Таинство Святого Причащения

          

            Для начала стоит упомянуть, что вкушение хлеба и употребление вина именно в сакральном смысле (также, как и различные священные омовения) имело место и в языческих религиях, как у народов Ближнего Востока, так и у народов Северной Америки. Жрецы индейского государства Тауантинсуйу выпекали особый хлеб «санку», которые преподносили «отцу-солнцу», как «благодарение»[i]. В языческих мистериях употребление хлеба и вина было знаком единства человеческой общины, ибо хлеб и вино всегда были символами радости и жизни. Иисус Христос не отрицает это символическое значение (как не отрицает символическое значение воды), и для главного христианского Таинства Евхаристии в качестве материального компонента берет именно хлеб и вино, но вносит в эту Тайну онтологически иное содержание.

         Для того чтобы понять смысл и значение Таинства Святого Причащения в жизни христианина, попытаемся представить следующую картину. На какой-то части планеты произошла мощная техногенная катастрофа, скажем, мощный термоядерный взрыв, в результате которого вся данная территория (включая людей, проживающих на ней) подверглась тяжелейшему радиоактивному заражению. Предположим, ситуация такова, что на данный момент не представляется возможным вывести всех людей из зоны действия радиации, ибо действие смертоносного излучения таково, что пораженные им люди (ввиду оного поражения) не смогут жить в естественных условиях, т. е. на «чистой территории». Для того, чтобы такая возможность появились, этим нечастным людям требуется в достаточной степени изгнать из своего организма радиацию. Таковая возможность открывается в случае, если какая-то часть продуктов (допустим, вода), потребляемая ими, будет своим происхождением иметь не зараженный мир, а будет привезена извне, т. е. с «чистой территории». И вот в один из дней колонна гуманитарной помощи пересекает блокпост и цистерны с чистой водой (с водой «из другого мира») оказываются в «зараженной среде». Однако, для того, чтобы зараженному человеку употреблять «чистую воду» для изгнания из него радиации, необходима тщательнейшая подготовка его организма, определение оптимальной дозировки и т. д. Неправильное же «лечение» может привести к летальному исходу.

         Выше была приведена достаточно грубая (и с технической точки зрения, возможно, не вполне точная) аллегория касательно того, как поврежденное первородным грехом человеческое естество может быть исцелено посредством постепенного приобщения (соединения) с нетленной природой Божества. Пораженная («радиацией» греха, тления и смерти) природа человека возникла в естестве первых людей вследствие их личного отступления от Бога. Однако, по причине онтологической тождественности природы Адама с природой его потомков все люди рождаются на свет уже зараженные этой «радиацией» первородного повреждения, которая неизбежно передается по наследству. Поскольку человек является богообразным существом во Вселенной (и, соответственно онтологическим «стержнем» тварного мира), постольку он олицетворяет физический мир пред Создателем, а соответственно, искаженное состояние человеческого естества неминуемо отражается и на состоянии всего окружающего мира, потому Бог и говорит Адаму: «проклята земля за тебя» (Быт. 3: 17). Физический мир вторичен по отношении к человеку, а соответственно, избавление этого мира от «радиации» тления должно произойти через человека, через восстановление его природы. Апостол Павел говорит: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8: 20-21).

         Итак, человек (его личность и природа, поскольку человек есть природно-личностное соединение) есть единственное качественное связующее звено между миром тления и миром Божества. И природу человека от жала смерти (1 Кор 15:56), от неизбежного процесса тления реально спасти только соединением с другой человеческой природой, а не с каким-то иным вселенским «материалом» будь то вода, огонь, воздух или камень, которые по определению всегда вторичны и качественно примитивны по отношению к человеку. В отличие от вышеприведенной аллегории (о техногенной катастрофе и зараженной радиацией территории) погибающего  человека в истлевающем мире невозможно спасти «чистой водой», поскольку сама вода (как материал) есть принадлежность зараженного мира и сама «инфицирована» тлением. Свт. Афанасий Великий пишет: «Дух Святой отличен от единства тварного бытия»[ii]. Поэтому «материал» для спасения человека должен с одной стороны соответствовать человеку (другими словами - быть настоящим человеком), с другой стороны должен быть отличен от тварного бытия, которое заражено грехом.

         Вторая Ипостась Святой Троицы - Бог Слово (будучи до воплощения не частью тварного бытия) воспринял тленное человеческое естество (неукоризненные страсти), и силой Божественной природы воскрес из мёртвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека»[iii]. Таким образом, человеческая природа воскресшего Христа, которая неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно соединена с Его Божественной природой стала тем материалом иного мира, тем «антидотом», соединяясь с которым, у человека появляется возможность аннигилировать «радиацию» тления в себе. Поэтому Господь говорит: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6: 53-54). Православная Церковь с древнейших времен веровала, что в Таинстве Евхаристии хлеб и вино непостижимым образом становятся истинными Телом и Кровью Христовыми.

         Однако сей непостижимый процесс в истории христианства пытались, так или иначе, подвергнуть рациональному объяснению. В XII веке в трудах Фомы Аквинского возникает тенденция объяснения Евхаристии посредством категорий аристотелевской философии. В качестве категорий (которые были основой философии Аристотеля) были определены: «сущность» («субстанция») и «случайное свойство» («акциденция»). Фома Аквинский предложил, что в Таинстве Евхаристии при изменении субстанции хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы сохраняются акциденции хлеба и вина. Таким образом, происходит transsubstantiatio («пресуществление»), т. е. физическое, химическое, буквально молекулярное изменение (превращение) хлеба и вина в Кровь и Плоть Христовы[iv], при кажущейся тождественности исходному материалу (хлебу и вину). Подобное учение о пресуществлении в Римо-католической церкви было утверждено II Лионским (1274 г.), Констанцским (1414-1418 гг.) и Тридентским (1545-1563 гг.) соборах[v]. Однако подобное грубое материалистическое, а по-сути магическое понимание превращения вещества (молекул) хлеба и вина в вещество Тела и Крови Христовых повлекло за собой определенные сложности. В частности идея об «обмане чувств» о только «кажущемся» присутствии в Дарах хлеба и вина роднила концепцию Фомы с ересью докетизма (δοκέω - казаться) и монофизитства.

         Отсюда в рамках римо-католицизма появляется (вполне объяснимая) тенденция дематериализовать сами евхаристические Дары, т. е. для совершения Таинства используется материал с минимальным количеством каких-либо вкусовых качеств. Именно поэтому римо-католики для совершения Евхаристии начинают использовать пресный хлеб и причащать мирян «гостиями» (hostia - с лат. - жертвенное животное, буквально - мясо) или «облатками». Допущение к Чаше мирян было проблематично для концепции транссубстанциации, ибо квасной хлеб и вино, используемые в Таинстве, вполне ощутимо сохраняли свои природные свойства, а не только акциденцию («кажущиеся» или случайные признаки). Помимо этого христиан (как и в первые века существования христианской веры) стали обвинять в проповеди антропофагии (каннибализма), что и до сего дня усложняет принятие христианской веры некоторыми впечатлительным людьми.

         Другая крайность в учении о Евхаристии наблюдается в протестантизме, где евхаристические хлеб и вино являются лишь символом, образом, залогом «духовного причастия». Согласно протестантскому богословию  Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, а некоей животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причащению с верой. Хотя, скажем, Мартин Лютер (и целый ряд других богословов раннего протестантизма) учили о реальном «присутствии» Тела и Крови Христовых в Евхаристии - «в хлебе, под хлебом и с хлебом» (in pane, sub pane, cum pane), однако ограничивали время данного «присутствия» непосредственно моментом приобщения[vi]. После же (по мнению протестантов) Святой Дух покидает хлеб и вино, и остатки Причастия вполне могут быть вылиты или высыпаны туда, куда утилизируют ненужные съестные продукты. В данном случае мы можем видеть повторение ереси несторианства, согласно которой Бог Слово перед Крестными страданиями взял и покинул «человека Иисуса».

         Византийские богословы редко использовали термин transsubstantiatio («пресуществление») в своих сочинениях, предпочитая ему другие термины, например «преложение» (μεταβολή, букв. - перемена). Именно этот термин μεταβολή присутствует в тексте Литургии свт. Иоанна Златоуста. Известны также и такие термины, как «переначаливание» (μεταστοιχείωσις, букв. - транс-элементация), «переназначение» (μεταῤῥύθμησις)[vii]. Но, даже используя термин «пресуществление» Православная Церковь (в отличие от римо-католиков) никогда не догматизировала идею механистических или алхимических превращений в процессе совершения Таинства. В «Послании Патриархов» говорится следующее: «Веруем, что словом пресуществление не объясняется образ (т. е. сам процесс, способ - А. С.), которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога... но [этим словом] показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного... но... истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино - самой Кровью Господней»[viii].

         Православный Восток никогда не стремился выразить величайшее Таинство с помощью неких схоластических дефиниций и никогда не противопоставлял Святые Тайны и прославленное человечество Иисуса Христа как некие две внешние сущности, единство которых необходимо рационально аргументировать. Однако, в XV в. Константинопольский Патриарх Геннадий Схоларий (опираясь, в том числе и на труды Фомы Аквината) систематизирует учение о евхаристическом преложении. В частности, он полагает, что в Евхаристии происходит величайшее чудо, заключающееся в преложении одной сущности в другую при сохранении свойств (συμβεβηκότα) неизменными. В Таинстве Причастия, по мнению Патриарха Геннадия, Тело присутствует без соответствующих ему свойств, а свойства хлеба - без соответствующей им сущности. При этом Патриарх отдельно отмечал, что Тело Христово присутствует в Евхаристии не физически, а таинственно (от слова Таинство, греч. μυστηριωδῶς; лат. sacramentaliter), не «под собственными размерами подлинного Тела, но только - под размерами хлеба»[ix]. Соответственно, Тело Христово не требует больше места, чем занимают размеры хлеба, которому прелагается сущность Тела. Кстати, именно Патриарху Геннадию в рамках данной концепции удалось аргументировать, почему при раздроблении Агнца Тело Христово не разделяется и, не разделяясь, присутствует в каждой частице Святых Даров и Один и тот же Христос пребывает во всех Православных храмах. Во-вторых, Патриарху Геннадию удалось не фантастично, а вполне объективно и богословски убедительно объяснить, почему Святые Дары сохраняют естественные свойства хлеба и вина.

         Сщмч. Ириней Лионский, свт. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин учили о преложении как об усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. В Евхаристии наитием Святого Духа (ἐπίκλησις) неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно хлеб и вино воспринимаются Богом Словом в Свою Ипостась и становятся Его Истинным Телом и Кровью! Блж. Феодорит Кирский говорил, что Таинство Евхаристии можно в каком-то смысле уподобить Таинству Боговоплощения. Эту мысль развивает современный греческий богослов Х. Яннерс: «В церковной Евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу - тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. То есть евхаристические дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслиянно соединяются с Божеством Христа и с Его человечеством»[x]. Прп. Иоанн Дамаскин делал такие сравнения «Причастимся божественного угля... Угль пылающий видел Исаия; но угль - не простое дерево, а соединенное с огнем, так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством»[xi]. Он же: «поскольку у людей в обычае есть хлеб и пить воду и вино... сочетал с ними Свое Божество и сделал их Своими Телом и Кровью, чтобы с помощью обычного и естественного мы оказались в сверхъестественном»[xii].

         В данном случае речь идет не о превращении, а о таинственном (непостижимом для наших грубых чувств) соединении, о сочетании, ибо не стоит забывать, что человеческая природа Иисуса Христа стала спасательной по причине халкидонского единения с природой Божественной. И как Сам Господь употреблял в пищу хлеб и вино и таким образом они соединялись с Его природой, точно так же и Господь в Таинстве Евхаристии соединяет Свою природу с хлебом и вином, которые не изменяя своих физических свойств становятся Истинными Телом и Кровью Иисуса Христа. Происходящее изменение (μεταβολή) носит не вещественный, не материальный (химический, атомический, алхимический) характер, а характер изменения сущностной природы бытия в этом мире. Причащающийся Святых Христовых Тайн человек становится единым телом со Христом, вступает в непосредственное духовно-душевно-телесное единение с Богом, можно даже сказать (по слову прп. Иоанна  Дамаскина) - причащающийся становится Телом Христовым (разумеется, в меру той подготовки, которую он осуществил перед встречей с Творцом). К этому стоит прибавить, что соединяясь с человеческой природой Христа, причастник столь же тесно соединяется и с Его Божественной природой, которая духовна и которая соединена с человечеством Сына Божия неслитно, нераздельно, неизменно, неразлучно. Сам Христос становится спасением для людей и целостное (интегральное) соединение со Спасителем составляет саму суть Таинства Божественной Евхаристии. Сам Бог становится той Пищей «из другого мира», которой человек призван вытеснять «радиацию» греха.  

         Сщмч. Ириней Лионский пишет: «Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[xiii], Прп. Иоанн Дамаскин: «так и хлеб общения не простой хлеб, но соединенный с Божеством»[xiv], на следующей странице: «Очищаясь через это, мы соединяемся с телом Господа и с Духом Его и делаемся телом Христовым»[xv]. Также прп. Иоанн пишет: «Причащением же называется (Таинство) потому, что через него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и поистине является вследствие того, что через него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие как в Его Плоти, так и в Его Божестве... Ибо так как мы причащаемся от единого Хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровию, и членами друг друга, составляя одно Тело со Христом. Поэтому да станем всей силой остерегаться, чтобы не принимать Причащения от еретиков, ни давать им. Ибо "не давайте святыни псам,- говорит Господь, - и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями" (Мф. 7, 6), чтобы нам не сделаться участниками их искаженного учения и осуждения их»[xvi]. Свт. Григорий Нисский пишет: «Хлеб... освящен вселением Слова»[xvii]. Свт. Иоанн Златоуст: «Будем в таинствах обращать внимание не на внешность только, когда Христос говорит «сие есть Тело Мое», то убедимся (тогда убедимся - А. С.), будем верить и смотреть на это духовными очами, Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах»[xviii].

         Снова повторим, что Православная Церковь с большой осторожностью относилась к попыткам выразить великую Тайну Евхаристии с помощью различных схоластических дефиниций и православные богословы совершают подобные опасные шаги только с целью указать на крайности римо-католиков и протестантов в понимании Таинства Святого Причащения. Святоотеческое наследие с одной стороны не дает нам возможности усомниться в том, что в Таинстве Евхаристии мы вкушаем Истинное Тело и Истинную Кровь Христа, с другой освобождает от «обязанности» придумывать какие-то докетические догадки с целью объяснить, почему в Святых Тайнах наличествуют естественные свойства хлеба и вина. В Евхаристии происходит достижение, осуществление, актуализация того спасительного дела, которое совершил Господь для каждого человека - человек становится единотелесным, единокровным Христу! Это соединение происходит вне времени и пространства, таинственным образом и первое и второе исчезает и христианин причащается из Той же Чаши из Которой Господь причащает Апостолов. Другими словами Таинство Евхаристии - это не повторение Тайной вечери (не «воспоминания о былом», как у протестантов), а это есть Та Самая Тайная Вечеря в которой (минуя временные рамки и пространственные ограничения) может участвовать каждый христианин.   И достойно причащаясь Святых Христовы Тайн, такой человек движется к той конечной цели, к которой призваны все христиане - стать членами Тела Христова.

---

[i] http://www.rulit.me/books/zagadka-imperii-inkov-read-235710-8.html

[ii] Афанасий Великий, свт. СС. Т.З, С.-Посад, 1903, с.36-40).

[iii] Максим Исповедник, прп. цит. по http://www.evangelie.ru/forum/t126880.html

[iv] Ткаченко А. А. Евхаристия на Западе во II тысячелетии // Евхаристия // ПЭ. Т. XVII. С. 674., М., 2008.

[v] Ткаченко А. А. Евхаристия на Западе во II тысячелетии // Евхаристия // ПЭ. Т. XVII. С. 676-681., М., 2008.

[vi] Огицкий Д. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. С. 143.

[vii] См.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. С. 355., М., 2001.

[viii] цит. по Яннерс Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. С.187. М., 1992.

[ix] Бернацкий М. М. Богословие Евхаристии у патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария // Евхаристия // ПЭ. Т. XVII. С. 637.

[x] Яннерс Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. С.187. М., 1992.

[xi] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Кн. 4. Гл. 13. С. 300.

[xii] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной Веры. Кн. 4. Гл. 13. С. 302.

[xiii] Ириней Лионский, сщмч. «Против ересей», книга 4, гл. 18.

[xiv] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры» Кн. 4; Гл. 13.

[xv] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры» Кн. 4; Гл. 13.

[xvi] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры» Кн. 4; Гл. 13.

[xvii] Григорий Нисский, свт. Катех. увещание, 37.

[xviii] Иоанн Златоуст, свт. Толк. на Мф. Т.7. с.826.