Религия и власть

Данная статья посвящена религиозной структуре, которая присуща современным механизмам, обеспечивающим глобальное господство власти капитала.

Как говорится, если Бог решил наказать человека, то лишает его разума, если решил наказать народ – оставляет его без власти. Идея социальной нормализации – краеугольный камень библейского учения. «Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены». «Посему, противящийся власти, противится Божию установлению» (Рим. 13:2). Очевидно, данная Библейская Заповедь универсальна, поскольку охватывает все возможные властные отношения в мире, созданном Творцом. Основная идея рассказа Редьярда Киплинга «Маугли» состоит в отображении оснований власти и лидерства в животном мире. Промах Акеллы в ходе охоты стал признаком утраты легимности его власти над волчьей стаей. Поскольку лидер – тот, кто обеспечивает выживание стаи в неблагоприятных условиях среды. Это относится к любой социальной организации – будь то семья, поселок, район, город, регион, нация, мировое сообщество.

Но если власть – есть тактический механизм социальной нормализации, то религия выступает его стратегическим фактором, как система высших – духовно-нравственных императивов, значений и смыслов, которые предписывают человеку определённое поведение с присущими ему переживаниями и мыслями, тем самым, оказывая на него управленческое воздействие.^[1]

Экономическая теология как парадигма настоящего времени

В последние десятилетия мы стали свидетелями развития "мега-машины" капитализма, построенного для того, чтобы извлекать, максимизировать и накапливать, капитал из максимально возможного числа людей. Новизна этого явления, связанного с цифровизацией, заключается в том, что этой «мега-машине» удается извлекать финансовую прибыль во всех аспектах жизни. Учитывая глобальное пространство и широкое проникновение во все социальные подсистемы, включая все сферы общества, природу, и личность, эта мега-машина по степени извлечения доходов затмила все, что ей предшествовало. Сегодня повсеместные операции этой мега-машины глубоко укоренились в жизнь отдельных людей и сообществ. Предпосылки этого явления возникают на заре становления капиталистического предприятия, когда оно стало проникать во всех общественные отношения, включая экзистенциальные основы бытия индивидуума.^[2]

В механизмах, которые породили мировое господство неолиберальной экономической мощи, особое место занимает религиозная структура, утверждающая себя в повседневной жизни с беспрецедентной ясностью. Например, стоит задуматься о том, что механизмы создания стоимости финансового сообщества полностью зависят от системы полномочий институтов, которые сами зависят от доверия его участников. Вера в фондовый рынок гораздо важнее реальной экономической стоимости ценных бумаг, которые обмениваются. Важную роль в этом процессе, в определении того, как финансовые сообщества общаются и ведут себя играет кредит. Его особенность не просто приписывают факту верования, но также и происхождением особой веры, оснащенной инновационной эффективностью, определяющей поведение людей в том, как они производят факты. Поэтому крайне важно выработать понимание того, какой именно тип «веры» лежит в основе мирового экономического господства, что позволит нам выявить условия, которые позволили экономической мощи капитала утвердиться в глобальном масштабе.

Экономику и социальное управление Агамбен анализирует в метафизически-богословских терминах Троицы, как трансцендентную фигуры отношений Бога с самим собой. И если управленческая машина амбивалентна (Царство и Правление, законодательная и исполнительная власть), то ключевую функцию выполняет в ней слава, создаваемая литургией, молитвой, гимном, возносимыми хвалящими, выражающими радость и хвалу Господу. Столь весомое значение славы в теологии прежде всего обусловлено тем, что она позволяет сводить воедино в рамках управленческой машины имманентную и экономическую Троицу, бытие Бога и его действие, Царство и Правление, детерминируя смысл экономики и управления. Другими словами, она позволяет восполнить тот самый разрыв между теологией и экономикой, который тринитарной доктрине, сконцентрированной вокруг формулы Троицы, выраженной в богословской фразе «во имя (Господа) Отца и Сына и Святого Духа», так и не удалось окончательно преодолеть, и который, лишь в ослепительной фигуре славы очевидно достигает своей полноты.

Анализируя структурные отношения между символами власти религиозной и власти светской, можно заключить, что между ними происходит непрерывный обмен. Велико политическое значение тех литургических, церемониальных, славословных аспектов власти, которые всегда неизменно ее сопровождали. Почему власть, которая в основе своей есть результативность, нормативность, прагматичность, нуждается этом элементе торжественности, бездеятельности, неподвижности, которым является слава? Исследование Дж.Аганбена показало, что все эти аспекты церемониальности, торжественности, величия власти не только являются частью прошлого, н их присутствие сильно ощутимо и в современных обществ – в форме общественного мнения и массмедиа, которые организуют и контролируют нечто такое, что можно определить как «безмолвное славословие». Моменты торжественности власти – это как раз те моменты, когда власть прославляет себя, покрывая церемониальным блеском не столько деятельность, а сколько «свою бездеятельность». [8]

Одной из самых востребованных теорий анализа отношений между политикой и религией в современную эпоху остается «политическое богословие» Карла Шмитта[9] В концепции Шмитта в понятии «суверенитет», где национальное государство считается реальным политическим субъектом, во взаимосвязи между теологией и политикой присутствуют две страты. Во-первых, есть исторический пласт, и мы должны выйти за рамки одномерного исторического прочтения современности, как постепенного процесса секуляризации, посредством чего модель божественного суверенитета постепенно заменяется светской моделью государственного суверенитета. Однако такая позиция видения не раскрывает историю сочетания богословского и политического во всей ее полноте. Мы можем только найти более глубокие связи между религией и политикой на структурном слое, где будет найдено соответствие между юридической конфигурацией современной политической реальности и теологических концепций. Не случайно, что работы Шмитта по политической теологии остаются популярными сегодня. Современная политика по-прежнему насыщена религиозными интересами и оживлена богословскими понятиями. На самом деле, «тезис секуляризации» современности не был реализован и многие сегодня оспаривают его основные предпосылки[10] Более того, учитывая кризис исторической структуры современного национального государства, у нас есть дополнительные требования, чтобы пересмотреть конкретные механизмы, которые привели к его внутренней имплозии, в котором «чрезвычайная ситуация ... стала правилом.[11] К тому же, с ростом аутопоэтических функциональных подсистем, формирующих друг для друга более сложные цифровые пространства обитания, отличающиеся от менее сложных традиционных коммуникативных пространств населения, социальная интеграция превращается в излишне громоздкий механизм, поскольку он «опирается на нормативные структуры жизненных миров, которые все больше и больше маргинализируются». [12] В условиях хрупкости человеческого бытия религия, сохраняя свою системную силу, остается опорой социального порядка, его последней инстанцией.

Религия как стихийный порядок рынка и власть над жизнью

При рассмотрении структуры экономической власти относительно диалектики государства и рынка, особенно плодотворно ориентироваться на позицию одного из столпов неолиберализма Фридриха фон Хайека. Согласно Хайеку, в неолиберальном обществе происходит полная экономическая легитимация юридически-политического института. Теперь не государство, а рынок выступает в качестве легитимизирующего института. Взаимосвязь между законом и экономикой должна материализоваться «стихийным порядком рынка». Можно сказать, что внесудебное понятие nomos, его принципиальное несоответствие природе создаваемых людьми законов и норм и тот факт, что оно происходит из-за приостановки действия закона, приводит к полной экономической легитимации правопорядка. Иными словами, Хайек возвращает правовой дискурс государства к экономической проблеме естественности в рациональном порядке, как форме «дисциплины», который, спонтанен, но не наивен. Порядок – это то, что эквивалентно регулярности поведения, которое люди принимают в ответ на окружающую среду, в которой они живут. В связи с этим он говорит о «системах правил поведения», которые требуют определенных форм «дисциплины»[13] С этой точки зрения, Хайек видит «свободу» как артефакт цивилизации». Более того, мы свободны к ограничениям своей свободы. Так понимаемая свобода есть предпосылка к тому, что все общественные порядки и сама демократическая законодательная власть определяется как «закон свободы».[14] В основе дискурса лежит необходимость построения свободно производимого подчинения, которое, не завершается насилием, возникающим от приостановления действия закона. Напротив, хотя и подпитывается тем же насилием, это подчинение требует активного, а не чисто индуцированного участия в власти. Чтобы функционировать, экономическая власть требует свободно сформированного подчинения, которым она питается.

В какой степени порядок не чужд свободно выполняемым действиям? Что он имеет в виду, когда пишет, что производится через «дисциплину свободы»? Какова роль отдельных действий в отношении к экономической власти? Являются ли действия отдельных лиц просто средством для самореализации власти? Или это производство спонтанного заказа, который это предполагает, на самом деле и есть цель действия? Или, связь между средствами и последствиям объясняют все значение, которое деятельность может иметь в связи с создаваемой людьми экономической силой?

Начиная с Аристотеля, человеческая деятельность считается свободной и структурно отличается от животного мира потому, что, вопреки поведению животных, которых инстинктивно приводят в движение внешние раздражители, на которые они реагируют, действие человека содержит в себе свое собственное начало и цель. Объектом производства – то, что греки называли Поисис (от древнегреческого: ποίησις) является «деятельность, в которой человек приносит то, чего раньше не было» – это создание продукта, который не должен быть выводим из внешних элементов. Фундаментальная характеристика человеческого действия заключается в том, что его цель лежит в себе, и в этом смысле человеческое действие является свободным. К тому же, по мнению историков культуры, воля – это христианское изобретение. Древние греки скорее говорили о силе, возможности («мочи»), а не воле («желании»). Иначе, античный человек – который может, современный человек – есть человек, который хочет. Христианская религия – религия действия (суть христианской религии в литургии, по-гречески это слово означает «действие народа»). Здесь воля проявляет себя как инструмент разрешения догмата о всемогуществе Бога. Если Бог всемогущ, значит, может совершать самые абсурдные, немыслимые вещи, скажем – воплотить Сына не в человеке, а в птице, либо в земляном червяке, вернуть невинность женщине, которая ее потеряла. Для сдерживания этого абсурда вводится понятие воли Бога: Бог абсолютно всемогущ, но это всемогущество ограничено его собственной волей.

Как заметил Энтони Гидденс, если Маркс исследует общество, в котором средства производство и производственные отношения экспроприированы, то Вебер рассматривает экспроприацию «средств управления»[15] В этом смысле можно сказать, что Вебер дополняет производственные отношения Маркса отношениями господства и подчинения. Учитывая, насколько глобально распространена предпринимательская структура во всех сферах индивидуальной и общественной жизни. Вебер изображает законное господство государства и экономическое господство капиталистического предприятия как два аспекта одного и того же более широкого явления power. В любом случае на карту поставлена монополия средств, с помощью которых власть может быть осуществлена. Монополия силы, мобилизованная государством, узаконивает насилие как средство государственного суверенитета. Но закон делает связь между насилием и властью настолько сильной, что трудно провести четкое различие между средствами и целями. Насилие – это не просто средство власти, а так как сила тесно связанна с насилием, насилие постоянно граничит с тем, чтобы стать самоцелью. Возникает ситуация, когда любая цель, попавшая в поле зрения государства, нацелена не более чем на рост собственной силы.

Нечто подобное происходит и в экономическом секторе. Для Вебера государство основано на монополизации насилия как средства его власти для единственной цели – его роста, в то время как капиталистическое предприятие основано на монополизации средств производства с единственной целью – увеличения собственной прибыли. Этот элемент сочетания управления средствами власти и производства, смешанные вместе с логикой накопления, роста или развития (государство или капиталистическое предприятие) является ключевым аспектом теории, которую Вебер разработал в работе «Протестантская этика и дух капитализма». В этой работе капиталистическая экономика характеризуется прежде всего погоней за прибылью как самоцелью, которая имеет не имеет ничего общего с удовлетворением личных интересов, индивидуальных потребностей или личного удовольствия.

В капиталистических способах производства приобретательная деятельность становится абсолютным венцом человеческой жизни, а не простым средством для удовлетворения потребностей или интересов. Можно сказать, что это – механизм, который питает «дух» капиталистической экономики. Согласно Веберу, именно в этом заключается линейная связь между целями и капиталистической революцией. Та же революция также присутствует в том, как государство производит легитимность для своих юридических полномочий. Суть этого способа господства лежит в его способности проникать жизнь людей. Согласно Веберу, «дух» капитализма совпадает с образами жизни, которые были «выбраны» для адаптации к способам капиталистического производства. В этом обществе накопление капитала рассматривается как «призвание», которое иннервирует капитализм, делая это одновременно формой власти и формой жизни. В предпринимательской форме людей бросают в процесс извлечения ценности, путем инвестиций в свою жизнь Человек начинает жить как «человеческий капитал» или «предприятие самости»^[16] Расширяя знаменитый неологизм Мишеля Фуко «биополитика»,^[17] можно заключить, как это осуществил К.С Раджан, что экономическая сила человеческой жизни стала формой «биоценности».^[18]

Понятие власти – как можно ясно увидеть в «Политике как призвании и профессии» – центральное место в политической теории Вебера, особенно в его учении о государстве. По его мнению, современное государство – не что иное, как определенная, исторически сложившаяся на Западе структура более широкого режима власти. Диалектика между государством и властью позволяет Веберу предложить более сложное определение современной политической формы, которая поддерживает его. Правовая власть и экономическая власть – два основных полюса этого определения. С одной стороны, теория власти Вебера подчеркивает, что государство первичный политический институт в современности. Государство имеет, по сути, правовую конфигурацию. Его юридические полномочия направлены на создание послушания. В то же время, власть государства не сводится к режиму господства, как «потенция» или сила, состоящая из отношения сил, которые не могут быть сведены только к правовой сфере и, следовательно, к полному подчинению закону.^[19] Власть исходит не только от насильственного господства или от легитимизации монополии на насилие, которая сводится в конечном счете, к форме внешнего судебного запрета, которому каждый должен подчиниться. Напротив, власть принимает форму самоконтроля, «интериоризируя» порядок как отличительную форму индивидуализации. Соответственно, господство будет означать ситуацию, в которой проявленная воля, команда «правителя или правителей» – призваны влиять на поведение «управляемых», но на самом деле влияют на них таким образом, что их поведение в социально значимой степени происходит так, как если бы правящие сделали содержание команды максимой их поведения для самих себя.

Хотя требование легитимности любой формы власти требует «признания», которое, является «внутренним» измерением субъекта, его интериоризация не ограничивается этим. Для Вебера механизм, имеющий решающее значение для легитимности власти, – не «признание», а «вера», существенный элемент религиозной сферы, который он тщательно исследовал с этой точки зрения.^[20] «Вера» как политический механизм состоит отчасти в признании раз и навсегда чего-то правдивого и действительного, существующего заранее, но также и в непрерывном производстве его действительности и ценности. Вера также служит ключевым источником легитимности государственной власти, легитимизирующей основой подчинения государственной власти. Вера также является источником самой концепции «Политика как призвание» и «Политика как профессия». Наконец, когда Вебер выделяет три идеальных типа господства в экономике и обществе, «вера» играет решающую роль на «харизматических основаниях». Сила веры даже действует в административной и технической форме власти. В большинстве случаев даже существование отношений господства, которые носят фундаментально правовой характер, основаны на том, в какой мере вера в законность способствует их стабильности. Око Господа всевидящее. На этом основано не только европейское право, но и исламский шариат. «И нет творения, сокрытого от Него, но всё обнажено и открыто перед Его глазами: Ему дадим отчет». (Евр. 4:13). Без Абсолюта, который в принципе не достижим, право не работает. В этом смысле «обязанность чиновников», «специализированных чиновников», как неотъемлемая часть бюрократического господства, является «обязанностью верности». Но, прежде всего, «вера» является для Вебера основным механизмом капиталистической экономики. В конституции экономической власти "вера" является ее основанием, ее легитимность – свободный способ существования в капиталистическом обществе. Вера – это то, что иннервирует капитализм как форму жизни, поскольку капиталистическая власть не сводится к деперсонализирующей области, которая символизирует бюрократизацию как процесс управления государством; скорее она питается религиозным, активным и дисциплинированным участием в деятельности, поведении и общении каждого индивида.

Неудивительно, что в первом томе «Закона, законодательства и свободы», под названием «Правила и порядок», Хайек определяет неизбежную связь между «верой» и «властью» в качестве основы демократического консенсуса. «Закон, который в более раннем понимании предполагал, что номос (порядок, заданный религиозной традицией) должен быть барьером для всей власти, вместо этого становится инструментом для использования власти»[21]

Вера как мост между законом и свободой

Определенные аспекты христианской религии имеют решающее значение для понимания настоящего. Ранние христианские общины установили тесную связь с «законом», который имел важное значение для понимания специфической «экономической» природы их жизни, определяющий «политический» статус входящих в него людей. Христианство с самого начала признавало в качестве Священного Писания еврейскую Библию (Танах). В этом отношении важен тот факт, что в раннем христианстве Тора (Пятикнижие), книги Пророков и Писания – это не только религиозный текст, но и юридический код. Тесная связь закона и жизни предстает как заповедь, которая имеет решающее значение для западной мысли, как особая форма контроля над человеческой жизнью, которая одновременно устанавливает необходимость или требование ее уважать, с одной стороны, и возможность ее нарушения, с другой стороны. По этой причине еврейский опыт законопослушной жизни является одним из самых радикальных, поскольку заповедь уже содержит в себе возможность собственной приостановки. Люди не подчиняются природному закону. Эта невозможность естественного подчинения, принципиальная возможность нарушения закона становится основанием того, что закон становится источником человеческой свободы и силы.

Христианский опыт как oikonomıa´ – не только в смысле богословской концепции (экономия спасения и экономия жизни Бога в Троице), но и как форма жизни в христианской общине – связана с определенной формой власти. Но с самого раннехристианская община создавалась через экономическую форму власти, основанную на первоначальной критике правовых структур Эта власть должна быть не просто охарактеризована «невидимой рукой» или «провиденциализмом», на которой основано классическое представление о рынке. «Ойкономия» – скорее, и прежде всего – такой уклад общества, в котором власть должна быть охарактеризована как непрерывная и экспансивная форма управления. Как заметил главный теоретик ордолиберализма Александр Рустов^[22] наивно полагать, что рынок может быть лишь «провиденциально» поддержан «невидимой рукой», а конкуренция и экономическая свобода будут постоянно воспроизводиться без внешнего вмешательства. Социальный рынок, market фундаментально задуман как «витальная политика», «политика жизни»,^[23] которая сама явно основана на христианских принципах.

Дело в том, что «вера» – это особый механизм, свойственный христианской общине как политической общине. Этот механизм превышает правовые отношения подчинения закону. Можно сказать, что христианство установило форму власти, которая проявляет свою силу за пределами явной заповеди. Исполнение закона через веру во Христа принимает форму ойкономиа, потому что она одновременно предстоит как свобода от ничто и полная верность закону. Другими словами, в опыте христианской жизни, чем больше человек свободен и освобожден от всех обязательств перед законом, тем больше человек соблюдает его, воплощая заповедь в жизнь. Между формой жизни и формой закона, между ойкосом и номосом есть совершенное соответствие. «Оператор» этой силы – «вера». (Вебер).

Признание осуществляется следующим образом. Павел, допустим, постоянно стремится быть признанным лидером сообщества, к которому он принадлежит. Тем не менее его авторитет не зависит от того, что раз и навсегда признано законным. Его признание скорее от того, как власть осуществляется, приводится в действие, управляется, и одобряется, поскольку это считается правильным. Индивидуальная жизнь придерживается власти через свою веру в то, что она, на основе эффективного управления, в котором, в настоящее время «управляемый научно-технический прогресс сам превращается в основу легитимации»,[24] обеспечивает поступательное развитие общества и благосостояние его граждан. Власть, которая установлена здесь, является фундаментальной для современных политических учреждений, потому, сохраняет свою особую эффективность, даже когда правовые структуры современного государства вступают в кризис, поскольку «вера» – это то, к чему можно без принуждения свободно адаптироваться. Свобода подчинения имеет решающее значение для концептуализации рынка. Лежащая в ее основе религиозная структура, в частности христианство, является механизмом, позволившим, внедряясь в жизнь отдельных людей и сообществ, утвердить экономическую мощь в глобальном масштабе.

Итак, несмотря на видимое разделение между человеческими мирскими действиями и имманентными религиозными практиками, неявный конец человеческой деятельности проявляется как сила, которая имеет самоцель, способную создавать обязательства и, таким образом, управлять индивидуальным поведением через особую форму веры. Соответственно, политическое следует понимать в соответствии с философской традицией, восходящей к Платону как совокупность принципов, лежащих в основе отношений людей друг к другу и к миру, квинтэссенцию «форм обществ», исторически основанных на тех или иных духовных религиозных императивах. Отсюда политическая история России – отнюдь не дискретный процесс, а реализация принципов православия[25] в прямой, либо в превращенной форме «Белой» Киевской и Московской Руси (симфония духовной и светской властей) – «Серебряной» (Петровской и постпетровской России) – «Красной России» - «Русского коммунизма»[26] – «Желтой» (капитализм 90-х годов) – «Бело-Серебряно-Красно-Желтой» России (2000 г. – н.вр.). Образ правителя, восходящий к «Слову о Законе и Благодати» митрополита Илариона, стал архетипом, который прочно обосновался в коллективном бессознательном нашего общества. На протяжении всей нашей истории судьба России была неразрывно связана с жизнью её лидера, который являлся главным катализатором всех политических и общественных процессов.

Лигитимирующая сила религии состоит в том, что она черпает свою энергию, силу убеждения из собственных корней, воплощенных в понятиях «Спасения», «Греха» и «Покаяния», соответствующих искупительных практиках, независимо от политики. Развитие Западно-христианской и Восточно-христианской/Русской православной цивилизаций было во многом определено тем фактом, что их культура постоянно осваивала семантическое содержание иудео-христианской традиции. Секуляризация государства и секуляризация общества – это не одно и то же. Поэтому, в экстремальных ситуациях экзистенциального выбора «Человек оправдывается Верой независимо от дел Закона».

Таким образом, в условиях давления со стороны экономических императивов, которые все чаще берут верх над частными сферами жизни, затравленные индивиды все сильнее и сильнее уходят вглубь частных интересов, желания – желания, и если у тебя хорошо получается верить в то, что у тебя всё хорошо, то без разницы как на самом деле обстоят дела. Сила подчинения, свободно порождаемая «верой», может питать бессмысленное стремление к прибыли, направленной исключительно на ее собственные цели. Однако, «Когда богатство умножается, не прилагайте к нему сердца» (Пс.61:11). поскольку «Как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» (Мар.10:24).

Наконец, очевидно в капиталистическом мире за деньги можно приобрести многое, кроме бескорыстной любви, приносящей счастье.

Кугай Александр Иванович, профессор кафедры государственного и муниципального управления Северо-Западного института управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации, доктор философских наук, профессор