От редакции. Продолжаем публикацию серии статей, которые будут положены в основу новой книги протоиерея Константина Буфеева «ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ и модернистское богословие». Эта книга задумана автором как продолжение его монографии «ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ и теория эволюции», изданной в 2014 году и получивший гриф «Допущено к распространению Издательским советом Русской Православной Церкви ИС 14-324-2902».
1. О возрождении манихейской ереси в эволюционистском богословии протоиерея Александра Меня
2. Отец Александр Мень: сказочник или сочинитель апокрифов?
3. Церковная оценка тейярдизма
4. Призрак «православного богословия» или неудавшаяся попытка оправдания тейярдизма
Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мiрян, имеющих неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности «здравому учению».
Из «Указа Московской Патриархии об осуждении учения прот. С.Н.Булгакова о Софии», № 1651 от 7 сентября 1935г.
Митрополит Сергий (Страгородский) [27]
Введение
В 2006 году в Издательстве Белорусского экзархата опубликован трактат В.Н. Ильина «Шесть дней творения», впервые изданный в Париже в 1930 году и переизданный там же в 1991 году. Книга продается во многих храмах и православных церковных магазинах. В аннотации к новому изданию сказано, что данный трактат «относится к наиболее интересным трудам в области библейской эволюционной апологетики и экзегетики» [12].
На самом деле православная богословская традиция никогда не знала и не знает ни «эволюционной апологетики», ни «эволюционной экзегетики». Святые Отцы единодушно писали нам о Боге как Творце - но ни в коем случае не как о наблюдателе эволюционных изменений в мiре от Большого взрыва до Человека Разумного. Книга Владимира Ильина настолько противоречит всей традиции православной экзегетики и апологетики, что печатать ее без комментариев, в которых были бы указаны заблуждения и ошибки философа-модерниста, представляется нам делом весьма вредным для церковного просвещения.
Безупречной и заслуживающей высокой оценки, пожалуй, можно назвать лишь одну-единственную Главу VII «Космогонические гипотезы». Эти гипотезы (начиная от Канта и Лапласа), описанные и проклассифицированные, могут быть рекомендованы как блестящее пособие всем интересующимся историей космогонической мысли XIX-XX веков. Лучшего изложения научных гипотез мы не встречали (пожалуй, забытой оказалась только гипотеза советского академика О.Ю. Шмидта, о которой мог не знать парижский автор). При этом VII глава (и в этом ее достоинство!) совершенно не затрагивает вопросов богословских и библейско-экзегетических.
Ильин - софиолог
Как многие представители эмигрантской «парижской» школы, Владимир Николаевич Ильин (не путать с Иваном Александровичем Ильиным!) является единомышленником и проповедником учения протоиерея Сергия Булгакова о Софии, известного как софианская ересь.
Суть этого учения сводится к тому, что, основываясь на нетрадиционном понимании слова «премудрость», встречающегося в библейской книге Притчей Соломоновых и других священных текстах, богословы-софиологи вводят некую таинственную «четвертую ипостась», отличную и от Сына Божия, и от Святого Духа. Четкое православное отношение к этому тонкому богословскому вопросу выражено протопресвитером Михаилом Помазанским:
«Образы книги Притчей,.. относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: вся премудростию сотворил еси - то для новозаветного верующего, для христианина, под именем «Слова» и под именем «Премудрости» открывается Второе Лице, Сын Божий» [21, с. 252].
Так отражено и в богослужебных текстах:
Премудрость Божия, преполовившуся празднику, якоже писано есть, во святилищи предста и учаше, яко воистину Сей бяше Мессиа Христос, Имже спасение (Преполовение, 2-й канон, песнь 8, тропарь 3) [26].
Софиологические мудрования и рассуждения Ильина появляются на протяжении всего трактата. Приведем некоторые наиболее характерные цитаты.
«В Книге Бытия, очевидно, речь идет о принципе творения, о «начале пути» (Притч. 8, 22) Творца. В этом «начале» как бы содержится потенциально уже вся тварь. В указанной 8-й главе «Притчей Соломоновых» это таинственное «начало» само себя именует «Премудростью» (евр. «хокма», греческое σοφία). Это таинственное «начало» содержит в себе момент несозданности, ибо вытекает из недр Божественной безначальности» [12, с. 42].
Обличение такой позиции приводится в «Догматическом богословии» прот. Михаила Помазанского: «Во всех приведенных и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мiра или идею мiра. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мiра» не могла бы быть названа «присутствующей» при творении мiра (см. Прем. Сол. 9, 9), - присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть «орудием» творения, если бы составляла сама душу творимого мiра» [21, с. 251].
Исчерпывающую оценку такого неправославного учения дал архиепископ Серафим Богучарский (Соболев) в своем капитальном труде «Новое учение о Софии Премудрости Божией»:
«Называть Софию, о которой учат о.о. Булгаков и Флоренский, Божественным началом, это значит признавать два Божественных начала, т.е. опять допускать бытие двух богов. «Кто, говорит св. Василий Великий, вводит два начала, тот проповедует двух Богов. Таков Маркион и всякий, кто подобен ему в нечестии» [7, с. 327].
Поэтому, вместе с Св. Писанием и св. Отцами Церкви мы должны признавать бытие не двух Божественных начал, а одного Божественного начала, - не двух Богов, а одного Бога, и отметать настоящее именование Софии Божественным началом как нелепость» [23, с. 172].
Обличая еретические представления о.о. Булгакова и Флоренского, архиепископ Серафим одновременно с этим опровергает и софиологические мудрования Владимира Ильина.
Однако Ильин никакой нелепости в булгаковском учении о Софии не видит. Так «премудро» определив «начало», Ильин не менее «премудро» толкует Библию через взятое из языческой философии понятие «Демиурга»: «Эта одушевленная всетварность, личная Премудрость и есть то Божественное орудие, через которое Слово «делает, мастерит» мiр. При таком толковании выясняется и таинственная личность «Демиурга» в диалоге Платона «Тимей», который творит, вернее, делает, мастерит мiр, взирая на вечные идеи и имея над собой верховную, несомненно, божественную идею Блага» [12, с. 43].
Ильин цитирует Платона, который называет материю «темным и трудным видом». Далее он замечает: «Если «ничто» есть «материя» твари, то ее формы будут Божественной идеей, творческая совокупность которых и будет началом путей Божьих - София Премудрость» [12, с. 45].
В этой связи архиепископ Серафим (Соболев) замечает:
«Не имея возможности в учении нашей Церкви найти основы для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, через которое Господь сотворил мiр, он (прот. Сергий Булгаков, а вместе с ним и Владимир Ильин - прот. К.Б.) ищет ее в философии Платона и даже в каббалистическом учении. Здесь, в вопросе о творении Богом мiра посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением каббалы наблюдается очень большое сходство.
Но еще большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан. В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского» [23, с. 508].
Созвучно написано в Указе Московской Патриархии N 1651 от 7 сентября 1935 года, подписанном митрополитом Сергием (Страгородским), будущим Патриархом:
«В общем, система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полухристианские учения первых веков, гностиков и др. Тем более, что учение о Премудрости, о Логосе или посредстве между Богом и тварным мiром составляло основную проблему гностиков» [27, с. 2].
Знаменательно, что софиологическую ересь единодушно оценили как разновидность гностицизма и в Зарубежной Русской Православной Церкви, и в Московской Патриархии. Осуждение софианства имеет отношение не только к протоиерею Сергию Булгакову, но и к прочим единомышленным с ним представителям «парижской» богословской школы. Виднейший из них - философ Владимир Ильин.
Как и другие софиологи, Ильин пытается аргументировать философские построения иконографией новгородской иконы Святой Софии: «Существует таинственная связь между несозданным духовным светом Божества и созданным физическим светом, огнем Божества и физическим огнем, возжигаемым через посредство «ангела огня». Вот почему в природе видится и чувствуется рука Божества и выполняющий Его волю ангельский мiр. Вот почему природа софийна. Вот где источник узрения самой Софии в виде огненного ангела, каким Она изображена в Новгородском соборе» [12, с. 66-67].
На это всем софиологам ответил архиепископ Серафим (Соболев): «Никогда Русскою Церковью Ангел на софийных иконах не истолковывался в смысле их (софиологов - прот. К.Б.) учения о Софии, ибо под этим Ангелом мыслился верующими людьми Сам Господь наш Иисус Христос в соответствии с Богооткровенным учением о Спасителе, как об Ангеле Великаго Совета с одной стороны (Ис. 9, 6) и как о Премудрости Божией, с другой (1 Кор. 1, 24)» [23, с. 127].
«Здесь тайна Логоса в материи тайна священного материологизма, тайна софийного «начала» материального бытия» [12, с. 73].
Насколько эта мысль Ильина близка к софиологии о. Булгакова, можно почувствовать из слов архиепископа Серафима (Соболева): «Неоднократно в своей книге: «Свет невечерний» прот. Булгаков цитирует библейския слова: в начале Бог сотворил небо и землю и отождествляет с этим началом Софию. «В начале, говорит он, т.е. в Софии чрез Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю»« [23, с. 42].
Но в этом-то «софийном» посредничестве и заключается главное заблуждение данной ереси: «В софийном учении о сотворении Богом мiра, при содействии гностического посредства - Софии, искажается православное учение о творении, почему это софийное учение, как гностическое, нужно назвать еретическим « [23, с. 512].
Тем не менее, Ильин пишет: «Бог Слово делает Космос руками Своей Премудрости, предивной Мастерицы, Божественной Софии, целокупной прекрасной всесовершенной твари, непоколебимо укорененной в Недрах Троичного Единосущия и божественного всеведения, в нерасторжимом двуединстве знания и бытия, знания и любви» [12, с. 188].
Обратим внимание на одно своеобразное выражение, употребленное Ильиным в трактате «Шесть дней творения» дважды: оказывается, совершая дело шестидневного творения мiра, Бог проходил мытарства!
«Повинуясь Отчей свободе, сходит в ее бездны Творящее Слово и шесть дней ходит по творческим мытарствам» [12, с. 189]. «После мытарств и трудов дней творения Слово упокоилось в недрах Софии Премудрости» [12, с. 190].
Ильин - апологет софианской ереси
Владимир Ильин является хотя и не родоначальником, но одним из убежденных выразителей софианской ереси, причем не только в трактате «Шесть дней творения». В газете «Возрождение» N 38-39 от 7 декабря 1935 года появилась статья В.Н. Ильина «О Софии премудрости Божией», в которой он выступил с защитой нового учения от критики со стороны архиепископа Серафима (Соболева) и других богословов Русской Зарубежной Церкви. Таким образом, Ильин не только не воспринял обличение, но стал открытым апологетом и проповедником софианской ереси.
В частности о протоиерее Сергии Булгакове в этой статье он писал: «Было бы фундаментальной ошибкой полагать, что этот мыслитель (о. Булгаков), что-то изобретает или выдумывает... Нет, тут не изобретение, не выдумка - но видение и нахождение» [11].
На это граф Павел Граббе заметил: «Очевидно, что г-н Ильин все же считает, что все же нечто «новое» видел, нечто «новое» нашел о. Булгаков. Тут невольно вспоминаются первые заграничные труды парижских богословов, где говорилось, что в наше время, когда люди стали способны глубже понимать христианство, и не только глубже понимать, но и вносить в его учение новые понятия, требует появления новых пророков, и что эти пророки неизбежно явятся. Вот о. Булгаков, очевидно, один из ожидавшихся пророков» [9, с. 4].
Про источник булгаковского учения о Софии В.Н. Ильин писал: «Источник этот обще христианский, вернее обще церковный, но в особом смысле слова специально православный (?! - прот.К.Б.), и даже специально русский: особое коренящееся в глубинах народного духа переживание Матери Сырой Земли (с заглавной буквы! - прот.К.Б.) в ее таинственной связи с Богородицей» [11].
Граббе резонно отметил в этой связи: «Вот это новость в богословии, и новость несомненная: источником вероучения оказывается также и фольклор! Да и фольклор-то народа, принявшего христианство уже после тысячелетия существования Св. Церкви. А ведь самое почитание земли есть несомненный остаток язычества, почитавшего тварь за богов» [9, с. 5].
С языческим наследием Ильин вообще обходится достаточно бесцеремонно - он его просто-напросто воцерковляет: «Это целое Плотин назвал «единое и все» (ε{ν και; πα`ν); с христианской точки зрения мы именуем такое целостное всеединство софийностью» [12, с. 8].
Не может не вызвать «восхищение» следующее выражение Ильина: «Софиологический характер платонизирующей ангелологии очень хорошо раскрыл профессор Булгаков» [12, с. 64]. Академическая «солидность» такого стиля способна заградить уста любому критику...
Ильин - «научник»
Святитель Феофан Затворник отмечал: «Ни одной у нас науки нет, которая установилась бы прочно в своих началах. Кое-что добыто по всем наукам. Но все это не таково, чтоб давать право ссылаться на науку, как на авторитет решающий. Науки нет, а есть научники, которые вертят наукою, как хотят. Есть, следовательно, только догадки и наведения научников» [28, с. 112].
Следует отметить, что в вопросах научной эрудиции В.Н. Ильин сведущ гораздо основательнее, чем в вопросах духовных. Однако когда он с научно-критической меркой подходит к тексту Священного Писания и к догматическому учению Церкви, часто автор начинает высказывать странные и нелепые вещи.
Так, рассматривая уравнения, известные как преобразования Лоренца, Ильин отмечает: «Чем быстрее движется тело, тем медленнее для него протекает время. И для тела, движущегося с предельной скоростью света (300 тысяч км в секунду), время оказывается остановившимся и перешедшим в вечность. При дальнейшем увеличении скорости оно станет мнимым, пойдет назад (заметим в скобках, что «быть мнимым» и «пойти назад» - понятия отнюдь не тождественные - прот. К.Б.)» [12, с. 20-21]. Для дальнейшего развития своей мысли он привлекает авторитет о. Павла Флоренского: «На границе Земли и Неба длина всякого тела делается равной нулю, масса бесконечна, а время, со стороны наблюдаемое, - бесконечным. Иначе говоря, тело утрачивает свою протяженность, переходит в вечность и приобретает абсолютную устойчивость. Разве это не пересказ в физических терминах признаков идей по Платону - бестельных, непротяженных, неизменяемых вечных сущностей? Разве это не аристотелевская чистая форма? Или, наконец, разве это не воинство небесное, созерцаемое с Земли, как звезды, но земным свойствам чуждое?» [цит. по: 12, с. 22]
Далее Ильин делает собственное заключение: «Развивая эту мысль, можно утверждать, что скорость света есть условие превращения тела в эфир, но эфир есть суще-несущее, наполовину материальная, наполовину духовная сущность. То, что свыше этой скорости, то уже есть одухотворение, или - не побоимся сказать это слово - воангеление эфира» [12, с. 22-23].
Начав с чисто физического рассуждения об уравнениях теории относительности, Ильин настолько был поглощен софиологическими образами, что от рассмотрения математических формул с мнимыми радикалами переходит к разговору об умных силах - бесплотных ангелах.
Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал: «Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель» [14, с. 45]. «Они - сильны и готовы к исполнению божественной воли, и вследствие быстроты, присущей их природе тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело божественное мановение» [14, с. 48].
Конечно, ангельская сущность - «всегда движущаяся», и их природе присуща «быстрота». Поистине великое дерзновение - выводить из теории относительности «одухотворение» и «воангеление» эфира!!
Здесь налицо тенденция автора перейти границу научной компетенции и говорить о духовном, совершенно профанируя как религиозную тему, так и физическую. При этом философ явно не ограничивает себя рассуждениями о материальном устроении мiра. Он без всякой опоры на святоотеческое наследие Церкви, но пользуясь в своей позиции лишь научно-критической базой, тем не менее стремится говорить о духовном.
С другой стороны, пафосом трактата Ильина является отношение к библейскому Откровению и, в частности, к Шестодневу пророка Моисея, как к мифу. Он так и выражается: «Боговдохновенный миф Книги Бытия» [1, с. 57], «библейский миф» [1, с. 13], «миф о мiротворении» [1, с. 15]. При этом первые две главы книги посвящены демифологизации Писания и мифологизации науки.
Поэтому, лишь на первый взгляд выглядит справедливой такая мысль Ильина: «Библия и наука не могут враждовать, они говорят об одном и том же, но часто на разных, несоизмеримых - в этом трагедия - языках» [1, с. 7]. На самом деле - очень даже могут! Сколько можно вспомнить попыток «научного» опровержения Библии, предпринятых за последние 200 лет - от естественно-научного «объяснения» отдельных библейских чудес, до «доказательств» того, что «не было» ни исторического Христа, ни пророков, ни праотцев, ни Адама! Само появление «научного эволюционизма» нельзя рассматривать иначе, как дерзкое отрицание библейского Откровения о Творце и Его шестидневном творении. И корнем всех подобных попыток следует назвать отношение к Библии как к «сборнику мифов».
Ильин - представитель школы библейского критицизма
Отношение к Библии как к мифу, а не как к божественному Откровению и отсутствие священного трепета при чтении Слова Божия с неизбежностью приводит к принятию научно-критических теорий и попыток препарирования текстов книги Бытия, как это делает В.Н. Ильин: «Внимательное чтение первых глав книги Бытия сразу же показывает нам, что в библейском повествовании мы имеем дело, по меньшей мере, с двумя текстами. Эти тексты подверглись более поздней, объединяющей редакции» [12, с. 39]. «Первый из них, по всей вероятности, более древний, написан автором или авторами, принадлежащими к священническому сословию; в этом тексте Бог именуется «Элогим»« [там же]. «Другой текст, по всей вероятности более поздний, исходит из кругов, не принадлежащих к священническому сословию. В нем пользуются для обозначения имени Божьего словом «Ягве»« [там же].
Таким образом, Ильин разделяет мнение о том, будто единый текст книги Бытия представляет собой компиляцию разных по содержанию, стилю и времени написания сочинений «яхвиста» и «элогиста». Для Ильина это - научно доказанная «истина», объективное и единственно правильное отношение к содержанию Библии. Такой взгляд на Священное Писание хорошо известен. Он выражает одно из ключевых положений библейской критической школы, характерное для Запада и совершенно чуждое традиции святоотеческого Православия.
Святитель Василий Великий о первых главах книги Бытия писал: «Составивший сие повествование есть Моисей - тот Моисей, о котором засвидетельствовано, что бе угоден Богови (Деян. 7, 20)» [6, с. 2].
Вообще, представлять текст книги Бытия плодом коллективного творчества корпорации безымянных «элогистов» и «яхвистов» - дело нечестивое. Как отмечает священник Даниил Сысоев, «Церковь давно уже оценила как ересь учение о том, что книги Моисея написаны не им» [10, с. 52]. Он ссылается на осуждение преподобным Иоанном Дамаскином еретиков нассареев, которые «учат, что книги пятокнижия - не Моисеево писание» [13, с. 125].
Приведем 85 Правило св. Апостолов: «Моисеевых книг пять: Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие» [18, с. 27].
Так же учит в Огласительных поучениях святитель Кирилл Иерусалимский [17, с. 70]. Так же пишет в Пространном христианском катехизисе святитель Филарет Московский [30, с. 10].
Не иначе как цинизмом следует признать следующее «замечание» Ильина: «В известном смысле можно сказать, что зачинателями библейской критики с точки зрения «элогизма» и «иеговизма» являются никто иные, как отцы и учителя Церкви первых времен христианства - Тертуллиан, бл. Августин и Севериан Габальский (его произведения неверно приписываются св. Иоанну Златоусту)» [12, с. 40].
Мысль о том, будто Святые Отцы утверждали, что Моисей - не единственный боговдохновенный автор книги Бытия - требует категорического опровержения. Эта мысль принадлежит не Святым Отцам, но целиком должна быть отнесена к представителям библейской критической школы. Она есть порождение протестантизма XIX в. и никакого отношения не имеет к святоотеческому наследию. Никто из учителей Церкви (в том числе из перечисленных Ильиным) никогда не допускал подобных кощунственных предположений.
Мнение приверженцев библейского критицизма можно оценить как духовное убийство пророка Моисея. Невозможно воспринимать как священный и божественный текст тот, про который говорится: «Действительно, у священного, боговдохновенного автора - по церковному преданию Моисея - было не менее двух, а может быть, и трех записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое» [12, с. 40].
Те, кто думает подобным образом, пусть услышат совет выдающегося знатока Священного Писания финского ученого Ристо Сантала: «Исследователь должен распространять свое критическое отношение также и на критические исследования» [22, с. 19].
На страницах трактата В.Н. Ильина встречаются суждения о том, что святой пророк Божий Моисей не является автором Пятокнижия. Святитель Иоанн Златоуст, которому, оказывается, «неверно приписываются» его богодухновенные сочинения - также не является автором своих трудов, но их приоритет отдается некоторому другому лицу. В тексте упоминается и «так называемый Дионисий Ареопагит» [12, с. 44].
Для сравнения приведем аналогичный эпитет, высказанный преподобным Иоанном Дамаскином: «Святейший и священнейший и превосходнийший в богословии Дионисий Ареопагит» [14, с. 48].
Ильин по-просту окрадывает Святых, лишая их чести быть авторами собственных трудов.
Для православного благочестия весьма важно знать источник того или иного учения. Если этот источник чист и свят, исходит от Бога через Его избранников - от «Духа Святаго, глаголавшего пророки» - мы должны доверять ему. Если же источник учения неизвестен или сомнителен - следовать ему, по меньшей мере, нет оснований. В Неделю Торжества Православия Церковь провозглашает следующий анафематизм: «Неверующим, яко Дух Святый умудри пророков и апостолов и чрез них возвести нам истинный путь к вечному спасению и утверди сие чудесами... анафема» [3, с. 418].
Весьма похоже, что Владимир Ильин подпадает под этот анафематизм как отрицающий действие Божественного Духа через пророка Моисея и других Святых, прославленных Церковью.
При таком отношении к выразителям церковной традиции не удивительно, что автор трактата «Шесть дней творения» практически не использует святоотеческие толкования на Шестоднев. Зато в книге упоминается «мудрость Каббалы» [12, с. 52], встречается и «авторитетный Бердяев Н.А.» [12, с. 137], и «вещий Гераклит» [12, с. 61], и Чарльз Дарвин, который «сам был священником (!?) и верующим человеком» [12, с. 150].
Нетрудно привести все упоминания об Отцах Церкви, содержащиеся на 190 страницах трактата Ильина.
Святитель Иоанн Златоуст вспоминается один раз на стр. 42, святитель Василий Великий - дважды на стр. 47 и 57, блаженный Августин - на стр. 49, преподобный Иоанн Дамаскин - на стр. 138.
Помимо этого, без цитат и ссылок утверждается, что александрийский богослов Климент (церковный учитель), Ориген (церковный учитель, осужденный как еретик) и святитель Афанасий Великий будто бы считали, что «мiр сотворен мгновенно» [12, с. 48]. Мысль, прямо скажем, не самая убедительная.
Один раз упоминается «величайший представитель средневековой церковно-католической мысли Фома Аквинский» [12, с. 47].
Кроме того, в весьма странном и сомнительном контексте упоминаются еще два святых: «Гипотеза непрерывной эволюции до такой степени свойственна натуральному человеческому разуму, что отцы Церкви, например, св. Василий Великий и Григорий Нисский наряду с признанием мгновенности творения признавали также и естественное развитие в порядке природной необходимости» [12, с. 157]. Никаких цитат из трудов святителей при этом автор не приводит.
Других упоминаний о Святых Отцах в книжке нет.
Очевидный вывод заключается в том, что трактат «Шесть дней творения» написан практически в полном пренебрежении святоотеческой традицией. Церковные авторитеты Ильиным ниспровергаются - как библейские авторы (пророк Моисей), так и святые толкователи Писания и учители Церкви (свт. Иоанн Златоуст). Они объявляются вовсе не авторами «приписываемых» им текстов. Это позволяет парижскому богослову игнорировать православную традицию и подменять ее своим оригинальным софиологическим толкованием Шестоднева.
Ильин - о творении неба и земли из праматерии
Про первые два стиха книги Бытия В.Н. Ильин пишет, что их «можно и нужно рассматривать как пролог ко всему повествованию» [12, с. 41].
Раскрытие этой мысли совершенно фантастическое и не примиримое с самим библейским текстом: «Во-первых, слова «сотворил небо и землю» - есть вступление, относящееся ко всем шести дням, и, во-вторых, темная и не ведомая земля могла возникнуть в одно из тех периодических сияний и затуханий мiрового огня-эфира, в один из тех «мiровых дней», которые ничего общего не имеют с 24-часовыми сутками» [12, с. 69-70].
Эта фраза содержит много недоуменных вопросов и требует ряда уточнений. Во-первых, цитируемые библейские слова относятся не к шести дням, а к началу, т.е. к первому дню. Во-вторых, писать про дни, «которые ничего общего не имеют с 24-часовыми сутками», применительно к Шестодневу - просто нелепо.
Автор трактата «Шесть дней творения» отрицает шесть дней творения!
Что такое «периодическое сияние и затухание мiрового огня-эфира»? Какое «сияние» может быть до создания света? Библейское ли повествование вообще имеет в виду пишущий подобное?..
Мы категорически не согласны с тем, будто «в Библии повествование о создании земли поставлено вне счета дней; а первый световой день показан «после» сотворения неба и земли» [12, с. 69].
В первой главе бытописания пророк Моисей о создании земли говорит, что она сотворена вначале, и это начало относится к первому дню.
Во второй главе книги Бытия пророк говорит о том же. Вот как поясняет преподобный Ефрем Сирин содержание 4-го стиха 2 главы: «Всякий, слыша сие, должен разуметь, что, хотя Писание сказало уже о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но и по окончании дней творения снова обращается к повествованию о начале творения: сия книга бытия небесе и земли, то есть повествование о сотворении неба и земли, в онь же день сотвори Господь Бог небо и землю (Быт. 2, 4)» [10, с. 229]. Здесь, по слову духоносного мужа, Моисей говорит о том, «что было опущено и не изложено в повествовании о творении в первый день» [10, с. 230].
Совершенно противоречит Ильин догматическому учению Православной Церкви, когда говорит, будто небо и земля были сотворены не из ничего, а из некоторой праматерии, слагавшей прежний мiр, на обломках которого, будто бы, создан мiр нынешний:
«С полной уверенностью можно утверждать, что началу творения нашего космоса, его первому дню предшествовала какая-то домiрная, метаматериальная и метафизическая трагедия, страшным эпилогом которой явились тьма и хаос. Было ли этой трагедией падение Денницы, превратившегося в страшного ангела тьмы, было ли этой трагедией крушение предыдущего, нам не понятного и не выговариваемого эона? По всей вероятности, и то и другое» [12, с. 65-66].
Такого учения Церковь не знает. Такие мысли можно встретить в оригенизме, каббале, язычестве... Но не в святоотеческом учении о всесильном и всеблагом Боге - Творце неба и земли.
Не понятно, о какой «первоматерии» пишет Ильин: «Мы и можем «темный и неустроенный» вид земли - хаос - отнести к моменту образования земли из первоматерии, в свою очередь возникшей из светового эфира» [12, с. 70]. Бог получается вовсе не Творец, а лишь демиург, способный мастерить из уже готового материала.
В «Догматическом богословии» прот. Михаила Помазанского православная позиция выражена вполне определенно: «Мiр сотворен из ничего. Лучше сказать: приведен в бытие из небытия, как Отцы обычно и выражаются, т.к. если говорим «из», то, очевидно, уже думаем о материале; но «ничто» не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ради его простоты и краткости» [21, с. 62].
Напрасно Ильин полемизирует с Вигуру [8, с. 322]: «Cовершенно не прав Вигуру, когда он искусственно приписывает слову «бара» смысл творения из ничего. Догмат творения из ничего есть плод христианского новозаветного Откровения» [12, с. 43, подстрочное примечание].
Не отрицая того, что догмат о творении из ничего действительно содержится в христианском новозаветном Откровении, заметим следующее.
Во-первых, творение из ничего указывается в Ветхом Завете, в книге Маккавейской: Посмотри на небо и землю, и видя все, что на них познай, что все сотворил Бог из ничего (по славянски - от не сущих) и что так произошел и род человеческий (2 Макк. 7, 28).
Это библейское выражение не осталось незамеченным древними христианами. Оно вошло в текст главной молитвы на освящении воды в чинопоследовании Крещения: «Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая...» [25, с. 44]. Таким образом, Церковь при крещении каждого человека исповедует свою веру в догмат о сотворении мiра из ничего - от не сущих. Ильин же это вероучительное положение отрицает.
Во-вторых, противопоставление глагола ארבּ (бара) в значении «творить из ничего» другим глаголам (со сходными значениями) содержится не только в христианской, но и в иудейской традиции, что объективно подтверждает правильность такого словоупотребления. Так что людям благоверным не следует подменять догмат о творении из ничего понятием о творении из «праматерии».
Говоря о появлении света в первый день творения, Ильин предлагает два толкования библейского текста: «Свет в бездне и над бездной - это может означать раскаленную светящуюся «земную» туманность, движущуюся в темной и ледяной бездне Мiрового эфира» [12, с. 113]. «Но это может также означать и первые проблески света, прорывающиеся сквозь густую оболочку паров и газов, окружающих первозданный океан, водную бездну, одевшую погасший и охлажденный шар» [12, с. 113].
С традиционной церковной, выраженной Святыми Отцами точки зрения, оба предположения совершенно не состоятельны.
Ильин - о библейских днях творения
О библейском слове םוֹי - (йом) «день» Ильин пишет характерно: «Надо признать, что еврейское слово «йом» - день, переведенное в каноническом тексте LXX ηJμεvρα, в прямом смысле означает то, что мы ныне называем днем: по еврейскому счету - сутки от вечера до вечера. Это видно из библейских выражений: «и был вечер и было утро день» такой-то (с этим следует согласиться - прот. К.Б.). Но в то же время отсутствие солнца, луны и звезд в первые три дня творения решительно исключает буквальное понимание слова «день» в смысле современных суток (с этим согласиться никак не возможно! - прот. К.Б.)» [12, с. 48-49].
Следует добавить со всей определенностью, что не только Септуагинта, но и все вообще известные нам канонические переводы и толкования Святых Отцов понимают слово םוֹי (йом) как «день». Тем сильнее обличает Ильин свое чуждое церковному понимание этого слова в библейском контексте.
Митрополит Макарий (Булгаков) освещает этот вопрос таким образом: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый..., и т. д. А кроме того... соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему» [20, с. 420]. Автор православного «Догматического богословия» имеет в виду библейские стихи: Да сохранят сынове Израилевы субботы держати я в роды их; Завет вечен во Мне и в сынех Израилевых, знамение есть во Мне вечное; яко в шести днех сотвори Господь небо и землю, в седьмый же день преста и почи (Исх. 31, 16-17).
Ильин же пишет иначе: «Совершенно естественно здесь слово «день» может быть принято в смысле эпохи или периода» [12, с. 53]. Это мнение не знакомо православной традиции.
«Во всяком случае, Библия не препятствует, а святоотеческая традиция прямо поощряет расширять толкование термина «день» до степени периода, эпохи и даже эона, т.е. замкнутого в себе сверхсовременного цикла бытия» [12, с. 49].
Это - ложь. И Библия, и святоотеческая традиция так трактовать Шестоднев не позволяют. Ни Библия, ни святоотеческая традиция подобных толкований не допускают. И никаким даже намеком они не «поощряют» подобное искажение библейского слова םוֹי (йом) - «день».
«Здесь, между прочим, становится ясным эпохальный символизм (каков термин! - прот. К.Б.) в библейском термине «день» - ибо из самого же библейского текста видно, что различение дней и годов начинается с четвертого дня» [12, с. 58]. Это - тоже ложь. Различение дней в Библии начинается не с 4-го, а с 1-го дня: И бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт. 1, 5).
Ильин - о Святом Духе
Еще в одном расхождении со святоотеческой традицией нельзя не обличить В.Н. Ильина. Он пишет о библейском стихе (Быт. 1, 2): «У нас есть основания полагать, что под Духом Божьим в Книге Бытия надо прежде всего разуметь не Третье Лицо Пресвятой Троицы, но нечто совсем другое - некоторый физический агент (например, находящуюся в состоянии бурного движения газообразную материю)» [12, с. 63].
Православная Церковь понимает этот стих однозначно иначе.
У нас, в свою очередь, есть все основания полагать, что истинных, укорененных в церковной традиции, оснований так искажать догматический смысл данного библейского стиха нет. Православное толкование этого стиха (отличное от толкования иудейского) выражено Святыми Отцами.
Святитель Василий Великий: «Что ближе к истине и одобрено прежде нас - Духом Божиим назван Дух Святый» [6, с. 32].
Cвятитель Амвросий Медиоланский: «Мы же, соглашаясь с мнением святых, воспринимаем Дух Божий (Быт. 1, 2) так, как если бы в мiре, в устройстве его воссияло действо Пресвятой Троицы» [2, с. 37].
Преподобный Ефрем Сирин: «И Дух Божий ношашеся верху воды. Дух Божий есть Святый Дух Бога Отца, отходящий от Него невременно, и по сущности и творческой силе равный Отцу и единородному Сыну Его. Дух сей, собственно, особо и самостоятельно отличаемый от Отца, в божественном Писании именуется Духом Божиим и Духом Святым... Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою равен Он Отцу и Сыну» [10, с. 213-214].
Блаженный Иероним Стридонский: «Слова: Дух Божий носился над водою, сообразно духовному пониманию, уже в то время означал крещение. Ибо крещение было невозможно без Святого Духа» [цит. по 5, с. 9].
Преподобный Иуcтин (Попович), следуя православной традиции, приводит в подтверждение такого понимания стих псаломский: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6). Смысл толкования сводится к тому, что все три ипостаси Святой Троицы участвуют в творении [16]. Вычеркивать же Святой Дух из творческого дела Единого Бога и подменять Его «некоторым физическим агентом» никому не позволительно.
Во всяком случае, называние Святого Духа «некоторым физическим агентом» может быть расценено как хула на Святого Духа.
Софиологи вносят в Троицу «четвертую ипостась» - Софию, но при этом легко исключают из Божественного триединства «Иже со Отцем и Сыном спрославляема и сславима» - Святого Духа.
Ильин - о том, что шести дней творения «не было»
Извращая понятие о длительности дней творения, В.Н. Ильин лишает Шестоднев самого главного своего содержания - отражать определенную последовательность временных промежутков, про которые говорится день второй, день третий и т.д. Он пишет: «У нас нет никаких оснований сообщить им характер строгой хронологической последовательности, о которой вообще нельзя говорить в истории Космоса и Земли, где периоды и Зоны (вероятно, «эоны»? - прот. К.Б.) идут частью последовательно, частью параллельно и частью перекрещиваются и включаются друг в друга» [12, с. 121-122].
На самом деле, напротив - нет никаких оснований считать, будто Шестоднев не представляет собой строгой хронологической последовательности событий - творческих актов Бога. Именно такое святоотеческое отношение к повествованию бытописателя вполне традиционно.
Святитель Афанасий Великий: «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил Солнце и Луну и весь звездный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец, человека» [4, с. 287].
Созвучно древнему Александрийскому святителю пишет Российский пастырь - святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Примечали ли вы, братия, с какою постепенностью Господь Бог творил этот видимый нами мир?.. Сначала Он сотворил жидкое, водообразное и необразованное вещество мира из ничего, а потом - из этого вещества - произвел и устроил в шесть дней весь мир со всеми тварями, в нем находящимися. В первый день произвел Он свет: «ибо великому Свету, т. е. Богу», говорит св. Григорий Богослов, «прилично было начать мироздание сотворением света, которым уничтожает Он тьму и бывшие дотоле нестроение и беспорядок»; во второй - твердь со всем множеством огромных шаров, тогда еще темных, отдаленных друг от друга безмерным расстоянием и воздушное пространство, окружающее землю; в третий - воду, покрывавшую кругом всю землю, отделил от земли, повелев ей уйти в нарочито образованные вместилища или углубления в земле и в этот же день повелел земле произрастить все роды деревьев плодоносных и бесплодных, все земляные плоды, все злаки и цветы; в четвертый - дал солнцу свет и теплоту для освящения и согревания земли с ее тварями, также - свет звездам; в пятый - повелел воде произвести из себя рыб и птиц... Теперь будем говорить о шестом и последнем дне творения, в который созданы животные земные и человек - венец творения» [15, с. 80-81].
Учителя Церкви, помимо последовательно сменяющихся событий отмечали в Шестодневе появление принципиально нового неповторимого качества, возникающего в каждый творческий день.
Святитель Филарет Московский: «Дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определенное время» [29, с. 4].
Ильин, напротив, вводит чуждое повествованию пророка Моисея толкование о том, что творение, совершенное в каждый день, якобы не было завершено, но продолжалось и в последующие дни. В таком случае выходит, что каждый день Божьего творения оказывается незавершенным, а значит - несовершенным. Про такую «недоделанную» Свою работу Бог не мог бы сказать по справедливости: яко добро (Быт. 1, стихи 3, 8, 10, 12, 18, 21, 25, 31).
Ильин пишет: «Хотя хронологически третий день и следует непосредственно за первым и вторым, но его, так сказать, характерные признаки, его лик видятся и проступают и в другие периоды творения. По этому плану вообще строится символика первых трех глав Книги Бытия» [12, с. 122]. На самом деле творение в каждый день неповторимо и качественно отлично от творения в другие дни. Ильин пишет совершенно иначе: «Так, например, третий день творения, образование моря и суши, распространяется в качестве условия органической жизни на все последующие дни творения, т.е. на пятый и шестой» [12, с. 134].
Так же про палеоботанику, «которую бытописатель связал с третьим днем», то есть про науку о растительных формах Земли, Ильин пишет: «Будет вполне естественно и нисколько не исказит общего плана мiротворения, если мы отнесем ее (палеоботанику) также к четвертому, пятому и шестому дням, связав ее общими проблемами возникновения жизни, эволюции видов и круговорота органической жизни. Это мы можем сделать, не впадая в искусственность и натяжки, ибо, повторяем, геологический и палеогеографический момент третьего дня проходит через все периоды творения и творческой эволюции земного Космоса» [12, с. 123].
Никто из учителей Церкви не учил подобному. Совершенство Божие заключается в том, что в каждый день первой седмицы всё единожды созданное Творцом обретало полноту и не требовало в будущем нового «восполнения». После первых шести дней Бог выступает уже не как Творец, а как Промыслитель созданного Им мiра.
Растягивание, смешение и представление дней творческой седмицы незавершившимися - характерные спекулятивные приемы, применяемые новыми богословами-эволюционистами. В этом смысле Ильин типичен и подобен многим - Тейяру де Шардену и всем вообще «телеологическим эволюционистам». Для эволюционного сознания трудно представить, что творение, начавшись, имело свое окончательное завершение. Для православного же святоотеческого мiропредставления, напротив, невозможно допустить, будто свершенный Всемогущим Богом творческий акт каждого дня мог не окончиться.
Не слишком убедительным и не слишком полезным для толкования Шестоднева следует признать разделение Ильиным дней творения на две триады и рассмотрение их попарно в совокупности: первый с четвертым, второй с пятым и третий с шестым днями. Это приводит толкователя к такому антибиблейскому выводу: «Если мы проследим обе триады, то увидим, что они не являются строго хронологическим последованием, но, соответствуя друг другу, как бы накладываются одна на другую» [12, с. 53].
Предлагаемый Ильиным «метод соединения дней первого и четвертого» [12, с. 70] следует признать совершенно не соответствующим святоотеческому прочтению Шестоднева.
Фактически, Ильин полностью отрицает наличие шести дней творения - и в хронологическом, и в качественном последовательном их проявлении, как это описано пророком-боговидцем Моисеем.
Ильин - об эволюционном происхождении живых видов и человека
Относительно прохождения видов толкование В.Н. Ильина отличается от традиционно понимаемого церковными учителями библейского выражения по роду их. Он пишет ровно наоборот, безосновательно указывая не на сохранность созданных Богом видов, но уча об их трансформации: «новые виды возникают путем мутации» [12, с. 153].
Здесь, похоже, Ильин становится на позицию чистого дарвинизма: «Возникшие виды усовершенствуются и трансформируются путем внутренней волевой активности в связи с окружающей средой и условиями жизни (функциональный телеологизм)» [12, с. 153].
И это пишет не Чарльз Дарвин, а «православный философ» Владимир Ильин!
«Библейская картина пятого и шестого дней обходит молчанием возможность эволюционного происхождения видов» [12, с. 157]. Последняя фраза содержит в себе чистую ложь, поскольку бытописатель не умалчивает о сохранности или изменении созданных видов, но многократно повторяет это выражение - по роду их (Быт. 1, 11; 1, 21; 1, 25), что исключает трансформацию видов и эволюционный переход одного вида в другой.
Об этом писали многие Святые Отцы.
Блаженный Августин: «Не потому ли о животных сказано по роду, что они явились для того, дабы от них рождались и преемственно удерживали первоначальную форму другие, т. е. - для размножения потомства, для сохранения которого они и созданы?» [1, с. 218].
Святитель Василий Великий: «Природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва - льву, орла - орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств животных» [6, с. 139].
«Отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бывает другой тростник, и из посеянных семян возрастает сродное им. И таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то наблюдается и доныне» [6, с. 70].
Святитель Афанасий Великий: «Каждая созданная вещь по роду, в собственной сущности своей, какою сотворена, такою есть и пребывает» [4, с. 287].
Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий): «Дарвинизм, признающий, что человек посредством эволюции развился из низшего вида животных, а не является продуктом творческого акта Божества, оказался только предположением, гипотезой, уже устарелой и для науки. Эта гипотеза признана противоречащей не только Библии, но и самой природе, которая ревниво стремится сохранить чистоту каждого вида и не знает перехода даже от воробья к ласточке. Неизвестны факты перехода обезьяны в человека» [19, с. 41].
Справедливости ради следует отметить, что о происхождении человека от обезьяны эволюционным путем Ильин не пишет. По его концепции, естественная эволюция допускает появление любого вида из другого - но не человека. В этом, несомненно, видится логическое противоречие и слабость философской позиции. Но в этом же можно усмотреть и проблески христианского сознания.
Однако, назвать позицию Ильина христианской, несмотря на это, никак не возможною. Дело не только в хронологических искажениях масштаба библейского времени, когда он пишет о «смелой гипотезе об отнесении первобытного человека к эпохе возникновения наземных позвоночных животных» [12, с. 176].
Ильин без всякой критики с увлечением описывает на десяти (со 176 по 186) страницах весьма своеобразную гипотезу Даке, согласно которой эволюционировал каждый вид, сохраняя свою идентичность и отличие от всех прочих видов. Эту теорию Ильин принял сам, и предлагает принять ее читателю. Заметим, что речь идет не про эмбриональное развитие отдельного организма - онтогенез, а про предполагаемое историческое саморазвитие человеческого вида - филогенез.
«Все животные идут в своем развитии параллельно, проходя аналогичные стадии развития. Человек оставался всегда человеком, независимо от того, какую стадию он проходил: червеобразную, рыбообразную, стадию амфибии или рептилии. Фантастической теорию эту ни в коем случае нельзя назвать» [12, сс. 176-177].
По нашему мнению, эта теория не просто фантастическая, но по-настоящему хульная. Интересно, применял ли Ильин свое рассуждение к Сыну Человеческому - Господу Иисусу Христу. В родословии Спасителя евангелист Лука не смеет «подняться» выше праотца Адама, говоря, что Он был Адамов, Божий (Лк. 3, 38). У Адама не было предков ни «рыбообразных», ни «червеобразных». Думать так - совершать хулу на Бога и его творение, на праотцев и весь человеческий род.
Выражение «потомство Ноя» [12, с. 183] Ильин ставит в неизменные кавычки. Православный человек, размышляющий о человеческом роде и его происхождении, так писать не должен.
Заключение. Ильин - «креационист»
В завершении нашего критического анализа трактата Владимира Ильина «Шесть дней творения» отметим весьма странное значение, которое он придает слову креационизм: «Креационизм не есть теория между теориями, но может быть распространен - вопреки существующему на этот счет мнению - на любую теорию» [12, сс. 142-143].
Креационизм, согласно Ильину, «не есть ни теория, ни гипотеза, но исповедание веры и богословско-философский принцип, соединимый со всякой естественнонаучной теорией и гипотезой» [12, с. 143].
Нелепость такого определения становится очевидной, если «соединить» креационизм с теорией эволюции.
Однако это не смущает Ильина: «Креационизм в приложении к эволюционизму в сущности означает проявление творческого и промыслительного действия силы Божьей в естественных условиях и факторах возникновения видов живых существ» [12, с. 150].
Неужели автор этих строк не заметил, что писать о «действии силы Божьей» можно лишь при условии знания Триединого Бога, Творца неба и земли, создавшего в шесть дней этот мiр - а не какого-нибудь языческого божка или бога пантеистов, сливающегося cо своим творением, или исповедуемого самим Ильиным «Бога», четвертой ипостасью которого является «тварно-нетварная София»?
Креационизм связан с верой в Бога Авраама, Исаака и Иакова. Где нет исповедания Бога Творцом согласно Шестодневу пророка Моисея, как буквально понимали его все Святые Отцы, там нет места и библейскому креационизму.
Насаждаемая Ильиным подобная путаница в понятиях создает окончательный сумбур в терминологии, разобраться в котором не под силу, видимо, уже никому. Во всяком случае, этот «креационизм» Ильина не имеет никакого отношения к Богу Творцу, о Котором свидетельствует Библия, Которому молились все святые и Которого исповедует Святая Христова Церковь.
Исповедуемая Ильиным софианская ересь заставляет его последователей верить, что Бог творил мiр не непосредственно, а через посредство Софии-Премудрости. Но только Сам всемогущий Бог способен творить из ничего и мгновенно, согласно Шестодневу пророка Моисея. София же - не Бог, и, следовательно, она может производить вещи лишь путем эволюционных преобразований - не из ничего и не мгновенно. Таким образом, софиология обречена исповедовать не библейский креационизм, а телеологический (то есть имеющий «премудро» поставленную цель) эволюционизм.
Предлагая «рассуждающее, размышляющее чтение Слова Божья» [12, с. 150], автор явно «перемудрил» и написал трактат, не имеющий никакого отношения к традиционному православному вероучению.
Чтение такого «богословского» трактата может быть полезно лишь при изучении семинарского курса сравнительного богословия при обязательном разоблачении еретических мнений его автора - религиозного русского философа-софиолога Владимира Ильина.
Литература:
1. Августин, блаж., О книге Бытия, буквально. В 12 книгах. // Августин, епископ Иппонийский. Творения. Ч. 7. Киев. 1912.
2. Амвросий Медиоланский, свт. Шестоднев // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып.1. М.: Паломник, 2001.
3. Анафема. История XX век / Составитель Петр Паламарчук. Издание Сретенского монастыря. М., 1998
4. Афанасий Великий, свт. Творения. Т.2. Сергиев Посад.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902-1903 // Репринт: М., 1994.
5. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Тверь: Герменевтика. 2004.
6. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Творения т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900.
7. Василий Великий, свт. Творения. т. IV. Св.Троице-Сергиева Лавра. 1901.
8. Вигуру Ф. Руководство к изучению Библии. Т.1, рус. пер. М., 1897.
9. Граббе Павел. О парижских «богословах» // В кн. Архиепископ Серафим (Соболев). Защита софианской ереси протоиереем С.Булгаковым. Изд-е Афонского Русского Св.-Ильинского Скита. 1993.
10. Ефрем Сирин, прп. Толкование на книгу Бытия // Творения. Т.6. Сергиев Посад, 1901, // Репринт: М., 1995.
11. Ильин В.Н. О Софии премудрости Божией // «Возрождение» N 38-39 от 7 декабря 1935 г.
12. Ильин В.Н. Шесть дней творения. Минск: Издательство Белорусского Экзархата. 2006.
13. Иоанн Дамаскин, прп. О ересях вкратце. // В кн. Источник знаний, ПСТ, т. 1. СПб. 1913.
14. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн.2, гл.12. СПб, 1894.
15. Иоанн Кронштадтский, св. прав. ПСС. Т.1. СПб., 1893 // Репринт: Изд-е Л.С. Яковлевой, 1994.
16. Иустин (Попович), архим., преп. Бог как Творец мира. // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М.: Изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской. 2005.
17. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М.: Синодальная библиотека, 1991.
18. Книга Правил. Св.Троице-Сергиева Лавра. 1992.
19. Лука (Войно-Ясенецкий) свт. Наука и религия. Троицкое слово, 2001.
20. Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т.1. СПб, 1857.
21. Помазанский Михаил, протопресвитер. Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y.: Типография преп. Иова Почаевского. 1963.
22. Сантала Ристо. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. СПб. 1995.
23. Серафим Богучарский (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София. 1935.
24. Сысоев Даниил, свящ. Писал ли Моисей Закон или несколько слов о библейской критике. // Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. 2. М.: Изд-во храма пророка Даниила на Кантемировской. 2005.
25. Требник. Ч.1. М.: ИМП, 1991.
26. Триодь цветная. М.: ИМП, 1992.
27. Указ Московской Патриархии Преосвященному Митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию об осуждении учения прот. С.Н.Булгакова о Софии // В кн. Архиепископ Серафим (Соболев). Защита софианской ереси протоиереем С.Булгаковым. Изд-е Афонского Русского Св.-Ильинского Скита. 1993.
28. Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Выпуск 2. Творения. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994.
29. Филарет Московский (Дроздов), свт. Записки на книгу Бытия. М. 1867.
30. Филарет Московский (Дроздов), свт. Христианский катехизис. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря. 1995.
1. первые 4 дня