

- Этого я не знаю. Но что я знаю очень хорошо, это то, что вы, герцогиня, вы будете возведены на эшафот. - Вы и много других дам вместе с вами. Вас будут везти в телеге с руками, связанными за спиной.

         - О! я надеюсь, что в этом случае эта телега будет обтянута черным трауром.
       - О! нет. И самые знатные дамы так же, как и вы, будут в телеге и с руками, связанными за спиной.

  - Еще более знатные дамы! Что же, принцессы крови?

  - И более...

       Здесь заметное волнение пробежало по зале, и лицо хозяина дома нахмурилось. Все начали находить, что шутка зашла слишком далеко.

     Madame де Граммон, чтобы разогнать неприятное впечатление, не настаивала на последнем вопросе и сказала шутливым тоном:

        „Но вы мне оставляете, по крайней мере, исповедника?

        - О! нет, вы будете лишены этого. И вы, и другие. Последний из казнимых, которому будет оказана эта милость, это... Он замолчал на мгновенье.

      - Ну, кто же этот счастливый смертный, который будет иметь эту прерогативу?
       - Эта прерогатива будет последней из всех, которые у него были, и это будет король Франции.

         Хозяин дома встал с места, и все гости вместе с ним. Он направился к Казотту и сказал внушительно:

        „Мой милый monsieur Казотт, прекратим эти мрачные шутки; вы завели их слишком

далеко и компрометируете ими и общество, в котором вы находитесь, и вас самих".

 Казотт, ничего не отвечая, хотел уйти, когда m-mе де Граммон, которая все время хотела обратить все в шутку, подошла к нему:

 - Вы, г-н Пророк, предсказали всем нам наше будущее, но что же вы ничего не сказали о самом себе! Несколько минут он стоял молча с опущенными глазами.

 - Читали вы про осаду Иерусалима у Иосифа Флавия?

 - Разумеется. Кто же этого не читал? Но говорите, пожалуйста, так, как будто мы этого не читали.

 - Так вот видите, - во время этой осады один человек в течение семи дней ходил по стенам города на виду осажденных и осаждающих и восклицал: „Горе Иерусалиму! Горе мне!". И в это время он был поражен громадным камнем, пущенным из осадной машины.
       Сказав это, Казотт поклонился и вышел».

     Столь пространный эпизод употреблен с той целью, чтобы в преддверии революций задумывались над тем, что ожидает цивилизацию, если она не обратится к Богу, Который, в отличие от всех этих сен-жюстов и маратов, Сам шел на Крест, неся спасительный свет человечеству.

      Из пришедших на поклонение в праздник были некоторые Еллины. Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской, и просили его, говоря: господин! нам хочется видеть Иисуса.  Филипп идет и говорит о том Андрею; и потом Андрей и Филипп сказывают о том Иисусу.  Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. 

 Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой.  Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю.  Народ, стоявший и слышавший то, говорил: это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему. Иисус на это сказал: не для Меня был глас сей, но для народа.  Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон.  И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе.  Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет.   Народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий? Тогда Иисус сказал им: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет.  Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света. Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них (Ин 12; 20-36). 

      Не за демократией призывал идти Господь, не революции творить во имя ложно понятой справедливости. Господь ясно указывал жертвенный путь любви. Святитель Иоанн Златоуст размышлял:  «Что значит, «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет»? Это Он говорит о кресте. Чтобы (ученики) не смущались мыслью, что Он умерщвлен в то самое время, когда и язычники начали приходить к Нему, — Он говорит, что это–то самое в особенности и будет содействовать обращению язычников и распространению Его проповеди. Но как слова не так сильно убеждали их, то Он уверяет их в том же действительным опытом, говоря, что так бывает и с пшеницей, — она приносит больший плод, когда умрет. Если же так бывает с семенами, то тем более со Мною. Но ученики не поняли Его слов. Это евангелист постоянно выставляет на вид, желая извинить их бегство впоследствии времени. Такую же речь вел и Павел, рассуждая о воскресении.

         Какое же после этого будут иметь оправдание неверующие воскресению, когда оно ежедневно представляется в семенах, и в растениях, и при нашем рождении? Ведь прежде нужно истлеть семени, и потом уже бывает рождение. Впрочем, говоря вообще, — где действует Бог, там нет нужды в умствованиях. Каким образом Он сотворил нас из ничего? Это я говорю христианам, которые говорят о себе, что веруют Писанию. Но я скажу нечто и на основании умствований человеческих. Одни из людей живут порочно, другие добродетельно; но из числа порочных многие доживают до глубокой старости, наслаждаясь счастьем, а с людьми добродетельными бывает противное. Когда же каждый из них получит по заслугам? В какое время? Это так, говорят, но не будет воскресения тел. А разве они не слышат, что сказал Павел: «тленному сему надлежит облечься в нетление» (1 Кор. 15:53)? Здесь речь не о душе, потому что душа не подлежит тлению. Да и восстание свойственно тому, что пало; а пало тело. И почему ты не хочешь (допустить) воскресения тел? Разве это невозможно для Бога? Но говорить так — дело крайнего безумия. Или неприлично? Почему же неприлично, чтобы существо тленное, участвовавшее в труде и смерти, приняло участие и в венцах? Если бы было неприлично, то оно не было бы сотворено в начале и Христос не принял бы на Себя плоти. А что Он и принял, и воскресил ее, — послушай, как Он говорит: «вложи» персты и «посмотри, ибо дух» костей и жил «не имеет» (Ин. 20:27; Лк. 24:39). Зачем также Он воскресил Лазаря, если лучше воскреснуть без тела? Зачем поставляет это в ряду чудес и благодеяний? Да зачем и вообще дал пищу? Нет, возлюбленные, не обольщайтесь еретиками. Есть, подлинно, и воскресение есть и суд; отвергают их только те, которые не хотят дать отчета в своих делах. И притом воскресение должно быть такое же, каково было и воскресение Христово, — потому что Христос есть «начаток, первенец из мертвых» (Кол. 1:18). Но если воскресение состоит в очищении души и освобождении от грехов, а Христос не согрешил, то как мы избавились от клятвы? Да и как Он говорит: «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ин. 14:30)? Ведь это значит, что Он безгрешен. Итак, по их мнению Христос или не воскрес, или, если воскрес, то до воскресения согрешил. Но Он и воскрес, и греха не сотворил; следовательно воскрес телом. А то нечестивое учение есть не что иное, как порождение тщеславия. Будем же избегать этой болезни, ибо сказано «худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15:33). Это не учение апостольское <…> Потому, чтобы не утруждать вас понапрасну и не развивать перед вами лабиринта слов, — вместо всего этого я скажу вам, что надобно внимать божественному Писанию и не вступать в бесполезные словопрения. Это же внушает и Павел Тимофею (2 Тим. 2:14), не смотря на то, что последний был исполнен великой мудрости и имел силу чудотворений». 

        Святитель говорит о бесполезности внушать неправедникам, что они таковые. С ними необходимо бороться. Об этой борьбе будут говорить деятели Александровской эпохи, начиная с В. Одоевского, Ф. Достоевского, Ф. Тютчева и завершая Победоносцевым. Это борьба за человеческие души, опьяненные революционной заразой. Тем более, что эта зараза была совершенно не русского происхождения. Всем известно, что в ХIV веке Французский король Филипп Красивый ликвидировал орден тамплиеров, а магистра ордена Жака де Молэ отправил на костер. Но магистр произнес страшное пророчество о гибели трона Капетингов. После официального уничтожения ордена началась его настоящая антихристианская деятельность. Переодевшись в одежды каменщиков, рыцари ордена стали бродяжничать по Европе, проповедуя девиз, ставший лозунгом Великой революции: Liberte, Egalite, Fraternite.

       «Для того чтобы допустить к причастию в их тайне Великой мести только людей вполне достойных доверия, нео-тамплиэры создали обычные франк-масонские ложи под именем св. Иоанна и св. Андрея. Эти ложи были доступны толпе, и из них выбирались истинные масоны, которые могли принять действительное участие в заговоре; они уже составляли не ложи, а шанитры, которых было четыре в городах, указанных Яковом Молэ.

       Их власть и распространение в последние годы XVIII века были громадны. Из масонских лож вышли все деятели Великой Революции.

       Когда Вольтер в самые последние годы своей жизни (1778) был посвящен в масоны, то в числе членов ложи Девяти Сестер, основанной Лаландом, в которую он был введен Франклином и историком Курт де Жебелен, были: Бальи, Дантон, Гара, Бриссо, Камилль Демулен, Шамфор, Петион, Кондорсэ и Дом Герль» (М. Волошин).

        «Революция началась взятием Бастилии, потому что Бастилия была тюрьмой Якова Молэ. Авиньон был центром революционных зверств, потому что он принадлежал папе и там хранился пепел великого магистра. Все статуи королей были низвергнуты для того, чтобы уничтожить статую Генриха IV, стоявшую на месте казни Якова Молэ, и на этом месте тамплиэры должны были воздвигнуть Колосса, попирающего ногами короны и тиары» (Кадэ де Гассикур. «Гробница Якова Молэ»).

       Символично, что король был заключен в тюрьму Тампль. Спустя почти пять веков на месте магистра оказался потомок Филиппа Красивого. И толпы уже не интересует, что говорит Людовик у края эшафота, а он говорит: «Французы, я умираю безвинно; говорю вам это с эшафота, готовясь предстать перед Богом. Я прощаю своих врагов…»

         Толпа жаждет крови. Аббат Эджворт, нагнувшись у гильотины, напутствует короля: «Сын Святого Людовика, взойди на небеса!»

         Но смерть короля только начало великой вереницы смертей. Падет голова Филиппа Эгалитэ, голосовавшего за смерть короля, вот уже избиваемы жирондисты, полагавшие, что их республика – продолжение римской; уже якобинцы уничтожают друг друга, вот Дантон просит палача Сансона показать его знаменитую голову парижской черни, потому что она того стоит. Его львиная голова встретится в мешке с головой друга Камиля Демулена. Гильотина набирала обороты, чтобы ввергнуть в страшное колесо смерти самого Робеспьера вместе со слугами справедливости Сен-Жюстом, Леба и Кутоном. Это Робеспьер скажет: «В революции есть моменты, когда становится преступлением жить. Надо уметь отдать свою голову, когда ее потребует народ. Мою тоже потребуют, и вы увидите, буду ли я стоять за нее».

       Революционеры забыли, что человек – это личность, обладающая свободным выбором. Ради выдуманной свободы готовы уничтожать сущность человека – его образ и подобие Божие. Зачем нужна справедливость, если в ней нет любви? Более того, тяготение к справедливости ради справедливости порождает пароксизм любви. Но как это не печально нашей цивилизации дано было пройти тот путь, начало которому лежит в Великой Французской революции.

         «Человечество в своем совершенствовании должно пройти сквозь идею справедливости, как сквозь очистительный огонь.

      Прежде чем прийти к полному и безусловному оправданию мира ("мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить!"), надо пройти под лезвием меча, рассекающего все видимое, все познаваемое на добро и зло, правду и ложь, справедливость и насилие.

     У статуи Справедливости в руках меч.

     У статуи Справедливости глаза всегда завязаны, а одна чашка весов всегда опущена!

      Пароксизм идеи справедливости, это - безумие революций.

      В гармонии мира страшны не те казни, не те убийства, которые совершаются во имя злобы, во имя личной мести, во имя стихийного звериного чувства, а те, которые совершаются во имя любви к человечеству и к человеку.

        Только пароксизм любви может создать инквизицию, религиозные войны и террор.

        И любовь страшнее и разрушительнее ненависти, потому что ненависть только тень любви, потому что ненависть только огненный цветок, распускающийся на дереве любви, на неопалимой купине человечества. Безумие в том, что палач Марат и мученица Шарлотта Корде с одним и тем же сознанием подвига хотели восстановить добродетель и справедливость на земле.

       Сентябрьские убийцы во время Французской революции, убивая заключенных в тюрьмах аристократов, верили, что они совершают таинство священного очищения нации» (М. Волошин).

      Однако любовь этих деятелей принимала извращенные людоедские формы. Это не любовь во имя Бога, это любовь во имя иллюзорного мира, созданного фантазией отступивших от Бога людей. Они не способны были понести Крест Господень, их удел мещанство и филистерство. Генрих Гейне назовет Робеспьера мещанином. Якобинцы в чертогах этого мира. Мистическая связь у масонов с архитектором зла – сатаной, с Мамоной. Весь их пафос закругляется в скучном существовании буржуа. Ради мещанского существования готовы были резать всех направо и налево.

       «Сладостна настоящая жизнь и заключает в себе много приятного, но не для всех, а только для привязанных к ней. Если же кто посмотрит на небо и увидит тамошние блага, тот скоро станет пренебрегать этой жизнью и ставить ее ни во что. Ведь и телесная красота, пока нет другой – лучшей, возбуждает удивление; а когда явится красота лучшая, прежнею начинают пренебрегать. Так и мы, если станем смотреть на ту красоту и созерцать благолепие тамошнего царства, – скоро освободимся от настоящих уз, так как привязанность к настоящему действительно есть некоторого рода узы. К этому-то и приводит нас Христос, когда говорит: "Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет" (ст.25,26). Слова эти походят, по-видимому, на загадку; но они – не загадка, в них заключается великая мудрость. Каким же образом "любящий душу свою" погубит ее? Когда кто исполняет ее неуместные пожелания, когда кто угождает ей больше, чем должно. Потому-то некто и дает такое наставление: "не ходи вслед похотей" души твоей (Сир.18:30). Чрез это ты погубишь ее, потому что (похоть) отдаляет от пути, ведущего к добродетели. Точно также и наоборот, "ненавидящий" душу свою "в мире сем", спасет ее. Что значит: "ненавидящий" душу свою? Это означает того, кто не слушает ее, когда она внушает что-нибудь вредное. Но не сказал: кто не слушает ее, а: "ненавидящий" ее. Как мы не можем ни слышать голоса ненавидимых нами, ни видеть лица их равнодушно, так точно мы должны крайне отвращаться и от души, когда она внушает нам что-нибудь неугодное Богу. Так как (Христос) намеревался уже беседовать с учениками о смерти, и именно о Своей смерти, и предвидел их скорбь и уныние, то и употребляет усиленную речь, говоря: что сказать о том, что вы не можете перенести с твердостью Моей смерти? Ведь если и сами вы не умрете, – для вас не будет никакой пользы. Но смотри, как Он и смягчает Свою речь. Человеку, любящему свою душу, очень тяжело и прискорбно было услышать, что он должен умереть. И нужно ли говорить о временах древних, когда и ныне мы найдем много людей, которые, не смотря на то, что убеждены в будущем, охотно решаются все перенести, лишь бы насладиться настоящей жизнью, – которые, смотря на здания, на изобретения и произведения искусств, со слезами приговаривают: как много замышляет человек, и между тем – обращается в прах! До такой степени сильна привязанность к настоящей жизни! Итак, чтобы разрешить эти узы, Христос говорит: "ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную". А что Он сказал это ученикам с тем, чтобы ободрить их и удалить от них страх, это видно из дальнейших слова: "кто Мне служит, Мне да последует". Здесь Он говорит о смерти и требует последования самым делом. Слуга непременно должен следовать за тем, кому служит. И заметь, в какое время Он беседует с ними об этом; не тогда, кода они были гонимы, но когда были совершенно спокойны, – когда, пользуясь от многих почетом и услугами, почитали себя в совершенно безопасности, – когда могли быть бодры духом и услышать: "и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Матф.16:24), т.е., должен быть всегда готов на опасности, на смерть, на переселение из этой жизни. Вслед за тем, так как Он сказал прискорбные слова, – предлагает и награду. В чем же эта награда? В том, что будут следовать за Ним и будут там, где Он. Этим Он показал, что за смертью последует воскресение. "где Я", говорит Он, "там и слуга Мой будет". Где же Христос? На небесах. Итак, переселимся туда душою и умом еще и прежде воскресения. "Кто Мне служит" возлюбит "того Отец" (Иоан.12:26). Почему Он не сказал: Я возлюблю? Потому что ученики еще не имели о Нем надлежащего понятия, а думали более великое об Отце. Ведь они не знали и того, что Ему надлежало воскреснуть: как же могли помышлять о Нем что-нибудь великое? Потому-то и сынам Зеведеевым Он говорит: "не от Меня [зависит], но кому уготовано Отцем Моим" (Матф.20:23), – хотя Он и сам судия. А здесь Он представляет и Свое истинное сыновство, потому что Отец примет слуг Его, как слуг Своего истинного Сына. "Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего" (ст.27). Так говорить, по-видимому, не следовало бы тому, кто убеждает идти на смерть; но на самом деле эти слова особенно приличны такому человеку. Чтобы не сказали, что Ему легко любомудрствовать о смерти, когда Он сам не доступен для человеческих страданий, легко убеждать нас, когда Он сам вне опасности, – Он показывает, что и Он страшится смерти, и однако же для пользы (других) не отказывается умереть. Впрочем это относится к воспринятому Им человечеству, а не к божеству. Поэтому Он говорит: "Душа Моя теперь возмутилась". (А если не так, то какая будет последовательность между этими словами и следующими: "Отче! избавь Меня от часа сего"?) И (душа Его) до того была возмущена, что Он даже искал бы избавления (от смерти), если бы только можно было ее избежать» (Св. Иоанн Златоуст).

       Смерть без искупления и избавления предлагали революционеры. И силу они черпали в жажде справедливости, так свойственной человеку, в общественном идеале, который, на самом деле, представлял собой мнимую справедливость. Но смерть несли те, кто сам и не думал восходить на Крест. Они не восходили на него, но он придавливал их, когда мера беззакония переливала их чаши. Идея жертвенной любви Христа была чужда деятелям Великой революции.

      Проникаясь мыслью во Французскую революцию, необходимо вести диалог с прошедшим и будущим, чтобы осмыслить настоящее. «Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с другим ( с чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего. Актуальный смысл принадлежит не одному одинокому смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам» (М. Бахтин).

        Осмысление необходимо, чтобы преодолеть сущностное раздробление сознания. Слово рождает смысл. «Смысл не может (и не хочет) менять физические, материальные и другие явления, он не может действовать как материальная сила. Да он и не нуждается в этом: он сам сильнее всякой силы, он меняет тотальный смысл события и действительности, не меняя ни йоты в их действительном (бытийном) составе: всё остается как было, но приобретает совершенно иной смысл (смысловое преображение бытия)… (Здесь противооставляется…) процесс овеществления и процесс персонализации. Но персонализация ни в коем случае не есть субъективизация. Предел здесь не я, а я во взаимоотношениях с другими личностями, то есть Я и другой, Я и Ты… Малое время (современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее) и Большое время – бесконечный и незавершимый диалог, в котором ни один смысл не умирает» (М. Бахтин).

        Удивительным образом не желал уходить смысл совершаемого революционного насилия. Уходило поколение, и вот уже являлись оправдатели свершаемых чудовищных зверств. И начиналось очередное помешательство. Человечество в своем психологическом искажении доходит до максимума, и максимум дает волю своей гильотине. Человек дал власть над собой злу, и зло не замедлило этим воспользоваться, заражая и убивая, убивая и заражая. Но зло, по словам Вл. Лосского, «Могло распространиться только со свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой». И в этом господстве человек ищет равновесие. Получается парадокс: в уже изначальном неравноправии происходит поиск равенства, т.е. человеческой справедливости, а значит мести, о чем и писал Максимилиан Волошин: «Я сказал, что Великая Революция является психологически кризисом идеи справедливости, которая в этой форме неразрывно связана с понятием мести. Месть - это та форма переживания, которая с чудовищной силой связывает в тугую пружину воли целых поколений, и пружина, стягиваемая в течение столетий, вдруг развертывается одним чудовищным взмахом».

       Чувством мести руководствовался Герцен, когда давал клятву отомстить за смерть декабристов. Вся его жизнь – воспоминание о 14 декабря 1825 года. Его альманах «Колокол» - возрождение смысла декабристского движения. Это движение вышло из Франции, из идеалов Великой революции,  и смыслы этой революции внедрялись в сознание русского общества. Не столько ратовали за отмену крепостного права, сколько упивались романтическими бреднями о справедливости, о республике, не понимая, что республика для России представляет собой пятое колесо в государственном организме. От бредней перешли к нигилизму, к всеобщему отрицанию, к анархизму.

      Анархизм также является чисто европейской выдумкой, результатом их политического развития. То, что русский Бакунин станет главой европейского анархизма, всего лишь доказывает до какой степени был ушиблен русский интеллигент идеями Прудона, Бабефа и иже с ними. Бакунин весь в революционном романтизме. Он мечтает о федерализме, социализме и атеизме. Его утопии охватывают умы европепйцев. В их историческом развитии коммуны играли не последнюю роль. Поэтому федерация коммун воспринимается как результат исторического процесса, как неизбежность европейской демократии. На революцию смотрели, как на утреннюю зарю, очистительную молнию. Однако взрыв молнии может привести не только к очищению, но и разрушению. Появляется страх, который одолевает и начинает царствовать обычный животный инстинкт самосохранения. Взрыв переходит в мучительное переживание, в котором происходит разрушение человеческого согласия. Человек вступает в область, где отсутствует Бытие, где царствует состояние природы, где господствуют, как это не покажется  парадоксальным, законы Хаоса.

        Этому хаосу Бакунин будет пртивопоставлять свою атеистическую федерацию коммун. Франция, восприимчивая к новым антихристианским идеям, едва не воплотит идею Бакунина в знаменитой Парижской коммуне. Закончилось торжеством здравого смысла. Но революции, это надо признать, представляли собой форму суда над человеческой цивилизацией. Человек сам призывает на свою голову потрясения и страдания. Стоит задуматься над словами великого Святителя Иоанна: «Не столько хулится Бог нечистой жизнью язычника, сколько развращением христианина. Поэтому, прошу вас, старайтесь всячески о прославлении Бога. Горе, сказано, тому рабу, которым имя Божие хулится. А когда будет горе, тогда тотчас последует всякое наказание и мучение. Напротив, блажен тот, кем имя Божие прославляется. Так не будем же жить, как во тьме, но постараемся избегать всяких грехов, а особенно тех, которые клонятся к общему вреду, потому что ими-то особенно и наносится хула Богу. Какое, в самом деле, мы получим прощение, когда, обязанные, по заповеди, давать другим, мы будем похищать чужое? Какая будет для нас надежда на спасение? Ты будешь наказан, если не напитаешь алчущего: какое же получишь помилование, если обнажишь одетого?»

         Революции всегда имеют почву, если в христианском обществе забывается смысл и назначение христианской жизни, если прекратился диалог с Господом. Однако, заметим, что часто революционеры обращаются к образу Христа, причем делают это вполне искренне. Дело в том «что христианство заключает в себе революционную мощь Христа- победителя смерти. Эта мощь  может изменить структуры личности» (Оливье Клеман).

      Но, используя Христа, став у власти, тут же забывают Его, и тогда открывается истинное лицо любой революции. Это лицо зловещее, но еще зловещее те, кто уничтожают первых делателей революции. На смену философии «просветителей» в сферический разум революции ворвутся танцующие фурии. Это они будут радоваться последней телеге Робеспьера. В танце парижский люд будет искать ритм своего дионисийства. Люди устают от смерти, им хочется радости. Но эту радость они ищут не у Христа, а в языческом танце. «Нам надлежит познать, что все, что возникает должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросить взгляд на ужасы индивидуального существования – и все же мы не должны цепенеть от этого видения: метафизическое утешение вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов. Мы действительно становимся на краткие мгновения самим Первосущим и чувствуем его неукротимое, жадное стремление к жизни, его радость жизни; борьба, муки, уничтожение явлений нам кажутся теперь как бы необходимыми при этой чрезмерности бесчисленных стремящихся к жизни и сталкивающихся в ней форм существования при этой через край бьющей плодовитости мировой воли ; свирепое жало этих мук пронзает нас в то самое мгновение, когда мы как бы слились в одно с безмерной изначальной радостью бытия и почувствовали в дионисическом восторге  неразрушимость и вечность этой радости. Несмотря на страх и сострадание мы являемся счастливо-живущими, не как индивиды, но как единое - живущее, с оплодотворяющей радостью которой мы слились» (Ф. Ницше).

         В танце и буйстве наблюдается радость. Радость – это форма проявления бытия, это то, что противостоит отсутствию бытия. Поэтому «танцуют фурии карманьолу». В танце происходит катарсическое действие, этот танец неизбежно должен завершиться трагедией, в которой создатели лжемифа должны уйти на «кладбище химер», чтобы на их месте вновь зажглась свеча усталого путника Шатобриана, внука Мальзерба, последнего защитника короля, любящего Христа.

     Великая революция заставила многих задуматься над смыслом своего бытия. В этом отношении интересна мысль Оливье Клемана, который пишет, что «настал момент, когда христиане должны напомнить о том, что инфраструктура истории – не что иное, как отношение человечества и Бога. История разворачивается в Богочеловечестве, где иногда весь акцент переносится на Бога вплоть до отрицания человека, но порой акцентируется человек до полного отрицания Бога. Смысл истории, центр её – во Христе, истинном Боге и истинном Человеке и, таким образом, - совершенном, максимальном человеке, в его созидании в Духе и наших свободах».

       К сожалению, русское общество только вступало в ту область болезненного состояния, из которого постепенно выходило французское. Впрочем, с французами было уже все ясно. После утверждения Третьей республики, масоны тихо и незаметно прибрали к рукам государственный организм, чтобы со временем произвести крушение этой самой республики (но это произойдет уже в Новую эпоху, когда Гитлер уничтожит Францию, создав государство Петена, которое, между прочим, будет реакцией на смыслы Великой революции).

       Россия же вступала в полосу вульгарного материализма и терроризма. «Народная воля» занимала умы молодежи. Любовь к народу и тяготение к справедливости толкали молодых интеллигентов на подвиги. Власть жестко отвечала. Это вызывало вопли. И вот новые мученики без Бога в сердце бросали бомбы в Царя и его верных слуг. Не удалось покушение Каракозова, последовало Березовского, опять неудача. Наступил черед взрыва Халтурина, пока, наконец, Гриневицкий (кстати, поляк) не убил Царя-Освободителя. Это было не просто цареубийство. Народовольцы бросали бомбы в Помазанника Божьего, пытаясь разорвать мистическую связь Царя с народом. В какой-то степени это удалось совершить.

        Было ли в этом революционном движении что-то русское? Безусловно. Страсть, жажда справедливости были чисто русские черты (личности Желябова, Перовской тому подтверждение), но теоретическое обоснование революции было чуждо русскому характеру. Видимо, по этой причине движущей силой в русском революционном движении станут евреи и поляки, представители кавказских национальностей и так называемые украинские самостийники-социалисты. На первом этапе, в той же «Народной воле», большинство еще за русскими, но по мере усиления террора, русские начинают отходить от убийств. Всмотритесь в фамилии революционеров: Аксельрод, Дейч, Либерман, Азеф, Гершуни, Дзержинский, Менжинский, Петровский, Джугашвили, Орджиникидзе, Ульянов-Блан, Розенфельд (Каменев), Радомысльский (Зиновьев), Бронштейн (Троцкий). Урицкий, Володарский, Шайя Голошекин, Янкель Юровский, Янкель Свердлов и др. Перечень можно продолжать до вечера следующего дня. Представители разных народов видели в России врага, особенно это касалось поляков и евреев, ненависть которых к русским носила патологический характер. Естественно, что эта ненависть рядилась в красивые одежды, замутняя русское самосознание, прикрываясь так называемой справедливостью.

       Это Герцен будет призывать русских не сражаться против поляков во время восстания 1863-64 г.г. Не зная толком, что происходило в Западном крае, он имел наглость советовать русским солдатам не защищать свой дом и кров, которые поджигали любители национальной справедливости. Поляки пытались не только в Варшаве бунтовать, но и в Виленском крае, на Киевщине и Полтавщине, где народ на дух не переносил ляшского запаха.

        Надо оговориться, что русское революционное движение носило многоликий и разнообразный характер. Смешалось все: тяготение к справедливости, идеалы Христа, романтические иллюзии, утопические фантазии и темные сказочные истории языческой Руси. Но всю эту мешанину будут постепенно вводить в русло марксистского сознания, оправдывая неизбежным историческим прогрессом и классовой борьбой, которая усиленно пропагандировалась кукловодами Великой революции.

         Цель очевидна: низложить и уничтожить Царство, в котором Христос не пустая формула, а Смысл Жизни. Европа постепенно, но была уже опутана масонской паутиной, поэтому терпеть Россию не представлялось возможным. Это была война на уничтожение русского народа. И те, кто участвовали в революционном движении, вольно или невольно содействовали этому уничтожению. Происходило движение на уничтожение не только в умах, но и явно. Масонский мир использовал все средства: от внутренних до внешних. Внутренние – это революционное движение, внешние – разрушение русского государства извне. Начали с Наполеона I продолжили Наполеоном III. Восточная война была не просто войной против России – это была война на уничтожение Православия на Востоке. Западный мир совместно с марионеточной Турцией обрушился на Православие. Россия – держатель Православия, сила, способная вооруженной рукой противостоять Западу. К сожалению, силы были неравные, и Русь уступила. На Востоке опустилась тьма невежества, исламский мир воспользовался удобной ситуацией и воспрял духом. Они не поняли, что являются марионеткой в масонской игре. Турецкий султан возомнил себя деятельной личностью в истории. Он стал вмешиваться в происходящие в Европе события. А в Европе произошли изменения: рухнул оплот масонства – империя Наполеона III. Почему это произошло? Конечно, Провидение не могло уже терпеть на теле Европы этого агрессивного монстра, выполнявшего функции европейского жандарма. Франция объективно мешала созданию независимых Германии и Италии, да и от России ждать помощи не приходилось. В борьбе с Германией только Россия могла помочь Франции, Англия и не собиралась помогать своему недавнему союзнику по Восточной войне. Англии было не все равно, когда решался вопрос с Россией, Германия же была родственной. Не забудем, что немецкие принцы сидели на английском престоле, и те, сегодня называют себя Виндзорами, на самом деле Глюксбурги, младшая ветвь Ольденбургского дома. Кроме того, Англия видела, что в Германии устанавливалась власть протестантской монархии, с которой можно было договориться. Поэтому спокойно с туманного Альбиона наблюдали, как Бисмарк крушил Наполеона III.

        От этой внутриевропейской войны выиграла Россия. Она вновь получила право иметь черноморский флот, началось военное возрождение на Балканах. Православный мир поднимался за свою свободу. Турция не поняла, что имеет дело уже не только с Россией, но и со всем славянским миром. И тогда началась резня. Турция делала то, что и всегда, но изменилась обстановка. Франция слаба, Англия не могла поддержать варварство турок, слишком очевидно, не по-масонски действовали башибузуки. В Болгарии вырезали 30 тысяч человек. Началась война, в которой судьба Турции была решена. Русские войска стояли в виду Константинополя. Казалось, сбылась мечта русского народа, еще немного и будет водружен крест на Святой Софии. Однако удивительное согласие Западной Европы. Даже дружественный император Вильгельм, родной дядя царя, бряцает оружием. Он любит своего племянника Александра, и когда его убьет бомба террориста от горя лишится сознания, но Вильгельм не может допустить торжества Православия в Европе. И вот уже Русь лишилась своих побед. Австрия, которую спас Николай I, грозит войной, Англия ввела корабли в Мраморное море. Какое удивительное согласие европейских держав! Герои Шипки и Плевны были вынуждены отступать. Турция, этот больной человек Европы, получил отсрочку.

     Берлинский конгресс принимает решения, которые закладывают бомбу замедленного действия. Австрия получает Боснию и Герцеговину, где произойдет выстрел, положивший начало страшной Великой войне; Турция отдаст Кипр Англии и, тем самым, зарождается неприязнь к союзнику, спасшему, но не бескорыстно, теряет Сербию и Румынию, половину Болгарии; дальше – больше, Англия приобретает Египет, становясь уже явным врагом Турции, которая начинает понимать, что ее красиво разыграли европейские игроки. Германия ослабила Россию, не дав ее выхода в Средиземное море, устремляя взоры России на Дальний Восток, выталкивая Русь из Европы, где престолы славянских государств занимают немецкие принцы или ставленники Австрии и Германии: в Болгарии Кобурги, в Греции Глюксбурги, в Румынии Гогенцоллерны, в Сербии проавстрийские Обреновичи.

     Однако война 1877-1878 г.г. всколыхнуло славянское самосознание, и это самосознание стало решающим фактором в Освободительной борьбе против немецкого засилья. Славянский фактор становится основным на Европейском театре. Причем, постепенно, в славянском мире понимают, что спасение и свобода – от России. Это ясно осознают в Галиции, где русины начинают настоящую борьбу за возвращение к русским истоком. Кто-то скажет, что это невероятно, что в Галиции русское влияние носило повсеместный характер. Почему же спустя 50 лет возобладает украинское сепаратистское движение. Причин много, но главная: уничтожение населения, настроенного прорусски в 1915 году. Европа молчит о геноциде русского населения Червонной Руси австрийцами. А ведь это одна из причин так называемой украинизации.

        После русско-турецкой войны проснулось самосознание чешского и словацкого народов. И судьбу свою они связывали с Россией? Почему? Ведь, казалось бы, опыт Польши должен был насторожить чехов и словаков. Но в том-то и дело, что польский опыт ясно показывал, что если осознаешь славянскую идею, то Русь – друг и союзник. Вспомним, что Польша имела такие права в России до своего первого восстания, какие не имела ни одна русская провинция, разве что Финляндия, которая до конца своего нахождения в Российской империи пользовалась широкими свободами. Поэтому чехи и словаки были уверены, что Россия дарует им свободу, безусловно. Собственно, именно русской кровью оплачена чешская и словацкая свобода, что в первую Великую войну, так и во Вторую Отечественную.

       Славянское единство становилось не только решающим фактором, но и определяющим в религиозной политике. Большинство славянских стран исповедовало Православие, в католической же Чехии и Словакии были сильны гуситские настроения.

        Чехия была готова к старокатолицизму, где догматы были схожи с Православием, где главный вопрос был Филиокве. Этот вопрос надеялись разрешить совместно и постепенно. И так бы оно и было, если бы не вмешивались страны Западной Европы, которые остро почувствовали славянскую опасность и попытались взять славянскую идею в масонские руки. Отчасти это удалось. Например, чешское движение стало проходить под республиканскими лозунгами, в него тщательно внедрялись идеи революционной демократии. Одним из гарантов чешской свободы станет не Россия, но Франция и Англия, которые в конечном счете доведут до мюнхенского сговора.

      Конечно, в 70-е годы позапрошлого века мало кто об этом задумывался, но кукловоды закулисных игр смотрели далеко, тем более, что Англия и Франция были уже в руках масонских лож. Оставались Германия и Россия – вот их и надо было столкнуть, учитывая давнюю родовую неприязнь немцев к славянам. Тот же Бисмарк предупреждал, что взаимная война приведет только к взаимному уничтожению. Германия и Россия должны дружить, тогда они смогут выстраивать равновесие в Европе. Князь Бисмарк понимал силу России, поэтому делал все возможное, чтобы Русь уходила на Восток, там ее историческая миссия, стать мостом между Западом и Востоком. И Россия успешно реализовывала восточные проекты. В 60-70 годы XIX века Россия практически полностью решила среднеазиатскую проблему. Были ликвидированы кокандское ханство, стали вассалами Хива и Бухара, покорен Туркестан. Мусульманский мир склонял свою голову перед Властью Белого царя. Успешно завершилась и Кавказская война. Кавказские народы, уважающие доблесть и силу, не могли не признать таковых за Россией. Следует отметить, что эти народы стали преданно служить Русскому царю, который ни на йоту не изменил их обычаи, но, наоборот, даровал законность и справедливость, которой не было у этих горских народов. Более того, горцы стали брататься с казаками, постепенно образовывая горско-казачий этнос с уникальной культурой.

     Внимательно стоит всмотреться, чтобы убедиться в правоте Вл. Соловьева, называвшего Россию семьей народов. Даже Шамиль, который почитал себя врагом России, став ее пленником, понял, что воевал совершенно напрасно, и заповедал своим народам не воевать против великой России. Да и за что? За османскую империю? Так ее уже не было. Была марионетка англичан, а потом немцев. Все закончилось полным крушением турецкого исламского государства, и на смену ему позже придет национальное образование Ататюрка, который создаст на месте исламского мира какой-то светский суррогат, отбросив мировоззрение турок в неоязычество, лишив их религиозной сути (кстати, сегодня наблюдаем возрождение ислама в умах турок).

      Западный мир последовательно проводил светскую политику, внедряя в сознание европейцев знаменитую масонскую триаду. Потому-то на престолах новоявленных государств, даже православных исторически, будут сидеть принцы, исповедующие либо протестантизм, либо открытое католичество. Пример Болгарии поучителен. Во главе княжества стоял Фердинанд Кобург, человек, преданно исповедующий католицизм. Мог ли этот человек быть союзником России. Нет, он был явным союзником Австро-Венгрии, откуда и родом был. Известно, что принцы Кобургские веками верно служили Священной Римской империи германской нации. Это был троянский конь в славянском мире.

       Итак, разрушение Православного державы в конце атеистического века становилось первоочередной задачей. Необходимо было разрушит Традицию. Однако кукловоды прекрасно понимали, что внешние силы вряд ли будут способны разрушить Россию. Внешний фактор был использован по полной. Но увидели, что в час, когда нации грозит уничтожение, русский народ, как это было в 1812 году, забывает старые разногласия и объединятся с властью, в лице Царя. Победить Россию можно было только, уничтожив идею Царя, уничтожив Православие как образ мышления, как образ стояния русского сознания перед Богом, и тогда в ход пустить можно и внешний фактор, будь-то японцы или немцы. Но для того, чтобы дойти до войны, надо было разрушить православное сознание русского человека. Для этого все средства хороши.

       Кто-то скажет, что Лев Толстой вряд ли служил кукловодам масонской ложи. Возможно, и так, но столь великий ум, написавший «Войну мир», не мог не видеть опасности разрушения русского православного сознания. Ему ли, восхищавшегося простодушной верой своей сестры Марии, этого не знать. Знал и поддерживал всякого рода сектантов, сам стал ересиархом на Руси.

         О. Георгий Флоровский писал: «Семидесятые годы были временем острого религиозно-моралистического возбуждения, на верхах и в низах сразу. «Хождение в народ», это была одна из вспышек. И еще с 60-х годов усиливается сектантское движение в народе. Два мотива скрещиваются. Во-первых, «искание правды», тревога о неправде окружающей и собственной жизни; и к этому часто присоединяется еще какое-то апо­калиптическое беспокойство, испуг или надежда, страх перед Антихристом или чаяние Грядущего(срв. секту «странников» и адвентистов). И, во-вторых, жажда какого-то «обращения», или «пробуждения», какого-то решающего по­ворота или перелома жизни к лучшему. То была новая волна пиетизма, разливающаяся теперь в новых социальных слоях. Южнорусский штундизм в значительной мере развивается под прямым влиянием сходных движений в немецких колониях, где ведь селились именно сектанты {между прочим, «пробужденные» из Баварии и Вюртемберга уже в 20-х годах). Любопытно, что «Победная повесть» Юнга-Штиллинга получила большое распространение у молокан».

      Обратим внимание на нерусское происхождение сектантского движения. В те же годы получит распространение кружок английского протестанта Редстока, который под видом распространения Библия будет внедрять в сознание русской интеллектуальной элиты неправославные суждения.

       «В такой исторической обстановке религиозный кризис и «обращение» Льва Толстого в конце 70-х годов перестает казаться обособленным и единичным эпизодом. И становится понятной психологическая влиятельность Тол­стого...

      В своей «Исповеди» Толстой сам рассказал свою жизнь по типической схеме «обращения», хотя и не внезапного. Он был развратен и зол, и вот — прозрел, очнулся, и понял. Это уже истолкование, не рассказ...

        Обыкновенно вся жизнь Толстого и представляется под знаком такого решительного перелома. Из «язычника» он стал «христианином», и вместо художника превратился в проповедника и моралиста...

         Эта привычная схема очень и очень неточна. И, прежде всего, сама «Исповедь» есть художественное произведение, а не наивное признание, и в манере давно уже свойственной Толстому, начиная с его дневников молодости, с его «Франклинова журнала», «журнала для слабостей»...

         Конечно, в конце 70-х годов он пережил очень значительное потрясение. Это и был его «религиозный кризис». Но это был уже не первый «кризис» в жизни Толстого. И это бурное душевное по­трясение не означало еще перемены в мировоззрении. То была точно судорога в неразмыкаемом психическом круге. То был мучительный опыт. Но круг так и не ра­зомкнулся...

        В кризисе Толстого два слагаемых. Первое есть некое недоумение. «На меня стали находить мину­ты недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я терялся и впадал в уныние. Потом эти минуты недоумения стали пов­торяться чаще и чаще, и все в той самой форме. Эти оста­новки выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?» Это был острый приступ рефлексии, навязчивое самовопрошание о смысле жизни, о смысле отдельных поступков. И всегда был одинаковый ответ. «Истина была та, что жизнь есть бессмыслица»...

        Второе слагаемое глубже. То была тяга к смерти, именно тяга, влечение, роковая и влекущая сила. «Нельзя сказать, чтоб я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня прочь от жизни, была сильнее, полнее, общее хотения. Это была си­ла, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от нее, и между тем чего-то еще надеялся от нее, — и, боясь смерти, должен был употреблять хитрости против себя, чтобы не лишить себя жизни». Здесь так характерен этот двойной аффект страха, аффект метафизического отчаяния. «Я не могу видеть дня и ночи, бегущих и ведущих меня к смерти. Я вижу это одно, потому что это одно истина. Оста­льное все ложь. А истина одна смерть». То был страх перед конечным исчезновением или уничтожением: «есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бынеизбежной, предстоящей мне смертью?» Это делало и саму жизнь невозможной, — зачем? Ибо «придет смерть, которая уничтожит все». То был ужас небытия. То был испуг оставленности, поки­нутости в мире. «Это было чувство страха сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежда на чью-то по­мощь»...

        И кризис разрешился тогда, когда родилось новое чувство жизни, когда вернулась уверенность, что в мире человек не один. «И странно, что та сила жиз­ни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а самая старая, — та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни»...

         Это последнее признание особенно важно. Толстой сам признает и свидетельствует, что нового ничего не родилось, что сам он не переменился. Изменилось только самочувствие. Здесь не было встречи, не было мистического опыта, откровения, восторжения. Просто стало вдруг ясно: «Знать Бога и жить одно и то же. Бог и есть жизнь. Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога…”» (Георгий Флоровский).

        Потрясающее признание, но при отсутствии мистического опыта это признание говорит о внутренней опустошенности великого писателя. И он будет стараться эту опустошенность заполнить поиском Бога. Но часто этот поиск будет напоминать хождение грешников по кругу, о чем и Апостол Петр говорит в своем послании, возвращение на собственную блевотину, самоистязание до одури.

       В свое время Овсянико-Куликовский отметил религиозную бездарность Льва Толстого. В учении Толстого он видел суррогат религии, годный «для группы образованных сектантов». Овсянико-Куликовский писал: «Его учение сухое, рассудочное, рационалистическое. Это религия не души, а силлогизмов»...

       Лев Толстой предлагал вернуться к истокам, которые надеялся найти в античной философии. В его дневниках встречаем пометки, связанные с Эпиктетом, Сенекой и другими моралистами античной эпохи. Они для него представляли собой «Азбуку христианской жизни». Но христианство он воспринимает не из Святоотеческого Предания, но из своих личных впечатлений. Святые Отцы для него люди малообразованные и потому не могущие быть авторитетом. Евангелие тоже необходимо признавать, сверяясь с доводами своего разума.  «Прежде всего, надо верить в разум, а потом отбирать из писаний, — и еврейских, и христианских, и магометанских, и буддийских, и китайских, и светских современных, — все, что согласно с разумом, и откидывать все, что несогласно с ним…» - писал Лев Толстой.

        Удивляет, что великий писатель так по-детски доверяет доводам человеческого разума. «Ошибка может быть во всем, но только не в разуме. И разойтись люди могут толь­ко тогда, когда они будут верить разным преданиям человеческим, а не единому, у всех одинаковому, и всем непосредственно от Бога данному разуму». «У Толстого бы­ло несомненное искание духовной жизни, но отравленное сразу же и искаженное его безудержной рассудочностью. Толстой умел угадать в «Невидимой брани» Никодима Святогорца «прекрасную книгу», но мерил ее насильственным мерилом «понятности» и решал, что нужно «выпу­стить лишнее и неверное». Толстой читал и жития святых, и творения отцов и аскетов — и снова все отбирал и подбирал, опуская догматы и чудеса. Это именно система переделанного христианства...» (Г. Флоровский).

        Для понимания духовного пути Толстого интересно вчитаться в одну из записей его дневника 1852 года. «Верую во единого, непостижимого, доброго Бога, в бессмертие души и в вечное возмездие за дела наши. Не понимаю тайны Троицы и рождения Сына Божия, но уважаю и не отвергаю веру отцов моих». Впоследствии именно этим «непониманием» Толстой и отвергает «веру отцов». Это его основной довод.

        Надо признать, что общее религиозное направление у Толстого вырабатывалось задолго до его душевного кризиса. Еще в 1855 году он записывал в своем дневнике: «Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинствен­ности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение, я понимаю, что могут только поколения сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать эту мысль следую­щему, и когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в исполнение. Действовать сознательно к соблазнению людей религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня».

       Так похоже на Сен-Симона и Фурье, которые не отрицали личности Христа, но, как и Ренан, не признавали за Ним чудодейственной силы и права на мистическое общение. А дальше – не так весело, — «при­шла мне мысль написать материалистическое евангелие, жизнь Христа-материалиста».

      Атеистическая мысль двух веков сконцентрировалась в этом заявлении. И это не просто запись или письменное свидетельство, оброненное вскользь или в пылу полемику, это продуманное действие его разумной воли. Толстой-писатель – эгоцентрик, его произведения – это его интимные размышления. Его дневник такое же художественное произведение, как и опубликованный рассказ. Он и в литературу придет через автобиографическую повесть «Детство». «Переход к литературе совершается у Толстого непосредственно через дневник и наоборот — дневник тем самым должен рассматриваться не только как обычная тетрадь записей, но и как сборник литературных упражнений и литературного сырья» (Б. Эйхенбаум).

      Читая внимательно Толстого, открываем для себя интересные вещи. Не покидает ощущение, что читаешь книгу английского писателя XVIII века, то ли Лоренса Стерна, то ли Даниэля Дефо. Не знаю, так ли это, но, видимо, Карамзин с его сентиментальностью был наиболее близким по духу писателем Толстому. Для сентиментального романа характерна моральная проповедь, и Лев Толстой весь в этой проповеди. В его трилогии уже дитя проповедует, усиливается морализаторство в «Севастопольских рассказах». Однако его морализаторство не столько возвращение к традиции, сколько плод личных мечтательных размышлений. Ум Толстого весь в иллюзиях, в фантастических проектах, но без всякой мистической связи. Отсутствие мистической нити ведет сознание неизбежно к узкому взгляду на мир. Еще Анненков отмечал сектантский ум Толстого.

        «Он искал пояснений всех явлений жизни и всех вопросов совести в себе самом, не зная и не желая знать ни эстетических, ни философских пояснений, ни признавая никаких традиций, ни исторических, ни теоретических, полагая, что они выдуманы нарочно людьми для самообольщения или для обольщения других».

    Неумение понимать историческую традиции неизбежно ведет к отрицанию культуры как феномена человеческой цивилизации.  «Весь смысл его позиции и си­стемы был в том, чтобы преодолеть натиск истории», -  верно отмечает Борис Эйхенбаум. Толстой борется «с историей, как таковою, — с самым фактом исторического процесса», он «не хочет с ним согласиться, не допускает его возможности», он протестует против самого существования истории. Он, в принципе, нигилист, причем, может быть, даже опаснее нигилиста базаровского типа. Те, хоть что-то создавали, Толстой же со всеми своими проектами – импотент. Не секрет, что сильное влияние на Толстого оказал Жан-Жак Руссо, его портрет в юности он носил вместо нательного креста. Характерно, что его воспитание проходило при фактическом отсутствии русской традиции. Только Карамзин, который виделся ему близким по духу. Его любимые писатели – Жозеф де Местр, Лоренс Стерн, Прудон, Стендаль. С юных лет масонское видение мира становится основой его мировоззрения. Масонский сентиментализм, преодоленный Карамзиным в его знаменитой «Истории Государства Российского», вновь возрождался, но уже на новой почве, в новых исторических реалиях. Сентиментализм Толстого – не столько гимн человеческой личности, сколько ее похороны. Его Пьер Безухов, гениальная рефлектирующая фигура, но приходящая к фактическому уничтожению в себе образа и подобия Божия. Он в выдуманном мире, из которого не хочет его вырывать Наташа Ростова, вполне практичная особа, живая натура. Ее муж живет за стеклом в своих фантазиях, в которых нет мистических открытий. Эта пустышка! Но ведь пустышкой легко управлять, и Наташа, этот гениальный образец женской практичности, предпочитает держать своего мужа под стеклянным колпаком.

        Собственно, и сам Толстой под этим колпаком. Вокруг трубили о его гениальности, о его незаменимой роли нравственного проповедника, и он настолько вжился в эту роль, что, порой, не знал сам, где он настоящий. Под колпаком, ограничивающем время и пространство, создавалась религия в границах человеческого разума. Надо признать, что влияние Канта бесспорно. Его религия – это закон, который необходимо соблюдать. Служит ли этот закон Добру, дело третье. «Делай не доброе, - пишет Лев Толстой, -  но законное. Это одно удовлетворяет. Это одно нужно, и важно, и радостно». Бог Толстого грозный Хозяин, на которого работают люди. Этот Бог не способен проявить сыновнюю любовь, это Бог Ветхого Завета, Который в сознании Толстого еще не воплотился. Человек в его философии потерял самое главное – сыновство, становясь работником, лучше сказать рабом.

        «Сила Толстого — в его обличительной откровенности, в его моральной тревоге. У него услышали призыв к по­каянию, точно некий набат совести. Но в этой же именно точке всего острее чувствуется и вся его ограниченность и немочь. Толстой не умеет объяснить происхождение этой жизненной нечистоты и неправды. Он точно не замечает всей радикальности эмпирического зла. И наивно пытается свести все к одному непониманию или безрассудству, все объяснить «глупостью» или «обманом», или «злонамерен­ностью» и «сознательной ложью». Все это характерные чер­точки просвещения. Толстой знает о скверне в чело­веке, и говорит о ней с брезгливостью и гнушением (срв. «Крейцерову сонату»). Но чувства греха у него не было. И стыд еще не есть раскаяние…» (Г. Флоровский).

       Его религия, как ему думается, проста и руководствуется здравым смыслом.  «Христос учит нас именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо». Ни слова и спасительном воплощении, о страдании нашего Господа, только мораль, в которой отсутствует Богочеловек, но есть некий человек по имени Иисус Христос. Бестолковая смесь из Ренана и языческого кришнаизма без идеи реинкарнации (хотя эта идея в свое время Толстым рассматривалась вполне серьезно).

     Не понимая Святоотеческую историю Толстой много раз порывался уйти из истории, выпасть из человеческого ряда, создав непонятну иллюзию опрощенного существования. Толстой отказывал человеку в праве быть часть истории, цивилизации наконец. При этом его моральные проповеди разлагающе действовали на общественность, на умы русской интеллигенции, которая потеряв после опустошающего нигизма 60-х годов приходила в иллюзорный анархизм Толстого, учение которого не соблюдали даже самые ярые последователи (Например, известны случаи, когда последователи Толстого, приезжая в Ясную Поляну, загодя набивали свои желудки мясной пищей, чтобы потом лицемерно поедать травку с любимым учителем).

     Но что предлагал Толстой обществу? Уход в народ, жить, как простой крестьянин, который не нуждается, так кажется Толстому, ни в каких достижениях науки и культуры. Бредовость этого посыла настолько очевидна, что обсуждать всерьез это кажется умопомрачением, однако в конце XIX начале XX веков это было реальностью сознания.

     Толстой выступает последовательным противником всякой государственности. Его утопические мечты попадали на почву упований молодежи, которая искренне верила в царство справедливости, в рай на земле. Отрицая государство и его институты, последователи Толстого попадали под молот этого государства, которому необходимы были солдаты и чиновники. Начинался конфликт. Самое интересное, что, призывая к ненасилию, Толстой фактически освящал революцию, которая была способна разрешить конфликт между анархическим восприятием мира и государством. Трагически забавно, что к Толстому в свое время обращался с просьбой об учительной помощи будущий цареубийца Яков Юровский. И Толстой отвечал ему, - вот только проповедь ненасилия обернулась страшным насилием не только над царем, но и его женой, и детьми.

       Вся деятельность Толстого – призыв к человеку стать простым. В этой простоте он видит величие. Весь его эпос – это попытка рассмотреть человека в простоте, но его «эпос нигилистический», как скажет Овсянико-Куликовский. Не простой человек маячит, но пустой. И тогда в дело вступает игра, во время которой, подобно Диогену, Толстой ходит днем с фонарем в поисках человека. Перед нами вереница героев и событий, которые свой жизненный путь так проводят, что появляется ощущение, как отсутствие героев, так и самих событий. Все это не могло не привести к отрицанию всего. Толстой не только отвергает государство, но и Церковь, которую он считает ветвью государственного древа. Но, отвергая Церковь, он отверг и самого человека. В его системе все подчинено здравому смыслу, который более похож на упрямство умалишенного.

      Но почему же все-таки очевидно бесперспективное учение имело множество последователей? «Не мудрена система переделанного Евангелия, ее также просто опровергнуть, как и многие другие заблуждения, но все они будут страшно заманчивы и заразительны, пока истина, пока Православие будет существовать только в книгах, да в проповедях, а осуществляться лишь в деревенской глуши, да в пустынях Валаама или Афона» (митр. Антоний Храповицкий).

      Вот правда! Оттого, что Христос не в сердцах христиан и происходит впадение в ересь, в искушение, в стремление уподобить себя чуть ли не Сыну Божьему. Видимо, Льву Толстому всю его жизнь было присуще желание испробовать на себе третье искушение Христа. Достоевский скажет:    «Могучий и умный дух поставил тебя на вершине храма и сказал: если хочешь узнать, Сын ли ты Божий, то низвергнись вниз, ибо сказано про Того, что ангелы подхватят Его и понесут Его и не упадет и не расшибется, и узнаешь тогда, Сын ли ты Божий, и докажешь тогда, какова вера твоя в Отца твоего...»

           «Не была ли вся жизнь Толстого тем чудом, от осуществления которого отказался Христос? Толстой, с глубокой верой в свою сыновность Божию, кидается много раз в жизни с крыши храма, и каждый раз ангелы поддерживают его, не дают прикоснуться к земле и снова возносят его на ту же крышу храма, где он стоит на виду у всего человечества. Вся его жизнь — это неутоленная и неутолимая жажда прикоснуться к земле, раствориться в земле, хотя бы разбившись об нее, и каждый раз ангелы подхватывают его: «да не преткнется о камень ногою своею».

        И какие необычайные, иногда соблазнительные, иногда диавольские лики принимают в его жизни эти ангелы.

         Хочет ли Толстой опроститься и приобщиться изнурительному крестьянскому труду, — паханье земли, рубка дров, складыванье печей против его воли превращаются в гигиенические упражнения, очень полезные для его умственной работы.

     Решает ли он отдать людям свое имение, — выходит компромисс с гр. Софьей Андреевной, а он не только н находит в отречении от имущества желанного нищенства, но, напротив, сложив с себя все заботы о делах, оказывается окруженным утонченным комфортом.

      Решает ли он перестать есть мясо, — ему подают изысканный вегетарианский стол. Он не хочет обращать внимания на еду, — для него на кухне готовится несколько завтраков, один за другим, ожидая, когда он вспомнит о еде.

       В этом упорном противодействии судьбы самым искренним порывам его сердца скрыт глубочайший трагизм» (М. Волошин).

      Трагизм Толстого и в его непротивлении злу. Однобоко понятая христианская истина приводила к тому, что страдали люди, впавшие в ложное понимание бытия, только потому, что так верит Толстой, которого проблемы зла обходили стороной, которого сама власть оберегала пуще государя-императора.

          Максимилиан Волошин, размышляя о судьбе Льва Толстого, писал: «Мне думается, что причина здесь лежит лишь в одностороннем понимании слов: «не противься злому». Если я перестаю противиться злому вне себя, то этим создаю только для себя безопасность от внешнего зла, но вместе с тем и замыкаюсь в эгоистическом самосовершенствовании. Я лишаю себя опыта земной жизни, возможности необходимых слабостей и падений, которые одни учат нас прощению, пониманию и принятию мира. «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». Не противясь злу, я как бы хирургически отделяю зло от себя и этим нарушаю глубочайшую истину, разоблаченную Христом: что мы здесь на земле вовсе не для того, чтобы отвергнуть зло, а для того, чтобы преобразить, просвятить, спасти зло. А спасти и освятить зло мы можем, только принявши его в себя и внутри себя, собою его освятив.

        Толстой не понял смысла зла на земле и не смог разрешить его тайны».

        Человек, лишивший себя церковного общения и не мог понять смысл не только зла, но и добра. И вот этот человек был неким символом эпохи. Однако, несмотря на всю свою художественную силу, Толстой не смог стать учителем и пороком эпохи. Его последователи, образовав колонии и коммуны, быстро их же распускали, потерпев нравственное фиаско. В эпоху, когда творил Лев Толстой, жил человек, нравственно намного выше стоявший Льва Толстого. Это был Федор Достоевский.

      Мир и сегодня смотрит на личность Достоевского с некоторым сомнением. Часто приводят суждения З. Фрейда, писавшего о уязвимости морали Достоевского. «Кто попеременно грешит, а потом в своем раскаянии выставляет высокие нравственные требования, того можно упрекнуть в том, что он удобно устроился… Аналогичным образом ведет себя Иван Грозный, подобная сделка с совестью – характерная русская черта. А итог нравственных борений Достоевского похвальным не назовешь. После ожесточенных схваток, имевших целью примирить инстинкты индивида с требованиями человеческого сообщества, он идет на попятную и приходит к подчинению как светскому, так и духовному авторитету, к благоговению перед царем и Богом христиан, к узкосердечному русскому национализму… Достоевский упустил возможность стать учителем и освободителем человечества, он стал одним из его тюремщиком».

       Данный полубред принадлежит вполне неглупому человеку. Но удивляться не приходится! Западный мир не понимает нравственных поисков Достоевского. Им нужен мессия, а писатель не оправдал надежд масоно-иудейской тусовки. Они не поймут того переворота души, произошедшего после 22 декабря 1849 года, когда юного сочинителя вывели на плац, чтобы произвести казнь. Что творилось в душе Достоевского, только ему ведомо, но знаем, что именно с этого времени начнется пробуждение человека, ищущего Истину. Не утопические рассуждения о Христе, но реальная жизнь в Нем. Не отступает, не идет на попятную, но проникается мыслью о справедливости во Христе, заключенной в религии христиан. Иудею Фрейду этого не понять. Слишком сильна талмудическая традиция. Он вне соборной традиции, поэтому обращение к русскому народному идеалу ему видится национализмом. В Достоевском он видел тюремщика, потому что сам весь в запретах, его мир – это запрет, его культура – система запретов, где человек себя чувствует неуютно. Отсюда недалеко и до толстовского отрицания культуры.

     «Человеку Достоевского радостно в культуре, здесь он у себя дома. Культура только начинается с запрета (наносить вред другому человеку), завершается она повелением творить ему благо, любить его. Вторая часть этой формулы, столь близкая Достоевскому, была неведома Фрейду. Вот почему он не мог дать объективной оценки писателю, увидел тюремщика там, где перед ним стоял освободитель и учитель» (Арсений Гулыга).

      Все творчество Достоевского – спор между добром и злом, его герои создают фон субстанции или ее искаженному варианту. И победа останется за добром, ибо она есть истинная субстанция, не могущая, в силу своей субстанциональности, уступит место своему искаженному отражению. «В образе идеального человека или в образе Христа представляется ему, - писал М. Бахтин о Достоевском, - разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его».

      Достоевский, как и Толстой, видит правду в русском народе. Причем, его народ не нарисованный, не придуманный, это народ-разбойник, народ-гуляка, и в то же время – это народ глубокого покаянного плача, который писатель видел на каторге. Достоевский писал: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил. Сохранив человеческий образ…»

     Народ, сохранивший не только человеческий, но и Божественный образ, способен на, как писал Достоевский, «всемирное общечеловеческое объединение».

       Однако, многие и до сих пор считают, что Достоевский лукавил, говоря о всемирном объединении, ибо он прекрасно понимал, что невозможно совершить объединение в силу разных причин, и в первую очередь в силу неразрешимости иудейского вопроса (даже такой русский писатель как Юрий Нагибин не постеснялся обвинять Достоевского в ненависти к евреям). Упрекали писателя в антисемитизме. Сам Достоевский писал: «В сердце моем этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной… это знают… я… с самого начала и прежде всякого слова это обвинение снимаю раз и навсегда, с тем, чтоб уж потом об этом и не упоминать особенно». Достоевский не только не замечен в антисемитизме, но писал, что все, что «требует гуманность и справедливость, все, что требует человечность и христианский закон – все это должно быть сделано для евреев».

       Достоевский говорит о равноправии народов. Но ему претит, что евреи участвуют в спаивании русского народа, обкрадывают его, занимаясь бессовестным ростовщичеством, откровенно пренебрегают русскими людьми, себя почитая умным, простых русских людей – дураками. «… Если всегдашняя «скорбная брезгливость» евреев к русском племени есть только предубеждение, «исторический нарост», а не кроится в каких-нибудь гораздо более глубоких тайнах его закона и строя, - то, да рассеется все это скорее и да сойдемся мы единым духом, в полном братстве, на взаимную помощь и на великое дело служения земле нашей, государству и отечеству нашему. А за русский народ поручиться можно: о, он примет еврея в полное братство с собою, несмотря на различие в вере и с совершенным уважением к историческому факту этого различия, но все-таки для полно братства нужно братство с обеих сторон».

       Достоевский последовательно воплощает в жизнь русскую идею всечеловечества. Для него очевидно, что только русский духовный этнос способен совершить нравственный переворот в европейском сознании, увлечь за собой в область Традиции, из которой эти народы, к сожалению, ушли, сделав своим жупелом три принципа Великой французской революции. Почему у русских есть шанс повести за собой народы?

     «Славянская душа трагична в своей сущности. Сравните ее с душою других европейских рас: она отличается от них глубиною своих эмоций, и напряженностью совести, и остротой трагических противоречий. Она катастрофична. Она живет детской и гениальной интуитивностью» (М. Волошин).

     Эта интуитивность, это узнавание, порой, Неведомого дает возможность совершить правильный выбор. «Мы первые объявим миру, что не чрез подавление личностей иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполняясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (Ф. Достоевский).

        Достоевский объявил то, что потом перехватят Ленин и Сталин, совершив кастрацию Российской империи, они будут руководствоваться русской идеей, объединяющей народы. Россия будет отказываться от своих земель ради утверждения всечеловеческого братства. Создавая свой Союз, Ленины и Сталины прекрасно поняли суть русской идеи: ее удивительное стремление к всеединству. Однако им не дано было понять религиозной сути русской идеи. Иван Ильин писал: «Плох тот народ, который не видит того, что дано именно ему, и потому ходит побираться под чужими окнами. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру — из русского сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом — смысл русской идеи». Осуществить ее возможно, только при наличии «живого и общеразделяемого идеала», по слову Льва Тихомирова. Этим идеалом для русского человека уже тысячу лет является Христос. И это невыдуманный идеал, он часть народного сознания.  Поэтично и выразительно сказал Вяч. Иванов: «Национальная идея есть самоопределение собирательной народной души… упреждающее исторические осуществления и потому двигающее энергии».

     Тот же Достоевский чутко подметил всемирную отзывчивость русского человека. Вот  этой отзывчивостью и удивительной способностью узнавать Правду, русский человек привлекает многие народы. Даже немцы иной раз признают, что только русские способны спасти мир. Вальтер Шубарт, в пору нараставшего нацистского угара, осознал особую миссию для европейского спасения русской идеи. «Особенностью русских, — считал он, — является то, что у них почти любое явление культурной и часто даже политической жизни приобретает религиозную окраску». Национальной идеей русских Шубарт называл «спасение человечества русскими», духовное спасение от индивидуализма, потребительства, вещизма, а «вопрос: в чем предназначение русских на Земле? — тут же оборачивается другим вопросом: в чем предназначение человека на Земле?.. Можно без преувеличения сказать, что русские имеют самую глубокую по сути и всеобъемлющую национальную идею — идею спасения человечества».

        Вот это и не нужно кукловодам закулисы. Нет необходимости спасать человечество тому, кто еще в раю, искушая, толкнул нас к дороге смерти. Поэтому того же Достоевского объявят архискверным и реакционным писателем. Он призывал к религиозной традиции, поэтому велик Лев Толстой, но не он, писавший что «можно многое не сознавать, а лишь чувствовать», чувствовать великий и просветленный идеал. Поэтому выбивали из сознания народа и сам идеал, и саму религиозную традицию.

       Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них.  Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него,  да сбудется слово Исаии пророка: Господи! кто поверил слышанному от нас? и кому открылась мышца Господня?  Потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия,  народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их.  Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем.  Впрочем и из начальников многие уверовали в Него; но ради фарисеев не исповедывали, чтобы не быть отлученными от синагоги,  ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию.  Иисус же возгласил и сказал: верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня.  И видящий Меня видит Пославшего Меня.  Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме  И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир.  Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день.  Ибо Я говорил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить.   И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец (Ин.12; 36-50).

        Кукловоды, прекрасно понимали, что если лишить народ его веры, любви к Богу, то народ покинет Отца своего. И тогда Сын также покинет народ, уклонившийся от путей истинных. Ведь произойдет самое страшное: невозможность обрести Бога, невозможность войти в дом Отца, и не потому что Отца не будет дома, а потому что дети не узнают в силу разорванной традиции своего Творца. «И опять: «потому не могли они веровать, что, как еще сказал Исаия: «слухом услышите – и не уразумеете». Сие сказал Исаия, когда видел славу Его и говорил о Нем" (ст.39,41; сн. Ис.6:9). Вот опять слова "как" и "сказал" означают не причину, а следствие. Не потому иудеи не веровали, что так сказал Исаия, но потому сказал так Исаия, что они не будут веровать. Почему же евангелист говорит не так, а напротив как будто представляет неверие следствием пророчества, а не пророчество – следствием неверия? В дальнейших же словах он тоже самое выражает еще сильнее, говоря так: "потому не могли они веровать, что, как сказал Исаия". Этим он хочет яснее доказать, что Писание не ложно и что предсказанное им совершилось не иначе, а именно так, как было предсказано. А чтобы кто-нибудь не сказал: зачем же и пришел Христос? Или Он не знал, что Его не будут слушать? – для этого и приводит пророков, показывая, что и они это знали. Пришел же Христос для того, чтобы не имели никакого извинения в своем грехе. Что предсказал пророк, то предсказал потому, что так непременно будет. А если бы не должно было непременно совершиться, то он и не предсказал бы; но оно должно было непременно совершиться, потому что (иудеи) были неизлечимы» (Свт. Иоанн Златоуст).

     Россия, как и Иудея, являлась страной избранной. Но каково было наказание Израилю за неверие его? Разрушение и уничтожение государства. Русь стояла на пороге именно такого уничтожения, ее ждало пленение, если не произойдет осмысления своего исторического пути.

    Израиль был сохранен физически, можно сегодня говорить и о физическом сохранении русского народа. Но сохранена ли Традиция, не утеряна ли нить, связующая с Богом.

     В позапрошлом веке Достоевский делал все возможное, чтобы сохранить Традицию, прекрасно понимая, чем все может закончиться. Наверно, поэтому он для на многих на удивление обрушился на популярного в русской среде Гегеля, полгавшего, что «все действительное разумно». Гегелевской идеи Достоевский противопоставит свое видение: «Все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Одного только нельзя сказать – что благоразумно. На первом слове поперхнетесь». Вот и поперхнулся высоко взлетевший Лев Толстой, которого Св. Амвросий Оптинский называл не-нашим. Фактически Гегель предоставил право великим людям топтать «иной невинный цветок». Именно гегельянцы духовные наставники Раскольникова, из гегельянской левой выйдут Маркс и Энгельс, русские революционеры, направляющие человека на путь обезличивания. Если нет личности, то и некому верить в Бога, потому что только личность способна верить в Господа.

     Федор Достоевский скажет: «Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже в гораздо высочайшей степени, чем та, которая определилась на Западе. Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и ничем не принужденное самопожертвование самого себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить собственный живот за всех, пойти на костер можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности. То есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтобы и другие были такими же самоправными и счастливыми личностями».

     Николай Бердяев в свое время подметил, что у Достоевского было «исступленное чувство личности». И эту Личность он видел во Христе. Его «Легенда о Великом Инквизиторе» представляет собой не просто философский шедевр, это богословское размышление о человеке и Боге.

     Сюжет восходит к далекому Средневековью. В памяти оживают мрачные образы генералов католических трибуналов. Возможно, Достоевский пророчески увидел Торквемаду, приказавшего арестовать Христа. Великий Инквизитор, сжигающий еретиков ради Христа, объявляет Ему, что дарованная Им человечеству свобода сделала людей несчастными. Они, люди, не способны распоряжаться своей свободой. Инквизитор напоминает Спасителю об искушении в пустыне, когда сатана требовал, чтобы Господь обратил камни в хлебы. Если бы Он так совершил, то человечество пошло за Ним в огонь и воду, как послушное стадо баранов.

    «Но ты не захотел лишать человека свободы и отверг предложение, ибо какая же это свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами… Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество устами своей премудрости и науки провозгласит, что преступления нет и, стало быть, нет и греха, а есть только голодные. «Накорми, тогда и спрашивай с нас добродетели!» - вот что напишут на знамени, которое воздвигнут против тебя и которым разрушится храм твой…»

      Достоевский пророчески увидел русскую революцию, когда ради хлеба, будут уничтожать основы русского государства – самодержавие, потом православие, а после и сам народ. И те, кто даст хлеб, даже в малом количестве, будут почитаться богами. Именно так рассуждает Инквизитор: «Они будут дивиться на нас и будут считать на за богов за то, что, став во главе их, мы согласились выносить свободу и над ними господствовать, - так ужасно под конец им станет быть свободными! Но мы скажем, что послушны тебе и господствуем во имя твое. Мы обманем опять, ибо тебя уже не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать».

     Отец лжи – дьявол, и нет Бога там, где ложь. Думаю, Ленин внимательно читал «Братья Карамазовы» и запрещал их к прочтению, потому что понимал, что Достоевский провидел все его фокусы с так называемым социализмом. Посмотрите, как вместо Святой Церкви он незамедлительно требует установление, причем повсеместно, кумиров своего революционного движения. Портреты этих божков надолго станут интерьером в каждом доме и каждой семье, искажая истинные представления о Бытии. За это, за нежелание Христа создать предметы и объекты для поклонения и упрекает Инквизитор. «Забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, перед чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого человечества с начала веков. Из-за всеобщего поклонения они истребляли друг друга мечом… И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами».

    Инквизитор убежден, что человек только и думает, как бы отдать свою свободу другому, чтобы этот другой вершил за него (пройдет всего лишь 50 лет и вся Европа будет рукоплескать этим другим: Германия - Гитлеру, Россия – Сталину, Польша – Пилсудскому, Италия – Муссулини, Венгрия – Хорти, Румыния – Антонеску, Испания – Франко, а до этого Долорес Ибаррури, Франция - Петэну). Но овладевает человеком тот, кто способен успокоить совесть. «Есть три силы, три единственные силы на земле, могущие на веки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков для их счастья – эти три силы: чудо, тайна, авторитет» («Братья Карамазовы»).

      Если внимательно взглянем на исторический процесс, то убедимся, что кукловоды действовали так, как говорил страшный герой Достоевского.

     Христос отверг искушения дьявола, потому что свобода личности важнее всего на свете, потому что она – двигатель веры. Доказывать же наличие веры или ее отсутствие дело праздное. «В вере никакие доказательства не помогают», - подсказывает Ивану Карамазову «черт». Его больная совесть. «Доказывать тут нельзя ничего, - настаивает старец Зосима, но добавляет: - а убедиться можно… Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших близких деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертие души вашей».

     Но всех любить не так уж и трудно, но вот, попробуй-ка, полюбить отдельного человека. Воспитанный в духе европейского гуманизма воскликнет: «Я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до страстных помыслов о служении человечеству и, быть может, действительно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я и двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о  чем знаю из опыта… чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него насморк и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато так всегда происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» («Братья Карамазовы»).

     Можно сказать, что инквизитор любит людей. Наверно, так любили людей Ленин и Муссолини, Гитлер и Сталин. Не надо представлять: у всех в памяти, как массы народа гнули спину на вождей революции. «Да мы заставим их работать. Но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех (во времена социализма брак станет буржуазным предрассудком – прим. автора – С.Р.), они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы позволим им грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет прощен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что любим их, наказание за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. А нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с женами или любовницами, иметь или не иметь детей – все, судя по их послушанию, - и они будут нам покоряться с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести – все, что понесут они нам, - мы все разрешим, и они поверят разрешению нашему, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного» («Братья Карамазовы»).

      Достоевский открыл то, что все увидят только в ХХ веке. Люди, действительно, будут отдавать совесть в руки своих вождей. После они, совершив преступления, будут оправдываться, что выполняли приказ фюрера, каудильо или вождя всех народов.

    Ужасу, нарисованному Инквизитором, Достоевский противопоставлял Русское Православие, судьбу русского народа, который «всегда страдал, как Христос». Он верит, что наступит прозрение, причем прозреют даже и те, кто еще лицемерно ходят в храмы, не до конца осознав миссию Христа.

      «Вот, например, и эти (начальники иудейские) отторглись от веры по любви к славе. "И из начальников", говорит Писание, "многие уверовали в Него; но" иудеев "ради не исповедовали, чтобы не быть отлученными от синагоги". Так точно и (Христос) еще прежде говорил им: "как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете" (Иоан.5:44)? Следовательно они были не князья, а рабы, и рабы самые низкие. Впрочем, впоследствии и этот страх исчез. При апостолах мы нигде не встречаем одержимых этой болезнью; при них обращались к вере и князья, и священники; ниспосланная благодать Святого Духа всех их сделала тверже адаманта» (Свт. Иоанн Златоуст).

     Эта твердость придет ко многим представителям русской интеллигенции после прочтения Достоевского, после философских выступлений Вл. Соловьева. Они призывали Русь всмотреться в себя, и увидеть Того, Который пришел не судить, но спасать грешное и запутавшееся человечество.

         «Потом, чтобы не сделались от этого нерадивее, узнав, что если верующий получает спасение, за то и неверующий не подвергается наказанию, – смотри, как Он поставляет им на вид и страшный суд, присовокупляя следующие слова: "Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе" (ст.48). Но если "Отец не судит никого" (Иоан.5:22) и Ты пришел не с тем, чтобы судить мир, так кто же его будет судить? "Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день" (ст.48). Так как они говорили, будто Он не от Бога, то Он и сказал так, показывая, что для них тогда не будет возможности говорить это, но слова, которые Я изрек ныне, предстанут вместо обвинителя, будут обличать их и отнимут у них всякое оправдание. "Слово, которое Я говорил". Какое слово? "Ибо Я" не сам от Себя пришел, "но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить" (ст.49) – и все другие подобные слова. Следовательно это говорилось так только для них, чтобы они не могли иметь никакого предлога к извинению. В противном случае, какое (Христос) будет иметь преимущество пред Исаиею? Ведь этот последний говорит тоже самое: "Господь Бог дал Мне язык мудрых, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего" (Ис.50:4). Какое пред Иеремиею, который также, когда был послан, получил вдохновение? Какое – пред Иезекиилем? Ведь и этот говорил после того, как поглотил свиток. Притом же, те, которые будут слушать Его слова, были бы причиной Его знания. Если Он получил заповедь, что Ему говорить, только тогда, когда был посылаем, то наконец ты должен будешь сознаться, что Он того не знал прежде, чем был послан. А что может быть нечестивее этих слов, если кто станет принимать их в этом смысле и не позаботится узнать причину их уничиженности? Апостол Павел говорит, что даже ученики знали, "что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим.12:2): Сыну ли не знать до тех пор, пока Он не получил заповеди? Есть ли в этом какая-нибудь сообразность? Видишь, что Он говорит с чрезвычайным уничижением для того, чтобы и иудеев привлечь к Себе, и на последующих людей наложить молчание? Итак, для того Он говорит по-человечески, чтобы хотя этим способом понудить их к тому, чтобы они избегали всего низкого в Его словах, зная, что Он так говорит не по существу, а по немощи слушателей. "И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец" (ст.50). Видишь, как уничижены эти слова? Ведь кто получит заповедь, тот уже не господин над самим собою. А между тем, сам же Он говорит: "как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет" (Иоан.5:21). Ужели же воскрешать, кого хочет, Он имеет власть, а говорить, что хочет, не имеет? Очевидно, Он этими словами хочет сказать вот что: неестественно, чтобы иное говорил Он, и иное высказывал Я. "И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная". Это Он сказал против тех, которые почитали Его обманщиком и говорили, будто Он пришел на погибель. А словами: "Я не сужу" показывает, что Он нисколько не виновен в их погибели. Этим Он как бы так свидетельствует, намереваясь оставить их и больше не обращаться с ними: беседуя с вами, Я ничего не говорил собственно от Себя, но все от Отца. И для того Он заключает Свою беседу с ними словами уничиженными, чтобы сказать, что при самом конце таков был Мой последний голос к ним. Какой же именно? "Я говорю, как сказал Мне Отец". Если бы Я был противником Богу, Я бы сказал напротив, – что Я ничего не говорю угодного Богу, чтобы всю славу присвоить Себе; но Я все отношу к Нему, так что даже ничего Своего не говорю. Почему же вы не верите Мне, когда Я говорю, что Я получил заповедь, и когда с такою силою опровергаю ваше неправое мнение, будто Я противлюсь Отцу? Как получившим заповедь невозможно ни делать, ни говорить ничего другого, кроме того, что угодно пославшим их, до тех пор, пока они во всей точности не исполнят заповеди, так и Мне нельзя ни делать, ни говорить ничего другого кроме того, что хочет Отец. Что делаю Я, то творит Он, потому Он "есть со Мною; Отец не оставил Меня одного" (Иоан.8:29)» (Свт. Иоанн Златоуст).

       Вот это великое таинство любви и проповедовал Достоевский в России. Но проповедовал так, что можно говорить не только Русь услышала его, но и весь мир. Он говорил Правду, помня, что отец лжи – дьявол, спасение России – в исповедании Истины, Которая неотделима от Христа.

       Свою этическую программу Достоевский лучше всего выразил в знаменитой речи о Пушкине. В творчестве великого поэта он выделяет три периода, каждый из которых отмечен созданием особого типа личности. Вначале – романтический странник Алеко и не находящие своего места на земле Онегин и Швабрин. Это люди – потомки птенцов гнезда Петрова, вырванные с корнем из народной жизни образованные представители дворянского класса. И Онегин, и Швабрин совершенно не понимают сути народной жизни, поэтому в их внутреннем человеке отсутствует духовный стержень.

      Достоевский хорошо знал этот тип неприкаянных скитальцев. В «Братьях Карамазовых» такой тип – Иван. Образованный, скитающийся во мгле противоречий собственного ума, страдающий и одновременно лелеющий свой эгоцентризм, приводящий к умопомешательству. Любить народ Иван Карамазов не может в силу своего эгоцентрического образования души. Народ – лес, необходимый для рубки. Но самое интересное, что отлетевшей шепкой, которую после сжигают в топке, становятся иваны Карамазовы. Русский народ – материал для становления других народов, более цивилизованных.

      В романе «Подросток» обрусевший немец Крафт «вычислил» математически, что «русский народ есть народ второстепенный, которому предназначено послужить материалом для более благородного племени, а не иметь самостоятельной роли в судьбах человечества». Крафт уверяет себя и других, что «скрепляющая идея пропала. Все точно на постоялом дворе и собираются вон из России». Но это Крафт потерял путь, заблудился и, как результат, покончил жизнь самоубийством.

      Обратим внимание, что пушкинский путешественник еще не выехал за границу, он бродит по русской земле. Достоевский же отправляет своих героев на чужбину, появляется мотив Америки. Крафт и Свидригайлов мечтают об Америке, они мечтают о стране, где нет своих национальных корней, где уже давно буржуазное мещанство уничтожило религиозный идеал Христа. В этой стране Христа заменил доллар, при этом ловко используется библейская фразеология. Но Крафт и Свидригайлов не доехали до Америки. Несмотря на свое самоуничтожение, в них еще не совсем были выкорчеваны национальные черты. Побывали Кириллов и Шатов («Бесов»), первый вернулся оттуда настолько опустошенный, что готов был рассчитаться с жизнью, второй, после увиденного, стал осмыслять происходящее и заново влюбляться в Родину. Дмитрий Карамазов знает, что бежать с каторги можно только в Америку, но даже мысль об этом вызывает у него отвращение («Вот что я выдумал и решил: если я убегу, даже с деньгами и паспортом и даже в Америку, то меня еще ободряет та мысль, что не на радость я убегу, не на счастье, а воистину на другую каторгу, не хуже, может быть, этой!.. Я эту Америку, черт ее дери, уже теперь ненавижу… Да я там издохну»).

           Достоевский призывает бездомного скитальца-интеллигента смириться, «образумиться», выжечь гордость, приняв сердцем народную, т.е. православную традицию. И такой тип уже явлен в России, отображен Пушкиным. Достоевский глубоко убежден, что Татьяна Ларина – истинный народный идеал. «Тип этот дан, есть, его нельзя оспорить, сказать, что он – выдумка, что он только фантазия и идеализация поэта… Повсюду у Пушкина слышится вера в русский характер, вера в его духовную мощь, а коль скоро вера, стало быть и надежда, великая надежда на русского человека».

      Но Достоевский не мог промолчать о главном, что мучило его сознание: всемирность пушкинского гения, всечеловечность его поэзии. Ибо «что такое сила русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности… О. народы Европы и не знают, как они нам дороги! Впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящими русскими и будет именно значить стремиться внести примирение в европейские противоречия».

       Устами своего героя Версилова («Подросток») Достоевский убежден, что в России «возникает высший культурный тип, которого нет в целом мире – тип всемирного боления за всех». Болеть же может только тот, кто укоренен в своей культуре, понимающий, что его культура неразрывно связана с историческим процессом мировой цивилизации видимыми и невидимыми нитями. Таковой тип будет болеть не только своими бедами, но и бедами всего человечества.

       «Француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем условием, что останется наиболее французом; равно англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть еще гораздо раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех… Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы».

        Как не вспомнить, что Русь остановила Орду, которая готова была смести Европу с лица земли. Страшное и упорное сопротивление вряд ли могло остановить смелых монголов, но, пораженные храбростью русского народа, они стали жить рядом с ним, наполовину став частью русского этноса. Древний монгол более всего ценил доблесть, даже если это был враг, история с Евпатием Коловратом поучительна в этом отношении.

       Русское общество сумело мирно вобрать в себя, казалось бы, невозможное. В то время, когда маленькое османское княжество поглощало Восточно-Римскую империю, раздробленная Русь собрала своей всемирной отзывчивостью в себя Золотую Орду, которая признала над собой власть православного царя. И это собирание исторически оправдано, потому что – миссия русского народа  - всемирное объединение под знаменем Христа. Ради бытия во Христе русский человек должен возвыситься до высшего культурного типа. В этом отношении Достоевский отличается от Льва Толстого, который призывал русскую интеллигенцию «опроститься». Не «опроститься» надо было, но поднимать простого русского человека до своего уровня образования.

       «Грамотность, прежде всего, - писал Достоевский, - грамотность и образование усиленные – вот единственное спасение, единственный передовой шаг, теперь остающийся и который можно теперь сделать». Но Достоевский не верит в полное могущество науки, она для него лишь средство в познании физических законов. Познать человека способны только Богословие и философия христианского направления. Можно с уверенностью сказать, что Достоевский и Соловьев будут теми ступенями, с которых начнется русское философское христианское возрождение начала ХХ века.

         Безусловно, творчество Достоевского отдает утопизмом. По этому поводу он писал: «Великое дело любви и настоящего просвещения. Вот моя утопия». Но Достоевский не был бы Достоевским, если бы не верил в осуществимость своего идеала. «Я не хочу мыслить и жить иначе, что все наши девяносто миллионов русских или сколько их тогда будет, будут образованы и развиты, очеловечены и счастливы… И пребудет всеобщее царство мысли и света, и будет у нас в России, может быть, скорее, чем где-нибудь».

       Свое просвещение писатель понимал на путях соборности. И наше движение к Богу есть путь просвещения себя и мироздание, в конце которого «будет подведен всеобщий итог». «… Есть будущая райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в окончательном ли центре, т.е. в лоне всеобщего синтеза, т.е. Бога? – мы не знаем… И понятия не имеем, какими будем мы существами». Финал же нашей истории известен только Богу.

      Прав Р. Лаут: «Как, конкретно, смотрит Достоевский на мировую историю? В его картине мира она включена в более обширный процесс космической истории, которая открывается актом творения и направляется Богом». В письме к Аполлону Майкову Достоевский писал, что цель общественного развития – Иисус Христос, «идеал человечества вековечный».

      Но возможно ли приложить сей «вековечный идеал» в повседневной жизни? «Сон смешного человека» рассказывает о возможном преображении нашей физической действительности. Герой-нигилист решил покончить жизнь самоубийством. Выстрел в сердце – и вот он уже в могиле. Но в могиле скушно, и он просит вышние силы отправить его на «новую землю», где обитают безгрешные люди и царствует взаимная любовь. «Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке. Разве лишь в детях наших, в самые первые годы их возраста можно бы было найти отдаленный, хотя и слабый отблеск красоты этой». Но происходит то, что должно было произойти: нигилист развратил людей, он научил их лгать, люди познали «красоту лжи». В результате родилось сладострастие, после – ревность, как следствие – жестокость и раздор. «Скоро брызнула первая кровь». Оживают образы древней истории, в которой люди стали обособленными и злыми. Но при этом заговорили о братстве и гуманизме. Появилась спутница гуманизма – гильотина. Несмотря на смерть и скорбь, люди не хотели возвращаться в золотой век, потому что они знали то, что не знали в тот блаженный век. Это знание было важнее согласия и любви. «…У нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства. Сознание жизни – выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья – выше счастья».

      Пробудившись, «смешной человек» предстает совершенно иным человеком. «Я видел истину, - восклицает он. – Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв возможности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей». Герой не знает как устроить мироздание, но его сознание возвращается к старой евангельской истине, гласящей о великой и неисчерпаемой любви. Именно к евангельской любви и призывал Достоевский русского человека.

       В любви можно было преодолеть бесовщину, которую так блестяще изобразил в своем знаменитом романе Достоевский. В этом романе писатель показывал корни русского революционного движения, носившего ярко выраженный антихристианский характер. Вся его жизнь после каторги – призыв одуматься, отступиться от революции и нигилизма, ведущих Русь к уничтожению. В «Мертвом доме» он увидел то, что не могли видеть ни белинские, ни писаревы, ни добролюбовы, он увидел нравственное содержание русского народа. В сердце этого содержания был Христос, Его учение Любви. Русский человек был способен на великое смирение. Только нужно было вывести его из неестественного состояния униженности и оскорбленности, и он горы свернет.

       Вина в том, что русское революционное движение получило такое широкое распространение, была не только в нигилистической зараженности молодежи, составлявшей костяк этого движения, но в нечувствительности власти, в высших слоях которой засели откровенные масоны или просто недалекие, мягко говоря, люди. Кто-то из знаменитых отмечал, что русскую общественную жизнь защищают негодяи, а на штурм самодержавия идут честные и порядочные молодые люди. Этот парадокс наблюдался вплоть до падения русской монархии. Но эти благородные деятели объективно заражали народ страшной болезнью. В «Дневнике писателя» за 1873 год Достоевский писал: «Тут являются перед нами два народные типа, в высшей степени изображающие нам русский народ в его целом. Это прежде всего забвение всякой мерки во всем… Это потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну - - в частных случаях, но весьма нередких – броситься в нее как ошалелому вниз головой. Это потребность отрицания в человеке, иногда самом не отрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни сердца своего, самого полного идеала своего, всей народной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел и которая вдруг как будто стала ему невыносимым каким-то бременем».

      Достоевского удивляла та «торопливость, стремительность, с которую русский человек спешит иногда заявить себя, в иные характерные минуты своей или народной жизни заявить себя в хорошем или поганом. Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть – тут иной русский человек отдается беззаветно, готов порвать все, отречься от всего, от семьи, обычая, Бога».

        Казалось бы, как можно после такой характеристики считать русских «народом-богоносцем». Но Достоевский видит то, что многие не хотели бы видеть, и ему больше веры. После уничтожающей характеристики, слышим все тот же голос: «С такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждой самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно. Когда дойдет до последней черты, то есть когда уже идти больше некуда».

       Действительно: «Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает».

       Но, чтобы падение русского человека было глубокое, кукловоды масонской левой прекрасно понимали, что русский характер с его взлетами и падениями ненадежный союзник в революционном движении. Нужна была теория, которая бы не просто оправдывала разинщину и пугачевщину, но обосновала народное движение, придав ему научный характер. Вот тут и появляется Нечаев с его «Народной расправой».

       Это был пробный шар. Он не просто глава террористической организации, призванной осуществлять народную месть, он – человек, который взял на себя прерогативы судьи, причем судьи не только царских чиновников, но и своих соратников.

      Известная история с убийством студента Иванова в свое время потрясла и революционеров-шестидесятников. Например, Бакунин, отказался от всякого общения с Нечаевым, считая его негодяем, порочащим чистоту и жертвенность революционного движения. Однако тот же Бакунин не возмущался гибелью казаков во время террористических актов. Как будто убивали не людей, а деревянных кукол. Как говорится дело было во времени. Пройдет всего несколько лет, и по всей Росси пройдет волна убийств, как чиновников, так и случайных людей. Конечно, от мировой революции не убудет гибель мальчика на мостовой во время последнего покушения на Александра II. Господа революционеры не заботились о жизни человеческой, они любили все человечество, и ради этого отрицались и от своей личности. В «Катехизисе» С. Нечаева читаем: «Революционер – человек обреченный. У него нет ни своих интересов, ни дел, ни чувств, ни привязанностей, ни собственности, ни даже имени. Все в нем поглощено единым исключительным интересом, единою мыслью, единою страстию - революцией».

       Революционер, по Нечаеву, рвет со всем образованным миром, со всеми законами и приличиями, с нравственностью этого мира. Вот вам и ленинское: «нравственно все, что делается во имя революции». Это уже не просто шизофрения, это глубокая болезнь духа.

       Но самое страшное и удивительное, что люди, идущие в революцию, признавали нравственную силу Христа. «Слушай: этот человек был высший на всей земле, составляя то, для чего ей жить, — торжественно провозглашает гимн Христу за минуту до самоубийства Кириллов. — Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие». Они жаждали совершенства. Вспомним героя Достоевского Ставрогина, этого «героя-солнца», «совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтоб обновиться и вновь начать верить... Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, совершенной, иначе...»

       Эти люди готовы были совершить самопожертвование ради высоких, как им казалось, идеалов гуманизма. Ради этого шла на смерть Софья Перовская, которой казалось, что, уйдя из аристократического дом, она обрела настоящую свободу, свободу в борьбе. Они шли на смерть, отказавшись от исповеди, прощально взмахнув белым платком.

      Надо признать, что такие, как Нечаев, еще не играли первой скрипки в революционном оркестре, он виделся досадным эпизодов в святом деле. Как говорится иуды во всяком деле есть. И вот шли в «Народную волю» искренние молодые люди, готовые по примеру Александра Ульянова жертвовать своей жизни ради друзей и ради будущего счастья народа. Но почему эти воспитанные в духе любви к народу дети, стнавились революционерами? Разве не было примера у того же Саши Ульянова примера отца, Ильи Николаевича, человека, своим трудом добившегося значительных постов, потомственного дворянства, но главное, трудившегося на ниве просвещения, беззаветно преданного монархии и России. Что происходило в их семьях такого, что эти дети, вместо преданности Самодержавию, шли на его штурм.

     Как это часто бывает, в семьях, где отцы отдают себя работе, государевой службе, упускается момент приобщения к Истине. Ребенок часто предоставлен самому себе или влиянию соседей, тетушек и дядюшек, праздно шатающихся по родственным домам. Эти люди, лишенные почвы, набивали юные головы мечтательными иллюзиями и фантазиями. Пример Петра Верховенского показателен. Мы видим, что «в романе он законченный негодяй и мошенник, политический честолюбец и убийца. А в предыстории хроники  единственный сын Степана Трофимовича — несчастный сирота, не знавший ни отца, ни матери, с грудного возраста живший «у теток» где-то в глухой провинции, ребенок, «по почте  высланный» отцом с глаз долой и им же обобранный. Знаменательно, что Степан Трофимович, воспитывавший Ставрогина, Дашу, Лизу, наставлявший своего молодого друга Хроникера, в воспитании сына не принял никакого участия и вообще видел его два раза в жизни» (Л. Сараскина).

       Бывало, что любовь родителей была настолько сильной, что не замечали увлеченности своих детей революционной литературой, не объясняли пагубности этой макулатуры. Революционная литература берет своей мечтательностью, она захватывает воображение особенно впечатлительных молодых людей. И вот уже покидают семьи, уходя в темные дали социалистической утопии.

        Касаемо семьи Ульяновых, то полагаю, что здесь сыграла огромную роль в воспитании своих детей мать – Мария Александровна Блан, шведская еврейка, остро не любящая Россию, считавшая, что весь строй православной страны насквозь прогнил и его надо срочно менять. Практически все вечера она проводила со своими детьми, вдалбливая им ненависть к русской власти, прикрываясь правдолюбческой фразеологией. Обратим внимание, что только старшие дети, Александр и Анна, любовь к народу питали искреннюю. И почему-то думается, что Александр, так же как и его любимая сестра Анна, не приняли бы участие в октябрьском перевороте. Это был человек склада Георгия Плеханова; младшие, известный Владимир Ленин и Дмитрий, патологические убийцы, не испытывающие никаких угрызений совести, правда, будучи людьми еще XIX века, не потерявшие представления о дружбе, что помогало сохранить хоть какие-то остатки человечности (свидетельства Максима Горького вполне в этом плане объективны).

      Роль матери Ленина еще недостаточно изучена, поле не пахано. Но в целом, революционеры 70-80 годов XIX века еще отличались какими-то представлениями о порядочности и чести. Многие из них войдут в так называемое кадетское движение, призывая к политическим и экономическим реформам, в движение социалистов-революционеров, а кто-то, как Лев Тихомиров, станет истинно православным человеком, преданным идеям самодержавной России. Разговор о возвращении интеллигенции к Православию впереди. Но в описываемое время происходило постепенное отступление от Божественных истин. И, чтобы сделать это отступление научным, была взята за основу теория Чарльза Дарвина о «Происхождении видов».

       В масонской лаборатории был разработан грандиозный план по ликвидации человека как образа и подобия Божия. Человек низводился до уровня животного. Вместо проповеди любви, создавалась теория, в которой борьба между видами превращала человека в животное, готовое пожрать другого ради выживания. Все научные изыскания, противоречащие теории эволюции, стали объявляться мракобесием и поповщиной. Данная теория делало то, чего не мог добиться дьявол в течение тысячелетий, она уничтожала Божественное происхождение человека. А раз так, то и монархии, как Богоустановленные, не есть таковые. Значит, государство, во главе которого находится Помазанник Божий, представляет собой обман, а религия – это опиум. Если человек произошел от обезьяны, то оправдана расовая теория, согласно которой было несколько точек во вселенной, где произошло зарождение человека, и белая цивилизация, как самая ранняя, имеет право господствовать по праву сильной и умной, остальные же цивилизации, особенно черная, должны служить своим белым господам. Ведь в природе строгая иерархия, и господство одного вида над другим – данность.

      Именно в век социал-дарвинизма начинаю происходить такие жуткие войны, какие не знала человеческая история. Истребления людей приняло массовый характер. Интересно, что теорию Дарвина признали  Маркс, Энгельс, Ленин, Муссолини, Гитлер и Сталин. К человеку стали относиться как к материалу. Евангелие любви объявлялось не научной книгой, анахронизмом, разве что литературным и историческом памятником прошлого.

      В систему образования последовательно вводилась теория эволюции. Глупость, возведенная в абсолют, объявлялась истиной в последней инстанцией. Вот уж, действительно, «человек сошел с ума, и стал обезьяной».

       Как результат, в Европе фактически прекратили свое существование легитимные монархии. Только в Англии, которая объявила себя островом свободной мысли, продолжалась монархическая традиция. Но за это пришлось дорого заплатить: наследник английского престола – мастер масонской ложи, один из кукловодов мировой закулисы, поэтому трон Англии пока в неприкосновенности, но это пока… Во Франции Бурбоны низвергнуты, Бонапарта сменила республика. Была попытка установления анархо-коммунизма в лице парижской коммуны, но была оставлена масонами без поддержки за ненадобностью. Их вполне устраивала республика буржуа и пошлого мещанства. В конце концов, что коммунисты, что буржуазия отдают предпочтение не Божественной власти, а народной, которой удобно манипулировать. В Испании получило сильное распространение анархическое направление, и власть короля превратилась в опереточную. Там, где монархия пыталась, найти опору в традиции, то тут же получала удар в спину.

        XX век начался с убийства итальянского короля Умберто анархистом, продолжился двойным убийством португальских монархов и ликвидацией древней монархии. В Германии к власти пришел Вильгельм II, для которого национализм приобретает верховенство над религией, поэтому его поддерживают финансово те, кто, казалось бы, должен сделать все возможное, чтобы эта империя рухнула (Ротшильды). Во времена Вильгельма сеялись семена расовой теории фашизма. В Австро-Венгрии также к власти пришли бывшие революционеры. Недавно приговоренный к смерти граф Андраши, становится канцлером «лоскутной» империи, проводя в жизнь конституционные принципы.

       Практически все европейские монархи склонились перед народным представительством. Осталась только Россия. Эта была единственная европейская страна, где масоны не только не имели власти, но официально преследовались, как враги государства. Это преследование чаще всего носило условный характер, но формально масоны были под запретом. Но главное, против них активно выступала Православная Церковь, которую не сдерживала власть Государя, а, наоборот, поощряла. Если католицизм успешно замкнули на Ватиканской горе, то совершить такое с Россией было сложнее. Но именно против России начинает действовать все силы зла. Если раньше они распылялись, то к концу XIX века, когда легитимность была фактически уничтожена, весь удар дьявольской силы был направлен против русской государственности. И уже не важно было, что русский Царь находился в родственных связях чуть ли не со всеми европейским домами, и в первую очередь с Англией и Германией, он был объективно врагом масонских интересов. Была поставлена ясная цель – уничтожение русского государства. Поставлена еще и потому, что согласно теории Дарвина есть полноценные нации и неполноценные. Так вот славяне – неполноценные, они могут быть только рабочим скотом у германской и романской рас, которые являются оплотом европейской цивилизации. Славяне – это животные, которых надо истреблять, как бешеных собак. Для этого все средства хороши. Интересно, что за теорией взаимного истребления стояли Ротшильды и Рокфеллеры, люди еврейской национальности. Цель еврейской буржуазии - столкнуть  романо-германскую расу со славянской, чтобы после взаимного истребления, на полуголое поле пришли еврейские банкиры с деньгами ссужать несчастных под проценты, сделав их своими вечными должниками (сегодня практически все должны американским банкам, основу которых составляет еврейский капитал).

      Таким образом, уничтожение России – это было не просто уничтожение государственного организма как такового, это было разрушение религиозных мировоззренческих основ. Разрушение России – означало победу дьявольских сил над христианством во всем мире.

       Но вначале необходимо было выбить веру в Русского Царя у народа. Выбив веру, можно было Русь голыми руками брать, не применяя военной силы. Поэтому была устроена охота на Русского Царя-Освободителя. Пятнадцать лет Государь жил под прицелом террористов. Наконец, в 1881 году Государь был убит. Однако неожиданно произошло объединение русского народа вокруг нового Царя Александра III. Русского человека поразило это кощунственное убийство не просто Царя, но человека. Общество было в шоке, даже те, кто до этого рукоплескал народовольцам, стал понимать, что произошло ужасное. Самое, что есть драгоценное – человеческая жизнь была так легко растоптана у всех на виду (кстати, впоследствии революционеры поняли, что убийства и казни необходимо совершать тайно. Вл. Зазубрин в уста своего героя Срубова вложил следующие размышления: «Во Франции были гильотина, публичные казни. У нас  подвал. Казнь негласная. Публичные казни окружают смерть  преступника, даже самого грозного, ореолом мученичества, героизма. Публичные казни агитируют, дают нравственную  силу врагу. Публичные казни оставляют родственникам и  близким труп, могилу, последние слова, последнюю волю,  точную дату смерти. Казненный как бы не уничтожается  совсем.

      Казнь негласная, в подвале, без всяких внешних эффектов,  без объявления приговора, внезапная, действует на врагов  подавляюще. Огромная, беспощадная, всевидящая машина неожиданно хватает свои жертвы и перемалывает, как в мясорубке. После казни нет точного дня смерти, нет последних  слов, нет трупа, нет даже могилы. Пустота. Враг уничтожен совершенно». Интересно, что герой Зазубрина додумается до еще более совершенного метода истребления. «В будущем «просвещенное» человеческое общество будет освобождаться от лишних или преступных членов с помощью газов, кислот, электричества, смертоносных бактерий. Тогда не будет подвалов и «кровожадных» чекистов. Господа ученые, с ученым видом, совершенно бесстрашно будут погружать живых людей в огромные колбы, реторты и с помощью всевозможных соединений, реакций, перегонок начнут обращать их в ваксу, в вазелин, в смазочное масло. О, когда эти мудрые химики откроют для блага человечества свои лаборатории,  тогда не нужны будут палачи, не будет убийства, войн. Исчезнет и слово «жестокость». Останутся одни только химические реакции и эксперименты...»).

                                                                        ***

        «С восшествием на престол Александра III Россия вступила в полосу великих реформ. Еще никогда в России не было такой свободы. В этот период русская философия быстро развивалась и вскоре догнала западноевропейскую мысль. Достаточно вспомнить имена Чичерина, Дебольского, Каринского, Лопатина и А. И. Введенского. В области рели­гиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев, однако в то время, когда он жил, интеллигенция мало интересовалась вопросами религии. Одна ее часть болезненно занималась проблемой свержения самодержавия, а другая так же односторонне была поглощена общественными и экономическими проблемами и проблемой введения социализма. В конце XIX и начале XX в. значительная часть русской интеллигенции высвободилась из плена этого болезненного моноидеизма. Широкая публика начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этичес­кому идеализму, идее нации и вообще духовным ценнос­тям» (Н.Лосский).

       Замечание тем более ценное, что произнесено современником. В то же время 80-е годы в исторической науке оцениваются неоднозначно. Некоторые мыслители, в частности Георгий Флоровский, данную эпоху называли эпохой Победоносцева.

       Эпоха Победоносцева, которую  многие историки (особенно марксистского толка) почему-то называют эпохой реакции. А какой же она должна была быть после убиения Государя-Императора? Конечно, произошла реакция, но это была естественная реакция. И выразителем этой реакции и выступил Победоносцев, который считал, что народность и почва спасительна для русского государства. В этом он был близок Достоевскому. «У меня был для него отведен час, в субботу после всенощной, и он нередко ходил ко мне, и мы говорили долго и много за полночь...»

       Надо сразу оговориться: К.П. Победоносцев не представлял собой идеальный тип русского человека.  В нем много положительного, но есть и отрицательные черты.

      «Он верил в простой народ, в силу народной простоты и первобытности, и не хотел разлагать эту наивную целостность чувства ядовитой прививкой рассудочной западной цивилизации. “Народ чует душой.” И это чутье воплощается в преданиях и обрядах. К ним Победоносцев не хотел бы прикасаться испытующим сомнением мысли, — в представлении Победоносцева мысль всегда сомневается, всегда разлагает, никогда не творит. И лучше молчать, и хранить даже суеверие, ибо в них есть эта первичная энергия жизни. Победоносцева радовало и удовлетворяло вполне, что “во всех этих невоспитанных умах воздвигнут неизвестно кем алтарь Неведомому Богу.” Он любил растворяться в народной толпе, “исчезать со своим я в этой массе молящегося народа.” И его совсем не смущало, что слишком многие в этой молящейся толпе не могут сознательно следить за словами церковной службы.

       “Народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в “Отче наш,” повторяемом нередко с пропусками или с прибавками, отнимающими всякий смысл у слов молитвы.”

       Но ведь истина постигается не разумом, но верой, “стоящею выше всех теоретических формул и выводов разума.” “Самые драгоценные понятия,” настаивает Победоносцев, “находятся в самой глубине воли и в полумраке...”

        Есть что-то от позитивизма в этом непримиримом отталкивании Победоносцева от всякого рассуждения. Умозаключениям он всегда противопоставляет “факты.” Обобщений он избегает не без иронии, и отвлеченных идей боится. Мысль убивает, замораживает жизнь. Его ученый курс гражданского права очень удачно называли “межевым планом” X-го тома. Так называемой “общей части” в нем почти нет. Нет и системы. Победоносцев избегает и “опасается вводить мысль в построение институтов...”» (Г. Флоровский).

      Надо сказать, что в эту эпоху народной реакции, необходимо было пробудить народные православные начала. И Победоносцев понимает это. Но в век, когда было крайне необходимо понятное Богословие для народа, он фактически отвергает его, отдавая предпочтение народному чутью. При этом сам не столько отдавался интуитивной вере, сколько разуму, который Витте называл «нигилистическим по природе». Поэтому Церковь для него не мистический организм, не место, где господствует догматическое учение, но  «живое, всенародное учреждение...», держащееся простой верой. Г. Флоровский отмечал: «В православной традиции он дорожил не тем, чем она действительно жива и сильна, не дерзновением подвига, но только ее привычными, обычными формами. Он был уверен, что вера крепка и крепится нерассуждением, а искуса мысли и рефлексии выдержать не сможет. Он дорожит исконным и коренным больше, чем истинным. “Старое учреждение тем драгоценно, потому незаменимо, что оно не придумано, а создано жизнью.” И этого органического авторитета, очевидно, ничем нельзя заменить: “потому что корни его в той части бытия, где всего крепче и глубже утверждаются нравственные узы, — именно в бессознательной части бытия” (срв. у Бёрка его теорию “давности,” prejudice and prescription). Поэтому и легендарный образ надежнее ясного понятия. В легенде есть сила жизни, а понятие бессильно...»

       Наверно, это было одной из причин того, что он боялся насыщенной народной жизни. И это в то время, когда, действительно, происходило оживление народной жизни, когда народное сознание увидело себя в Ограде Оптиной пустыни и со смирением внимало проповедям Святителя Феофана Затворника и Иоанна Кронштадского, когда лекции Вл. Соловьева собирали тысячные толпы. Эта была сила, способная противостоять любой революции. Но вместо повсеместного просвещения Победоносцев будет творить свое полупросвещение. Прекрасно, что он открыл церковно-приходские школы, но худо, что считал четырехклассное обучение достаточным для народа. Он боялся, что знание неизбежно заведет народное сознание в дьявольскую пропасть. Он предпочитал, чтобы народ остался в области сказочных преданий. Но ведь народ, не вооруженный богословски, очень легко увлечь байками. Сознание, привычное к сказочным сюжетам, с удовольствием примет новую сказку, в которой легендарность перекликается с мифом, становясь, таким образом, лжемифом.

          Народная школа, по Победоносцеву, охранительное учреждение, ей предписывалось «содержать людей в строгом подчинении порядку общественной жизни» и «ограждать священные заветы предков». Он боялся, что просвещение народа оттолкнет его от Православия и приведет к протестантизму. И, как замечает Н. П. Гиляров-Платонов, «опасение протестантства и вольномыслия повело к обскурантизму». Победоносцев боится всякого церковного движения, его душа вся в патриархальности русского народа. Он и призывает к простоте. Невольно вспоминается Жан-Жак Руссо и Лев Толстой со совей теорий «опрощения». Но, призывая к началам народной жизни, этот человек скажет странную фразу, что Россия «ледяная пустыня, и в ней ходит лихой человек». Так может сказать человек, страдающий маловерием. Ив. Аксаков в 1882 году писал Победоносцеву: «Если бы в те времена спросили тебя: созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против из созыва, что они бы, пожалуй, и не состоялись...

       Исторгая плевелы, не следует исторгать и пшеницу, и лучше не исторгать плевел, чтобы не исторгнуть хотя бы один колос пшеницы...

       Так и во всем. Твоя душа слишком болезненно чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши. Но без этого ничто живое в мире и не живет, и нужно верить в силу добра, которое преизбудет лишь в свободе... А если дать силу унынию, то нечем будет и осолиться...»

       Весьма показательно, что Победоносцев, доверявший народному чутью, почему-то прошел мимо огненной проповеди Св. Серафима Саровского. Он не понимал соборного разума Русской Церкви. Он полагал, что его задача как обер-прокурора Св. Синода, твердо хранить заветы и традиции Церкви. Но при этом делал вид, что не замечает Петровского искажения церковной жизни, не собирался восстанавливать патриаршество.

      Церковь при нем фактически лишалась права голоса, что перед надвигающейся революцией выглядело самоубийственно. «Леонтьев в одном из своих писем 80-х годов осудил со всей беспощадностью все это “бездарное безмолвие” испуганных охранителей. Он ясно видел, что ограничить всю жизнь Церкви одним охранением “значило бы обрекать Церковь почти что и на полное бессилие.” Запрет не есть средство убеждения. “Положим, что нам сказано: “под конец” останется мало “избранных,” но так как нам сказано тоже, что верного срока этому концу мы знать не будем до самой последней минуты, то зачем же нам преждевременно опускать руки и лишать Церковь всех тех обновляющих реформ, которыми она обладала в ее лучшие времена, от сошествия Святого Духа до великой победы иконопочитания над иконоборством и т. д., и т. д.” И Леонтьев настаивает, что теперь время богословствовать, в особенности же мирянам. Личную жизнь нужно связать послушанием, и вполне подчинить воле избранного старца. Но ум должен оставаться свободным, конечно, в пределах догмата и предания. Ведь есть новые вопросы, и о них подобает писать мирянам, исследуя пути...» (Г. Флоровский).

       Константин Леонтьев, избравший для себя монашеский путь послушания, требовательно выступал за свободу в церковной жизни, понимая, что свободное исповедание Христа способно противостать разгулявшийся дьяволиаде.

     При Победоносцеве из церковной жизни удались всякие разногласия и споры. Но это удаление носило насильственный характер. Дискуссии считались неполезными. Таким образом, Церковь сама себя выдавливала из культуры. Публичные лекции на богословские темы не поощрялись и фактически запрещались, если в них задавались вопросы, неудобные власти. «Не могут быть признаны соответствующими требованию ученого богословского сочинения такие труды, в которых отрицается, хотя бы и с видимостью научных оснований, достоверность таких событий, к которым церковное предание и народное верование привыкли относиться, как к достоверным событиям». То есть, если в народе считают, что Илья-пророк катается по небу на колеснице, то опровергать данное утверждение вредно для народного сознания.

       «Запрещалось “неблагонамеренно выставлять в ложном свете какие-либо учреждения и установления отечественной Церкви,” — здесь имелись в виду исследования о происхождении старообрядческого раскола, о старом обряде, о Петровской реформе. Запрещалось объяснять церковно-исторические события игрой естественных только причин, человеческими побуждениями и стремлениями, часто темными, влиянием школ и направлений, находить черты благородства у еретиков и язычников и темные пятна у людей благочестивых и т. д. В результате Голубинский должен был отказаться от печатания II-го тома своей истории и даже выйти из академии, Каптерев должен был остановить свои статьи о п. Никоне, С.Н. Трубецкой подвергся очень резким нападкам за свою диссертацию о “Метафизике в древней Греции,” где он довольно осторожно и сдержанно говорил о “евангельском приготовлении” в эллинизме...» (Г. Флоровский).

     Это было поразительно, но Победоносцев боялся правды больше, чем неправды. Филарет Гумилевский восклицал: «Боятся крика невежд! их не заставишь молчать тем, что будешь кричать неправду; правда сама себе защита, а подмостки человеческие годны только на то, что бы их сломало время...»

       Запретительная политика не принесла ожидаемых плодов. Русское народное сознание, пробудившиеся к церковной жизни, было заперто в церковные обряды. Такая ситуция всегда заставляет искать выход. И этот выход мог быть не только в сторону Алтаря, но и в сторону от Храма. Но вместо того, чтобы вернуть ушедшего, его предавали забвению. «Допустить обсуждение истин своей веры Церковь не может, — не по боязни их колебания, но по отвращению к подобному обсуждению,.. отступающий от Церкви для нее презрен, до невыносимости его видеть...» - писал Василий Розанов.

      Но ушедший шел не просто в сторону, он становился активным сторонником революционной фронды. В революцию начинали приходить маловеры и потерявшие веру. Человек не может быть без веры. И вот тут-то воскрешается социал-дарвинизм и появляется модное учение, получившее название по имени своего основателя – марксизм.

       Именно в 80-е годы в русском обществе начинается повсеместное знакомство с марксизмом. Большую роль в распространении этого учения сыграли бывшие народовольцы Лавров и Плеханов. На развитие человека смотрели как на борьбу классов. Не было религии как двигателя человеческой истории, были классы, определявшие движения масс. И счастье человека зависит от прибавочной стоимости. В 90-е же годы русское образованное общество зачитывается Г.В. Плехановым, книги которого вполне легально издаются в России. И это в то время, когда запрещается критическая книга М.Д. Муретова против Ренана на том основании, что в ней изложена доктрина французского писателя. Странные вещи! Наверно, поэтому столь противоречива эпоха Победоносцева.

       Безусловно, Константин Петрович хотел добра России, но очень часто благими намерениями выложена дорога в ад. Слава Богу, что в России не всегда исполняются законы, и многие циркуляры обер-прокурора так и остались бумажными формулярами. Но Победоносцева погубило, если можно выразиться словом Ф. Тютчева, сказанное, правда, по другому поводу: «Его погубит роковое слово: свобода совести есть бред…»

     В то же время Александра III можно назвать наиболее успешным в русской истории. Россия, несмотря на свои потрясения, вновь представляла собой могучую силу. Европа с замиранием смотрела на русского медведя, и ждала пока русский Царь поудит рыбу в финском заливе. Александр пытается восстановить легитимность в европейским доме. Заключен союз трех императоров: Германии, России и Австро-Венгрии. Содружество этих империй, Император в этом убежден, способно остановить разрушительные войны и революции. И если внимательно всмотримся, то увидим, что Европа в 80-90-е годы XIX века пребывала в относительном мире, если не считать ее африканских войн. Россия скалой нависала над Европой, успешно продолжая заниматься азиатской политикой. Император понимал, что в Европе заниматься переделом земель дело бесперспективное и вредное, способное привести к разрушению целостности Европы. Поэтому он наступает в Туркестане, не обращая внимания на вопли английской старушки Виктории. Россия занимала земли, необходимые для ее экономического развития. Средняя Азия становилась частью русского мира (напомню, что страны Средней Азии со страшной неохотой уходила из России. Уход осуществляла элита, подкормленная западными банкирами). Русский человек приходил не как завоеватель, но как соработник общего дома. Никого презрения к местным обычаям и людям. Если  не дай Бог кто-то обижал туземцев, то эти люди подвергались справедливому суду. В Средней Азии увидели справедливый суд. Даже тогда, когда придет революция, Средняя Азия останется в сфере русского влияния. Это говорит о том, что русский человек был уважаем туземным населением. Россия не грабила национальный богатства Азии, она становилась совладельцем, взамен строя железные дороги, создавая промышленность и сельское хозяйство передового типа. Русский капитал равноправно вливался в денежную систему азиатских ханств. Кстати, с приходом России в Туркестан, было полностью уничтожено рабство и феодальные повинности.

        Невозможно сопоставить Россию с другими странами. Англия в это же время, когда Россия бережно относится к мусульманским традициям Востока, заставляет сипаев намазывать свиным и коровьим жиром пули, не уважая религиозные чувства индусов и мусульман. В результате – восстание, которое было жестко подавлено в крови армией добродушной королевы Виктории. Про то, что англичане творили в Судане и Средней Африке и говорить страшно. Даже белые буры Южной Африки были подвергнуты страшному истреблению.

        Колониальная политика Западной Европы потрясает своим цинизмом. В той же Франции презрение к алжирцам, которых считают людьми второго сорта; в Америке происходит массовое истребление индейцев. И это после того, как отменили рабство, как вроде бы в негре признали человека, а не обезьяну. Но это признание было скорее на словах, чем на деле. Суд Линча господствовал в Южных штатах. Индейцев же вообще не считали за людей. И почему-то молчали гуманисты, еще вчера так рьяно выступавшие за права негров. Просто-напросто мастера масонской ложи поняли, что явное рабовладение как бельмо на глазу «просвещенного» человека, поэтому вводили повсеместно господство денег и банковского капитала, превращая людей в еще больших рабов, но при этом, создав видимость свободы. Человеку дали право писать, расстегивая ширинку, потому что у него появились респектабельные штаны. Индейцев уничтожали, потому что нужны были их земли. Даже не оправдывали потребностью изменения вероучения. Известно, что индейские племена исповедовали языческий шаманизм. Однако даже приобщение к христианству не спасало племена. Уничтожение индейцев нескрываемым позором лежит на новейшей американской цивилизации. Эта культура прочно стоит на убиенных парнях и девушках индейских племен. Некоторые племена исчезли с лица земли, потому что добродушные христиане-протестанты заражали оспой индейцев, и те гибли от эпидемий. Творцы американской демократии еще смеют говорить о высоком гуманизме! Американское государство представляет собой государство высочайшего класса, никто не довел каннибализм до научного статуса, до государственной идеологии.

       Это государство, обладая бесконечными финансовыми возможностями, становилось лидером не только Нового Света, но и Старого. И этот лидер не ведал чувства благодарности даже к тем, кто в свое время протянул ему руку помощи. Известно, что в свое время Екатерина Великая отказалась дать Англии солдат, чтобы подавить американскую революцию. Считают, что царица послушалась своих друзей-франк-масонов, видящих в Америке проект своего государства. Не вмешивалась Россия и в гражданскую войну, считая омерзительным защищать дело рабовладения.

      И вот Америка решила отблагодарить Россию. Понимая как трудно русскому правительству управлять Аляской, американский президент настоятельно рекомендует продать Русскую Америку США. Понятное дело, что американцы могли овладеть этой территорией без особого труда. Слишком далеко располагалась Русская Земля.

       И Россия вынужденно продает Аляску. Обратим внимание, что сразу же начинается выкорчевывание всего русского. И спасибо алеутам, до сих пор хранящих веру православную и носящих русские имена.

      Америка лицемерно будет называть себя другом России, но при этом вооружать потенциального противника России – Японию. Именно Америка вскормила японскую революцию и подогревала империализм самураев. Руками японцев начался грабеж Китая, внушали им, что настоящий враг – Россия, сломить которую не представит огромного труда.

       В то время, как Германия старательно направляла русскую политику на Дальний Восток, Америка старалась выдавить Россию из стран Дальнего востока. Конечно, Россия не была марионеткой в руках немцев или американцев. Русский Царь прекрасно видел расчеты, как немцев, так и американцев. Но движение на Восток носило объективный характер, и Александр III это понимал, вкладывая немалые средства в строительство Транссибирской магистрали, конечной точкой которой становилась база Русского Тихоокеанского флота – Порт-Артур. Порт-Артур становился тем центром, вокруг которого должно было произойти формирование дружественного России китайского государства. Обратим внимание, что имея силы и средства, Россия не аннексировала Манчжурию, но, наоборот, вкладывала капитал в развитие этой китайской провинции.

       Сами же китайские провинции, уставшие от бесконечного беспредела центра, стремились войти в состав Российской империи. Урянхайский край добровольно вошел в состав России, вслед за ним потянулась Тува, постепенно признавала власть русского Царя Монголия. Россия воистину становилась мировой империей, где Православие сущностно влияло на сознание людей.

       Конечно же, это не могло не пугать кукловодов закулисы. Они тщательно, это надо признать, готовили катастрофу 1917 года. Россию необходимо было удалить и с Востока, и с Запада, и с Юга, и даже с Севера. Сделать это можно было только вызвав внутреннее потрясение, но внутреннее потрясение будет произведено быстрее, если будет и внешнее потрясение.

       Видимо, понимая это, Александр Миротворец делает все возможное, чтобы избежать Большой войны. Но избегает твердо, не увиливая от столкновений, не показывая и минутной слабости. Интересно, что именно в его царствование поляки стали ощущать себя, наконец-то, частью единого славянского тела, частью империи.

        В то же время, и это надо признать, царствование Александра III многими его современниками воспринималось противоречиво. «Восьмидесятые годы были не только временем общественной усталости и угнетения, не только временем «малых дел» и «уравновешенных душ». Современникам могло казаться тогда: «живые притаились в могилах, мертвые самочинно встали из гробов» (слова Салтыкова). Но это не вся правда. За полвека назад теперь нам уже очевидно, как многое тогда зачиналось из позднейшего расцвета. То было время уже начинающейся мистической тоски и тревоги, хотя бы сама себя еще не узнающей, и в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле. То был и тайный возврат к вере, часто болезненный, половинчатый, не­мощный: «слишком ранние предтечи слишком медленной весны» (известный стих Мережковского, «Дети ночи»)...» (Г. Флоровский).

        Интересно, что даже те, кто исповедовал позитивистское учение, не все приняли теорию распространившегося в это время социал-дарвинизма. Например, известный публицист и общественный деятель, примыкавший к народникам, Н.К. Михайловский.

       «Михайловский критиковал дарвинистов. Дарвинисты, го­ворил он, переносят на человеческое общество законы борьбы за существование, но как приспособление к окружающей среде, так и естественный отбор не представляют чело­веческих идеалов» (Н. Лосский). «Наоборот, приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, под­боре и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества» (Н.К. Михайловский).

       Влияние Михайловского и его народнического журнала «Русское богатство» на русское образованное общество было существенное. Объективно его деятельность уводили русскую интеллигенцию от Церкви. Он искал Правду там, где не было и не могло быть. В этом трагедия русской интеллигенции: идти туда, где ничего нет, и принести то, чего никогда не было и не будет в природе. Их правда заключалась зачастую в субъективном восприятии истины. Н.К. Михайловский писал: «Всякий раз, как мне приходит в голову слово «правда», я не могу не восхищаться его поразительною внутреннею красотой. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое...

      «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъек- тивную — такова задача всей моей жизни».

      Вместо веры в Бога вера в человека. Это была новая религия конца XIX века, которая в литературе ярче всего была выражена Максимом Горьким. Человек – новая сила в мироздании. Он, по Михайловскому, «...«весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, получаемых им от процессов и результатов естественного хода вещей».

       Человек изменяет мир, согласно своему мировоззрению. Категории нравственности субъективны. Личности он дает следующий совет: «Делай историю, двигай ее в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам историю».

     Таким образом, фактически отрицалась свобода воли, и все оправдывалось правдой исторического развития (нечему удивляться, что последователи Михайловского, эсеры, склонят голову перед историческим фактом – сталинским социализмом).

        Однако влияние Михайловского, бесспорно, сыграло определенную роль в становлении русского общественного сознания конца XIX века. Это же время принято считать и вырождением славянофильства как философского направления. Крупным представителем этого угасающего направления являлся Н.Я. Данилевский.

     Значительной работой, вызвавшая споры, была книга «Россия и Европа». Человечество представлялось Данилевскому абстрактным понятием, и развивается оно в русле определенных культурно-исторических типов. «Человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу, как родовое понятие к видовому».

       «В наши дни, по мнению Данилевского, пришло время для развития славянской расы в самобытный культурно-истори­ческий тип.

       Оригинальная черта этого типа состоит в следующем. Многие культурно-исторические типы имеют только одну ос­нову (так, еврейская культура — религиозную основу, гре­ческая — художественную, тогда как Рим развил высокую политическую культуру). Германо-романский тип имеет двой­ную основу и отличается  политической культурой, носящей научный и индустриальный характер. Славянский же тип будет первым полным четырехосновным культурно-истори­ческим типом: 1) религиозным, 2) научным, творческим в искусстве, технологическим, индустриальным, 3) политичес­ким, 4) экономическим и общинным (гл. XVII).

       Данилевский утверждает, что в процессе дальнейшего развития европейской истории Австро-Венгрия распадется. На ее месте возникнет всеславянская федерация, которая будет включать в себя и другие расовые образования: Гре­цию, Румынию и Венгрию (гл.XIII).

       Восточная проблема будет разрешена в результате борь­бы между романо-германским и славянским миром. Столицей всеславянского союза станет Константинополь.

         На первых страницах своей книги особое внимание Данилевский уделяет враждебному отношению Западной Евро­пы к России. Он опровергает мнение о том, что Россия является ненасытным завоевателем, и показывает, что она никогда не совершила ни национального убийства, ни национального увечья (гл. I и II)» (Н. Лосский).

      Идеи Данилевского были близки русской правящей элите, особенно касательно создания Всеславянского союза с центром в Царьграде. Однако философ отрицает идею христианского универсализма, что, безусловно, обедняло интересную теория становления культурно-исторических типов.

      Наверно, поэтому Вл. Соловьев, а еще ранее и Ф. Достоевский, не приняли теории культурно-исторических типов. Их развитие безусловная реальность, однако это развитие возможно только под воздействием универсальной идеи. По слову Апостола, Бог каждому народу дал возможность двигаться своими путями, но Он ни один народ не оставил Своим попечением. Отрицание универсальной идеи объективно ведет к этнической замкнутости и культурной ограниченности. Русь и славянство объективно сильны именно всемирной отзывчивостью и вселенностью, способностью вобрать в себя культурные типы именно в силу универсальности Православной идеи.

      Обратим внимание, что зачастую враги Православия, ведя войну с носителями православной Истины, оказавшись в плену у православных, начиная знакомиться с бытом православного мира, приходят к заключению, что держателями Истины являются именно православные христиане. Огромное количество представителей различных национальностей, узнав Православие, добровольно переходили в Него: немцы, японцы, финны, поляки и др., перечень может быть бесконечным.

       Известно, что Данилевский умер 1885 году, и, возможно, не успел до конца раскрыть свою теорию. Поэтому часто ссылаются на деятельность И.Н. Страхова, его друга, популизатора его идей. Страхов считал что мир представляет собою «гармоническое и органическое целое», в котором все взаимосвязано, взаимно подчинено и составляет «иерархию существ и явлений». Мир, говорит Страхов,— это организм, в котором все члены «служат друг другу и составляют одно целое». Страхов страстно борется за культуры, активно выступает против позитивизма и нигилизма, губящих, по его мнению, русскую государственность. Поиск Единого – в этом он видит смысл культуры.

        Попытку сохранить многообразие культуры отличало и творчество Константина Леонтьева, страстно любившего Византию и культуру христианского эллинизма. «Культура, - писал К. Леонтьев, - это своеобразие, а своеобразие нынче повсюду гибнет, преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность».

      «То различие между понятиями «культура» и «цивилизация», которое открылось мыслителям ХХ столетия, фактически было обрисовано Леонтьевым. Можно достигнуть сколь угодно причудливых изобретений в технике, открытий в математике, но эти достижения и знания безнациональны, в них нет жизни, душевного тепла, такие знания – вне духовной культуры, они вне личностного бытия. Средний человек, усредненное человечество не дадут ничего, кроме обезличенности, пошлости, серости. Без национального своеобразия, без разнообразия можно быть огромной территорией с большим количеством населения, но не великой нацией и великим государством. Для Леонтьева нет ничего страшнее и печальнее, чем превращения человечества в аморфную, бесцветную массу» (А.А. Корольков).

     «Тот народ наилучше служит и всемирной цивилизации, который свое национальное доводит до высших пределов развития, ибо одними и теми же идеями, как бы они ни казались современникам хорошими и спасительными, человечество постоянно жить не может».

      Надо отметить, что идеи Леонтьева не имели широкого распространения в русском обществе. Ю.Н. Говоруха-Отрок в «Несколько слов по поводу кончины К.Н. Леонтьева» писал, что «книги К.Н. Леонтьева прошли мимо нашего общества».

      Очевидно, это произошло, потому что Леонтьева считали ретроградом и певцом старого византинизма. Византия представлялась по сравнению с эпохой Возрождения чем-то древним, отсталым. Сама система этого государства полагалась настолько ветхой, что даже упоминать ее не стоило. Совершенно истреблялась из сознания образованного общества византийская литература и культура христианского эллинизма. Не желали читать Св. Григорию Паламу, когда есть «Декамерон» Бокаччо, когда в том же веке создана грандиозная «Божественная комедия» Данте и творил великий Петрарка. Не умаляя достоинств этих великих произведений, забывали, что Ренессанс начался в восточном Риме, в царствование Андронника II. Кроме того, истребление византийского культурного феномена в сознании русского общества, фактически устраняло и русское государство как таковое. «Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм» (К. Леонтьев).

     «С какой бы стороны мы не взглянули на великорусскую жизнь и великорусское государство, - писал философ, - мы увидим, что византизм, т.е. Церковь и царь, прямо или косвенно, но, во всяком случае, глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма. Сила наша, дисциплина, история просвещения, поэзия, одним словом, все живое у нас сопряжено органически с родовой монархией нашей, освященною православием, которого мы естественные наследники и представители во вселенной. Византизм организовал нас, система византийских идей создало величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим еще сырым и грубым вначале славянским материалом».

      Византинизм, по убеждению Леонтьева, не временное явление, но вечное, исторически выстраданное, преемственно перешедшее на Русь, став частью нашего этнического организма. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию. Ибо тайные помыслы рано или поздно могут найти себе случай для практического выражения». «Византийские идеи и чувство сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое одиночество… Византизм дал нам силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и Турцией. Под ег знаменем, если мы будем ему верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиски и целой интернациональной Европы, если б она, разрушив у себя се благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости».

      Следует отметить, что византинизм Леонтьева понимался им, порой, выше самой христианской универсальной идеи. Но, возможно, сказанное в полемическом задоре и понималось как универсальная идея. Христианский эллинизм для Леонтьева представлял собой универсальную сущность. Он был за сохранение Традиции, вне которой Россия прекратила бы свое государственное существование (кстати, сегодня многие не хотят замечать, что в 1917 году было фактически уничтожено Русское государство, а на его руинах было создано антирусская общность, разговаривающая на русском языке. И только в 1941 году, когда крах коммунистической империи выглядел неизбежным, Сталин обратился к национальным истокам, к Церкви). И именно с этих позиций и следует смотреть на его творчество. Его упрекают в том, что он хотел заморозить России. Но разве лучше те, кто ее отморозил? Имена этих отморозков у всех на слуху.

      Заслуга же Леонтьева в том, что он развернул корабль русской просвещенческой мысли в сторону Византии. Не все это сразу поняли. Например, Вл. Соловьев считал, что «в нравственном мире византизм характеризуется как отрицание высокого значения человеческой личности, а также как отрицание идеи единого человечества»; еще ранее Чаадаев признавал в византинизме «корень русского застоя, отсталости, русского отчуждения от Запада; он видел в нем роковой жребий России» (С.Н. Трубецкой). Так ли это на самом деле? Тот же Соловьев подчеркивал личностное начало в византийской культуре.

       Обращение к Византии помогло произвести открытие культуры христианского эллинизма. Вне этого открытия невозможно было бы говорить о Русском религиозном Ренессансе. Эта философия фундаментально носит вселенский характер, но ничего общего не имеющего с космополитизмом и национализмом. Именно Леонтьев считал, что национализм есть идея «космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего».

       Обращение к византинизму есть попытка преодолеть узко национальный взгляд на исторический ход развития. Задача русской философии виделась в воплощении универсальных идей христианства в мироздание.

      Когда-то Григорий Сковорода восклицал: «Боже мой! Чего мы не знаем, чего не можем! Мы измерили моря, небо и землю, открыли несметное множество миров, строим «непонятные» машины. Но чего-то не хватает. Не наполнить ограниченным и преходящим душевной бездны». Русская философия, по мысли Арсения Гулыги, занята наполнением «душевной бездны».

      В конце XIX века были обозначены возрожденческие ориентиры. Русская мысль начинала борьбу с позитивизмом и смертью. В этом отношении интересным эпизодом философской жизни выглядит творчество Николая Федорова. Он – певец бессмертия, причем не в дальней перспективе, а в реальной жизни. В данном контексте им была выдвинута идея добродетельного сверхчеловечества. Эта идея благодетельна, когда «состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управлении разумом. Возвращение живущими жизни все умершим для жизни бессмертно есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров воскрешенным поколениям – вот высшая задача человечества».

         Интересно, что Федоров предсказывает покорение космоса. Землю он сравнивает с космическим кораблем: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросит себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает нас к чему-либо или нет?... Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее, вот почему природа и была оставлена своей слепоте, а человек – своим похотям. Через труд воскрешения как самобытное, самосозданное, свободное существо свободно привязывается к Богу своей любовью. Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще. Какою силою приводимого в движение корабля – есть ли он фото-, термо-, или электроход. Да мы и знать не будем, какою силою движется наша земля, пока не будем управлять ее ходом. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существования в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендентной миграции в имманентную, т.е. поставление такой миграции целью деятельности человечества».

     Федоров был убежден, что гибель мир можно и должно остановить. И это зависти от человека, от его участия или неучастии в «общем деле» воскрешения. Он глубоко убежден, что наука должна была идти в ногу с религией. Философ благоговейно относился к культуре и ее богатству. Когда Лев Толстой при нем посмел выразить мысль, что было бы хорошо уничтожить ненужное количество книг, бесполезно хранящихся в библиотеках, то Федоров, сурово оглядев графа с ног до головы, промолвил:

   - Много я слышал глупостей на своем веку, а такой еще не слыхивал.

      Федоров – глубоко верующий человек. Он «апеллирует к образу Святой Троицы, единой в трех лицах. Так и человечество, созданное по образу и подобию Бога станет бессмертным, единым и многоликим. Пока подобие неполное» (А. Гулыга). «В учении о Троице заключается путь для совокупного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указания пути» (Н. Федоров).

     Следует отметить, что воскрешение мертвых мы находим и в учении материалистов. Английский материалист Пристли писал: «Я верю в учение о воскресение мертвых… в буквальном смысле. Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеянием частиц представляется разложением… Но что разложено, то может быть соединено снова».

     А вот мысли Федорова: «Приходится, однако, напомнить, кому следует,  что гниение – не сверхъестественное явление и само рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства, что организм – машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину – и сознание возвратится к ней».

     Данное рассуждение ближе к вульгарному материализму Фохта, но никак ни мистическому опыту Св. Отцов. Сам Федоров подчеркивал, что мечтает сделать  «человеческий род сверхчеловечеством, и не в мистическом, а материальном смысле воскрешения и бессмертия. Есть два материализма – материализм подчинения слепой силе материи и материализм управления материей…» День победы над смертью, по Федорову, «будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет дело не чуда, а знания и общего труда».

        С.Н. Дурылин считал, что «Федоров – это оторванный христианским ветром кусок от облака 60-х годов. Кусок от этого облака оторван ветром другого направления, чем тот ветер, который слепил это облако. Состав облака Федорова тот же, что и облака 60-х годов: тут и как и там, «общее дело» и «долг перед человечеством», и «вера во всемогущество науки», и «материализм», и все это так же, как у Базаровых, слеплено любовью, тою любовью, о последовательности которой хорошо говорил Вл. Соловьев: «человек произошел от обезьяны, а потому положи душу за други своя». Этот состав Федоровского облака родственен и розовому облаку петрашевцев (как родственны им и «хрустальные дворцы» Чернышевского)… Но кусок этот, повторяю, оторван христианским ветром, - и облако понеслось в другую сторону, откуда неслись грозовые тучи Достоевского и Л. Толстого».

      Заслуга Федорова в том, что в век, когда образованное общество теряло нравственные ориентиры, он призывает к добру и любви, видя в них отрицание эгоизма, проявление космического универсумума. Не стоит забывать увлеченности философом идеей космизма. Данная идея наша себе последователей в лице таких ученых как Константин Циолковский и Владимир Вернадский. Любопытно, что Федоров был незаконнорожденным сыном князя Гагарина. И первый космонавт носил фамилию Гагарин.

     Наряду с философией Федорова отмечалось возвращение русской интеллигенции в церковную Ограду. Немалую роль в этом возвращении сыграли лекции Вл. Соловьева и проповеди  преп. Иоанна Кронштадского. Деятельность О. Иоанна понуждала к живой церковной жизни. В ней не было ни капли лицемерия, его сердце принадлежало Господу, Которому он смиренно служил в течение 60 лет.

Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите "Ctrl+Enter".

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции»; Комитет «Нация и Свобода»; Международное общественное движение «Арестантское уголовное единство»; Движение «Колумбайн»; Батальон «Азов»; Meta

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам:
https://minjust.ru/ru/nko/perechen_zapret
http://nac.gov.ru/terroristicheskie-i-ekstremistskie-organizacii-i-materialy.html

Иностранные агенты: «Голос Америки»; «Idel.Реалии»; «Кавказ.Реалии»; «Крым.Реалии»; «Телеканал Настоящее Время»; Татаро-башкирская служба Радио Свобода (Azatliq Radiosi); Радио Свободная Европа/Радио Свобода (PCE/PC); «Сибирь.Реалии»; «Фактограф»; «Север.Реалии»; Общество с ограниченной ответственностью «Радио Свободная Европа/Радио Свобода»; Чешское информационное агентство «MEDIUM-ORIENT»; Пономарев Лев Александрович; Савицкая Людмила Алексеевна; Маркелов Сергей Евгеньевич; Камалягин Денис Николаевич; Апахончич Дарья Александровна; Понасенков Евгений Николаевич; Альбац; «Центр по работе с проблемой насилия "Насилию.нет"»; межрегиональная общественная организация реализации социально-просветительских инициатив и образовательных проектов «Открытый Петербург»; Санкт-Петербургский благотворительный фонд «Гуманитарное действие»; Мирон Федоров; (Oxxxymiron); активистка Ирина Сторожева; правозащитник Алена Попова, социолог Искэндэр Ясавеев, журналист Евгения Балтатарова; писатель Дмитрий Глуховский; Социально-ориентированная автономная некоммерческая организация содействия профилактике и охране здоровья граждан «Феникс плюс»; автономная некоммерческая организация социально-правовых услуг «Акцент»; некоммерческая организация «Фонд борьбы с коррупцией»; программно-целевой Благотворительный Фонд «СВЕЧА»; Красноярская региональная общественная организация «Мы против СПИДа»; некоммерческая организация «Фонд защиты прав граждан»; интернет-издание «Медуза»; «Аналитический центр Юрия Левады» (Левада-центр); ООО «Альтаир 2021»; ООО «Вега 2021»; ООО «Главный редактор 2021»; ООО «Ромашки монолит»; M.News World — общественно-политическое медиа;Bellingcat — авторы многих расследований на основе открытых данных, в том числе про участие России в войне на Украине; МЕМО — юридическое лицо главреда издания «Кавказский узел», которое пишет в том числе о Чечне; Артемий Троицкий; Артур Смолянинов; Сергей Кирсанов; Анатолий Фурсов; Сергей Ухов; Александр Шелест; ООО "ТЕНЕС"; Гырдымова Елизавета (певица Монеточка); Осечкин Владимир Валерьевич (Гулагу.нет); Устимов Антон Михайлович; Яганов Ибрагим Хасанбиевич; Харченко Вадим Михайлович; Беседина Дарья Станиславовна; Проект «T9 NSK»; Илья Прусикин (Little Big); Дарья Серенко (фемактивистка); Фидель Агумава; Эрдни Омбадыков (официальный представитель Далай-ламы XIV в России); Рафис Кашапов; ООО "Философия ненасилия"; Фонд развития цифровых прав

Списки организаций и лиц, признанных в России иностранными агентами, см. по ссылкам:
https://minjust.gov.ru/uploaded/files/kopiya-reestr-inostrannyih-agentov-20-01-2023.pdf
https://ria.ru/20230120/inoagenty-1846393284.html

РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям.
Комментарии
Оставлять комментарии незарегистрированным пользователям запрещено,
или зарегистрируйтесь, чтобы продолжить

Сообщение для редакции

Фрагмент статьи, содержащий ошибку:
Сергей Ратмиров
Все статьи Сергей Ратмиров
Последние комментарии
Почти что исповедь с проповедью
Новый комментарий от Русский Сталинист
01.02.2023 14:45
Вместо декоммунизации – рекоммунизация?
Новый комментарий от Сергей
01.02.2023 14:27
Не понимаю, почему патриоты нападают на Медведчука?
Новый комментарий от Константин В.
01.02.2023 14:24
Философам нравится поархаичнее
Новый комментарий от Alexandеr
01.02.2023 14:22
Что за игры на «Большой игре»?
Новый комментарий от Константин В.
01.02.2023 14:07
Перспективы «белого» патриотизма
Новый комментарий от allan
01.02.2023 14:02
«Чебурашка» – недетская сказка
Новый комментарий от учитель
01.02.2023 13:18