От редакции. Продолжаем публикацию серии статей, которые будут положены в основу новой книги протоиерея Константина Буфеева «ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ и модернистское богословие». Эта книга задумана автором как продолжение его монографии «ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ и теория эволюции», изданной в 2014 году и получивший гриф «Допущено к распространению Издательским советом Русской Православной Церкви ИС 14-324-2902».
1. О возрождении манихейской ереси в эволюционистском богословии протоиерея Александра Меня
2. Отец Александр Мень: сказочник или сочинитель апокрифов?
3. Церковная оценка тейярдизма
Французский богослов и философ Пьер Тейяр де Шарден занимает видное место в истории богословской мысли в ХХ столетии.
Епископ Иларион (Алфеев), из Предисловия к [16, c. 5]
1. Об авторе и его книге
Монография иерея Евгения Струговщикова «Тейяр де Шарден и православное богословие» [16] содержит в себе обзор духовного творчества католического теолога и естествоиспытателя. Труд о. Евгения требует похвалы за систематизацию мыслей Тейяра, биографические сведения о священнике-иезуите, составление хронологии всех его опубликованных работ (изданных на французском и русском языках) и библиографии, а главное - за обилие точных цитат, некоторые из которых труднодоступны в иных источниках в русском переводе.
В своей книге о. Евгений поднимает следующие важные вопросы: «Насколько мысль Тейяра является христианской, церковной, традиционной? Что можно и нужно отвергнуть и, напротив, взять на вооружение из арсенала идей, высказанных Тейяром в его произведениях? Какие генетические нити связывают его богословие (и есть ли они вообще* Этот короткий вопрос, скромно поставленный в скобки, является ключевым.) с православной традицией?» [16, с. 12].
К сожалению, многие предлагаемые в монографии ответы следует признать несостоятельными. Книга не раскрывает темы, поставленной в заглавии её автором, поскольку его мнение весьма заметно отличается от святоотеческого понимания большинства рассматриваемых вопросов. Во всяком случае, анализ воззрений Шардена никак нельзя признать выполненным с позиций православной догматики. В особенности это касается выводов.
Иерей Евгений поставил перед собой невыполнимую задачу: показать, что между теологией Тейяра де Шардена и православным вероучением будто бы существует некая призрачная «духовная связь». Ниже мы убедимся в том, что это - иллюзия, которая далеко не соответствует действительности. Русский священник, похоже, просто подпал под обаяние своего французского коллеги и, исследуя его творческое наследие, проникся многими модернистскими богословскими идеями. Вследствие этого, анализ труда о. Евгения может пролить дополнительный свет на понимание сущности тейярдизма.
Предисловие к книге [16] написано «биологом-методистом Отдела религиозного образования и катехизации» Галиной Муравник. В секретариате ОРОиК нам сообщили, что такой должности в этом церковном подразделении не существует. На его страницах в адрес Тейяра рассыпаются обильные похвалы и дифирамбы, в целом соответствующие если не стилю, то духовной установке о. Евгения: «Надо признать, что время Тейяра уже настало. Он - мыслитель, востребованный современностью... Его книги, пришедшие к читателям спустя десятилетия после смерти автора, - это, бесспорно, новый этап развития современного богословия. Путь, который проложил Тейяр, отныне открыт всякой ищущей, жаждущей Истины душе. Через познание законов становления и развития мiра он стремился к познанию Сущего...» [16, с. 7].
Подобная оценка наследия Тейяра представляется нам чрезмерно восторженной и далёкой от объективности. Вернее было бы сказать, что духовное банкротство тейярдизма неминуемо должно привести к обнаружению его полной богословской несостоятельности, и именно в этом смысле «время Тейяра уже настало».
2. Критика Тейяра на Западе
Сегодня на Западе эволюционистские идеи стали частью общепринятой вероучительной доктрины: «Ватикан официально заявил ещё в 1951 г., что католическая церковь принимает современную космологию, включая «биг бэнг», как вполне согласную с Библией» [13, с. 34]. Таким образом, с недавних пор в Риме стало принятым считать, что мiр эволюционировал от «Большого взрыва» до Человека Разумного.
Однако так было не всегда. В католической среде первой половины ХХ века модернистские идеи Тейяра де Шардена были встречены резким сопротивлением. При жизни автора они воспринимались как неслыханные и еретические.
В 1926 году руководство Общества иезуитов, членом которого был Тейяр, запретило ему чтение лекций в Парижском Католическом институте. Запретили ему также публиковать любые работы, кроме естественнонаучных. «Но это лишь добавило популярности как идеям Шардена, так и их автору, закрепив за ним образ страдальца, гонимого инквизиторами за истину» [4, с. 41].
В 1927 году руководители Ордена запретили ему заниматься богословием и потребовали «делать лишь то, что относится к естественным наукам» [16, с. 21]. В том же году Ватикан запретил публикацию книги «Божественная среда», причём одним из критических замечаний было указание на «неясную у Тейяра интерпретацию смысла Креста» [там же].
В довоенные годы Общество иезуитов не раз запрещало Шардену публиковать свои богословские мысли как еретические. В 1941 году Ватикан наложил запрет на публикацию его книги «Феномен человека». «Конфликт длился до конца жизни Тейяра. Несколько раз он подавал прошение о разрешении напечатать свой главный труд «Феномен человека» и получал отказ» [10, с. 233].
В 1947 году Тейяр засвидетельствовал: «Я получил уведомление от генерала Общества из Рима, запрещающего мне, со всеми принятыми формальностями, что-либо ещё публиковать по вопросам философии и богословия» [цит. по: 16, с. 26].
В 1950 году папой Пием XII была опубликована энциклика «Humani generis», осуждавшая тейяровскую теорию полигенизма. В том же году Ватикан отказал ему в публикации книги «Зоологическая группа человека», в которой цензоры усмотрели «выход за пределы науки» [там же, с. 27].
Таким образом, при жизни Тейяра де Шардена его богословские мысли были оценены в католической церкви как еретические, а его книги неоднократно были запрещены к публикации.
Сам Тейяр ясно осознавал, что с точки зрения христианской традиции он воспринимается как еретик, но это ничуть не сдерживало его: «Как могу я остановиться, не изменив при этом моему долгу перед Богом и перед людьми? Я решил продолжать свой труд по-прежнему, будучи уверенным в правоте своего дела. Знаю, что так говорили и еретики. Но их целью не было возвеличить Христа превыше всего» [цит. по: 16, с. 27].
Налицо осознанный обеими сторонами конфликт между мыслителем и поместной римской церковью, осуждающей его идеи как чуждые христианской традиции.
Кто был прав, и как в подобной ситуации следует действовать? Заблуждаться ведь может и одиночка, и большинство церковной общественности, и, равно с тем, обе дискутирующие стороны.
Критерий правильности в богословских спорах существует один - верность хранимому в Церкви Божественному Откровению, выраженному в Священном Писании и Предании Святых Отцов.
Если применить этот критерий к Тейяру, то окажется, что он был абсолютно неправ. Осознавая, что предлагает мысли, противные официальной доктрине своей поместной церкви, он не предпринял попытки найти обоснование своей позиции в святоотеческом Предании. Тейяр руководствовался иным мотивом - «я решил»... даже если «так говорили еретики». Он смог бы показать радение об Истине, если бы представил в свою защиту аргументы от Святых Отцов. Но таковых не нашлось по двум причинам: во-первых, автор не очень стремился их обнаружить, а во-вторых, соборное мнение учителей апостольской Церкви действительно не разделяет еретических мыслей Тейяра.
Критика тейярдизма не прекратилась на Западе и после смерти Шардена, случившейся в 1955 году. Приведем некоторые канонические постановления Ватикана.
6 декабря 1957 года Конгрегация священной канцелярии (Санта Оффициум) предписала изъять книги Тейяра из библиотек католических духовных семинарий и религиозных учреждений, а также запретила перевод его работ на другие языки.
В 1959 году Папская богословская академия в своём журнале «Divinitas» опубликовала мнение о Тейяре, согласно которому он «ничего не понимает в богословии, что он хаотически втащил естественнонаучные формы мышления и понятия в богословие и тем самым дал повод верующим к опасному соблазну» [там же].
В 1961 году Конгрегация священной канцелярии охарактеризовала учение Тейяра как противоречащее основам католического богословия. Епископат, церковное руководство, ректоры католических учебных заведений призывались защищать души пасомых и учащихся от опасности, содержащейся в учении Тейяра.
30 июня 1962 года та же Конгрегация осудила «тягостные ошибки» тейярдизма. На следующий же день были указаны конкретные пункты учения Тейяра, «оскорбляющие католическую доктрину»:
1. его эволюционистская концепция творения;
2. его концепция отношений между мiром и Богом;
3. его концепция Христа, появляющегося в конце эволюции;
4. его концепция Сотворения, Воплощения и Искупления, ибо «он не делает ясного различия между естественным и сверхъестественным»;
5. его концепция взаимоотношений между духом и материей;
6. его концепция греха.
В заключение был назван главный упрёк, адресуемый Тейяру, который состоит в том, что он «в некотором роде натурализует сверхъестественное... отводит мiру после Бога слишком высокое место, придавая ему слишком большое значение» [там же].
В сентябре 1963 года Конгрегация священной канцелярии добилась от церковных властей Рима запрета выставлять и продавать в католических книжных магазинах труды Тейяра и работы, посвященные его творчеству, так как эти сочинения «содержат двусмысленные положения и ошибки в областях философии и религии, затрагивающих христианские идеи» [там же].
На II Ватиканском соборе завязался открытый спор между противниками тейярдизма во главе с итальянским кардиналом Руффини, французским монахом Доном Прю и группой сторонников идей Тейяра.
В апреле 1966 года кардинал А. Оттавиани в письме к католическим епископам осудил тейярдизм «за пересмотр догматики в свете историзма» и тейяровскую интерпретацию первородного греха.
Середина 1960-х годов ознаменовалась критикой Тейяра Э. Жильсоном, Ж. Маритеном и итальянским иезуитом Массинео [см. 16, с. 29-30].
Антиэволюционистские публикации, содержащие богословскую критику тейярдизма, не прекращаются в среде католиков-традиционалистов до сегодняшнего дня.
В отношении книги [16] следует сказать, что в ней о. Евгений Струговщиков ограничился лишь констатацией приведённых выше критических суждений о Тейяре западными авторами, не давая духовной оценки их содержанию.
Важно отметить, что различные аспекты полемики с тейярдистами на Западе практически никак не затрагивают богословских тем, которые традиционно были предметом споров между православным и католическим вероучениями. Обличение догматических заблуждений Тейяра не выявило его близости ни со святителем Григорием Паламой, ни с преподобным Никитой Стифатом, ни со святителем Марком Эфесским, ни с кем-либо из других Святых, отстаивавших чистоту православного вероучения в полемике с латинянами. Ни один из западных критиков Тейяра не обнаружил у него ничего похожего на «крен в сторону Православия».
Шардену не раз приходилось оправдываться от обвинений в «симпатии к коммунизму», но никто и никогда не имел повода подозревать в нём агента влияния со стороны Православия.
В этом смысле «христианский эволюционизм» следует признать чисто западным явлением (как, например, европейский протестантизм).
Православная оценка тейярдизма, без сомнения, должна проводиться исключительно на основании догматического учения нашей Церкви. Мнение западных теологов не может считаться окончательным приговором - хотя, по совести говоря, с упомянутой критикой Тейяра со стороны его собратьев-католиков трудно не согласиться.
Справедливости ради следует повторить, что к настоящему времени курс римской церкви заметно изменился, так что идеи Тейяра получили на Западе широкое распространение именно благодаря поддержке Ватикана. Запрещённые при жизни автора книги Шардена теперь опубликованы на многих языках, в том числе и на русском.
Только стал ли он от этого ближе к традиции святоотеческого Православия?
3. Был ли Тейяр западным представителем
«восточного» богословия?
Некоторыми авторами предпринята попытка сделать то, о чём Тейяр де Шарден и не мечтал - оправдать его учение с позиций святоотеческого богословия. Тем самым внедрение его эволюционных идей в традиционное вероучение наблюдается не только на Западе, но и в лоне Православной Церкви. Так, священником Евгением Струговщиковым настойчиво проводится мысль, будто Тейяр был «не понят» на Западе, поскольку, якобы, он был ближе по духу к православному восточному христианству.
Однако такое мнение не соответствует истине. На это, между прочим, обратил внимание в предисловии к книге о. Евгения благословивший её издание епископ (ныне митрополит) Венский и Австрийский Иларион (Алфеев): «Святоотеческая традиция оказала на Тейяра лишь косвенное и опосредованное влияние», «было бы ошибкой искать прямые параллели между Тейяром и восточными Отцами Церкви» [16, с. 6]. С этим мнением нельзя не согласиться.
Протоиерей Василий Зеньковский считал натурфилософскую картину, представленную в произведениях Тейяра, «не только неправославной, но вообще нехристианской» [цит. по: 16, с. 13].
Профессор Ленинградской Духовной Академии Н.А. Заболотский полагал, что «богословское построение у Шардена выдержано, скорее, в стиле догматического творчества, чем в духе святоотеческой традиции» [7].
Сам Тейяр никогда не опирался на духовную традицию православного Востока и не пытался найти в ней подтверждения своим мыслям и «озарениям».
Иерей Евгений Струговщиков, тем не менее, старается убедить читателя в обратном, ставя Тейяра в один ряд со Святыми Отцами: «Все творение «сопричастно» Богу. Мiр есть образ Премудрости (Логоса), и это позволяет человеку через созерцание твари восходить к Богопознанию. Таков вывод не только Тейяра, но и писателей церковных: св. Иринея Лионского, святителей Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, преп. Симеона Нового Богослова и других» [16, с. 42].
Проведённая параллель между современным западным мыслителем и названными Святыми отцами была бы оправдана, если бы они исповедовали одного и того же Бога Творца. Но нельзя путать «сопричастность» к пантеистическому «Богу» Тейяра и познание Законодавца, библейского Творца неба и земли. Поэтому приведённое сопоставление о. Евгением эволюционистского богословия со святоотеческим в корне несостоятельно. Оно просто не соответствует истине. Для Тейяра «восходить к Богопознанию» и слиянию с Божеством означает эволюционировать со всей ноосферой до «точки Омега», для отцов Церкви - стяжать Святой Дух Божий.
Примечательно, что Тейяр не цитирует и даже практически не упоминает Святых. Он избегает ссылок на учителей Церкви не столько «по незнанию», но скорее потому, что его эволюционистское мiровоззрение радикально отличается от православного.
Отец Евгений пытается представить дело так, будто Тейяр был просто плохо осведомлён о святоотеческом наследии, при том, что духовно и интуитивно он был вполне единомышлен с учителями Православной Церкви: «Тейяр - католический мыслитель, не знающий, что уже существует веками отшлифованный язык православного Востока, способный терминологически описывать опыт, который во многом перекликается с его видением. Если для христианского Востока тема «видения Бога» всегда рассматривалась в рамках аскетики, то у Тейяра эта тема развивается по пути религиозно-философскому» [16, с. 42].
Тейяр, безусловно, не знал в достаточной степени православного богословия и не был знаком с его «отшлифованным языком». При этом остаётся нераскрытой загадкой, в чем именно духовное видение Тейяра «перекликается» с опытом Святых (тем более - «во многом»!). Согласиться с о. Евгением можно лишь в том, что для учителей Православной Церкви, подвижников благочестия опыт богопознания проходил «в рамках аскетики», а лучше сказать - при воздействии Божьей благодати. Другого пути к достижению боговидения Евангелие не предлагает: Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8). Творчество же Тейяра, очевидно, проходило в ином духовном ключе - «религиозно-философском». Но этот путь никого ещё к Богу не привёл...
Поэтому прав был иеромонах Серафим (Роуз), давший такую оценку «богословию» Тейяра: «Несомненно, что он совершенно оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится мiровой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега» [14, с. 373].
Тейяр оторвался от западного христианства с его формализованной богословской схоластикой, но он не стал от этого ближе к Православию, поскольку не знал его и не стремился к нему. В чём-то его путь можно сравнить с деятельностью Мартина Лютера, который дерзнул реформировать искажённую каноническую жизнь католического запада, но не привёл (и не мог привести) своих последователей к желанному духовному уровню апостольской Церкви. Лютер, увлечённый стремлением осуществления церковной революции, избрал для своих действий сферу церковно-каноническую. Тейяр, одержимый идеей насаждения в теологии учения эволюционизма - сферу богословскую. Однако ни немецкий реформатор, ни французский теолог не приблизились к канонической и богословской норме, по которой живёт и которую исповедует Православная Христова Церковь.
4. Тейяр как «александриец»
Священник Евгений Струговщиков, стремясь оправдать богословие Тейяра де Шардена, выражает характерное для всех «православных эволюционистов» мнение о «допустимости» аллегорического или, как он его называет, «александрийского» прочтения библейского Шестоднева: «В подходе к толкованию Священного Писания Тейяра можно считать представителем александрийской традиции экзегетики. Это же его «александрийство» прослеживается и в интерпретации библейского рассказа о происхождении человека» [16, с. 107].
Так Тейяр был записан в «александрийцы».
Но такая оценка тейярдизма не соответствует действительности. Вернее было бы сказать, что Тейяр пренебрегал буквальным смыслом повествования первых глав Книги Бытия. Он просто игнорировал содержание Божественного Откровения. При этом не следует путать отрицание прямого смысла библейских стихов с традиционным аллегорическим их толкованием, характерным для отцов александрийской богословской школы.
Иерей Евгений Струговщиков сам отмечает, что «на Ветхий Завет Тейяр практически никогда не ссылается» [16, c. 59]. Причина такого «молчания» или «уклонения» от тем, раскрываемых в Слове Божьем, очевидна: Тейяр совсем не стремился примирить своё мiровоззрение с библейским, это не входило в его задачу. Поэтому он даже не пытался интерпретировать или трактовать Книгу Бытия. Он утверждал свою «естественно-научную» точку зрения на эволюционное происхождение мiра и человека без всякой оглядки на Священное Писание. В таком творческом жанре вообще нет богословия - в отличие от александрийской школы, давшей высокие и изящные образцы толкования Слова Божьего.
Приведем авторитетное мнение профессора афинского университета, патролога Иоанниса Панагопулоса о сопоставлении аллегорического и буквального методов толкования: «Подобное разделение двух «методов» в сущности неизвестно святоотеческому церковному Преданию. Согласну духу Святых отцов толкователей... аллегория (иносказание) составляет лишь одну из многих сторон библейского смысла. Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое «духовное созерцание» Священного Писания. Аллегорический смысл ищется обычно за образными, метафорическими, приточными и загадочными фразами и словами. Аллегория также скрывается за сочетаниями чисел, и вообще на неё могут указывать самые разные житейские ситуации, символические имена лиц и животных, географические названия и т.п.» [12, с. 32-33].
Тейяр не стремился искать какой-либо смысл в Священном Писании. Он не использовал ни один из способов его толкования, разработанных Святыми отцами. Православные учителя приложили огромное усилие к тому, чтобы скрытое содержание Библии выявить и сделать его достоянием Церкви. Тейяр (вопреки заверениям некоторых эволюционистов) не предложил никакого аллегорического способа прочтения Слова Божьего, если, конечно, не считать «аллегорическим толкованием текста» отрицание его прямого буквального смысла без рассмотрения какой-нибудь возможной альтернативы его понимания.
Тейяр не использовал наследие ни александрийской, ни какой-либо другой школы.
Заметим, что вопреки распространённому заблуждению (которое выражает и о. Евгений Струговщиков), отцы александрийской школы вовсе не отказывались от буквального прочтения многих мест Священного Писания, и в частности - от буквального понимания библейского Шестоднева. Профессор И. Панагопулос, исследуя толкование Библии одним из самых «радикальных» александрийцев-аллегористов Дидимом Слепцом, отмечает: «Верное определение жанра изучаемой книги с необходимостью ведёт к использованию соответствующего метода толкования. Так, например, Бытие даёт историческое и антропоморфическое описание сотворения мiра и ставит своей целью показать в общих чертах, как космос в своих основах составлен был из «видимых и невидимых стихий». И в соответствии с целью этой книги Дидим предлагает историческое, «согласно сказанному», её понимание и затем уже направляется к духовному толкованию» [12, с. 447].
Созвучное - вполне историческое и совсем не аллегорическое - суждение о Шестодневе выражал другой александриец, святитель Афанасий Великий: «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил солнце и луну и весь звездный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека» [1, с. 287].
Подобным образом воспринимали Шестоднев как историческое повествование практически все остальные представители древней александрийской школы (кроме эллинизированного иудея Филона и ересиарха Оригена). Подробнее мы писали об этом в [3, сс. 61-62 и с. 88].
Как это ни странно, иерей Евгений Струговщиков пытается представить Тейяра бÓльшим «александрийцем», чем сами знаменитые александрийцы. В свете сказанного представляется вполне ошибочным его следующее мнение: «Тейяр в своём экзегетическом подходе не оригинален, и его можно классифицировать как радикального представителя анагогического метода толкования, в рамках которого исторические реалии истолковываются едва ли не исключительно в духовном смысле. У Тейяра, как и в александрийской экзегезе, на первый план выступает христологический аспект» [16, с. 60].
Не понятно, о каком «духовном смысле» в «экзегетическом подходе» Тейяра говорит о. Евгений. В отрицании содержания смысла библейского повествования Тейяра можно сравнить, скорее, с безбожниками-материалистами. Протоиерей Александр Мень полагал, что «для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо в форме тейярдизма» [11, с. ХХIV].
Во всяком случае, отношение Тейяра де Шардена к толкованию Священного Писания не имеет ничего общего (ни по форме, ни по содержанию) с великим богословским наследием православной александрийской школы.
5. О «хорошем» пантеизме Тейяра
Священник Евгений Струговщиков, проводя сопоставление «пантеизма Тейяра» с православным богословием, утверждает, что «в плане содержания мысли мы можем найти большое количество параллелей» [16, с. 51].
Но все эти «параллели» являются вторичными и поверхностными. Они теряют всякий смысл, если иметь виду не внешние признаки сходства, а то принципиальное различие в отношении к Богу и к материи, существующее между тейярдизмом и Православием. Тейяр говорит о «Боге», который действует по законам эволюции. Святые отцы учат о Боге, Который Сам творит законы вселенной и всё, как сказано в чине Крещения, из небытия привёл во еже быти [18]. «Бог» Тейяра иной, чем Бог отцов Церкви. «Бог» Тейяра воплощён в эволюционирующей вселенной, Бог отцов - Творец вселенной.
Иерея Евгения, по-видимому, ввела в заблуждение псевдохристианская фразеология Шардена. И Тейяр, и православные учителя Церкви говорили как о невидимом Боге, так и о видимом материальном мiре. Но говорили по-разному... Отец Евгений из незначительных совпадений делает вывод о близкой родственности несхожих явлений. Руководствуясь таким ходом мысли, можно утверждать всё, что угодно - например, будто нет особой разницы между лошадью и автомобилем, поскольку они оба передвигаются, имея четыре точки опоры. Логика эта, очевидно, порочная, поскольку подмеченные «параллели» явно недостаточны для подобных умозаключений. Мiровоззрение пантеизма имеет слишком существенное отличие от библейского взгляда на мiр, Бога и Сотворение, чтобы делать далеко идущие выводы о «параллелях» в этих учениях.
На самом деле, конечно, никакого «христианского пантеизма» [16, с. 50], изобретённого Тейяром, нет и быть не может.
О возникновении пантеизма как мiровоззрения писал Л.А.Тихомиров, который видел в его истоках забвение о Боге как Творце: «Здесь мы имеем очень поучительную картину последствий забвения о том, что такое Создатель мiра, бог в единственном и прямом смысле. Ощущение бытия духовных свойств не исчезает у человека, так как он их чувствует в себе. Отсюда умозаключение, что эти свойства существуют и вне нас, в природе. Но природа в своей целости не охватима умственным взором, который не удержал в представлении даже Единой Личности Создателя» [17, с. 58]. Далее Тихомиров описывает возникновение у язычника представления о все возрастающем количестве духов, которых человек начинает почитать как «богов». При этом «забытая Единая Личность Создателя мiра, так сказать, распыляется в природе чуть не на атомы» [там же]. Далее наблюдается обратный процесс соединения нескольких однородных божков в одного: «Такой процесс идёт вперёд по мере того, как силы и явления, в которых усматривается духовная сущность, сводятся в меньшее и меньшее число категорий, пока наконец мысль не достигает убеждения, что все они, по существу, составляют одну природу, одну великую душу, неразделимую от материи природы. Так, анимизм через различные стадии политеизма переходит, наконец, в пантеизм» [там же, с. 59].
Тейяр в своём мiровоззрении повторил этот процесс в сокращенном варианте. Он начал с отрицания Бога как Творца (с «забвения о том, что такое Создатель мiра») и, минуя стадию политеизма, сразу пришёл к пантеизму. Стадии исповедания языческого многобожия* Неким аналогом языческого «обожествления всего» в тейярдизме, вероятно, можно считать «эволюцию всего». Подробное раскрытие этой темы сейчас не входит в нашу задачу, поскольку оно требует специального богословского исследования. Тейяр благополучно избежал, вероятно, благодаря своей «христианской» католической закваске. Но, ради веры в эволюцию изначально отвергнув Бога как Творца, он не мог не прийти к исповеданию пантеизма.
Любопытен мотив, которым о. Евгений «оправдывает» применение в тейярдизме термина «пантеизм» (в «положительном» значении этого слова). Он сводится к тому, что Тейяр имел «особое мистическое восприятие материального мiра»: «Тейяр любит материю», он любит её как «матрицу Духа», «то есть любит Бога в материи» [16, с. 50]. Похоже, что о. Евгений Струговщиков верно подметил истоки возникновения пантеизма у Шардена, но при этом он явно ошибся в духовной оценке тейярдизма. Православная мистика, в отличие от пантеистической (и вообще языческой), имеет единственным объектом Живого Бога. Мистическое же восприятие «материального мiра» практически означает обоготворение твари. «Любить материю» христианам запрещено апостолом: Не любите мiра, ни яже в мiре; аще кто любит мiр, несть любве Отчи в нем; яко все, еже в мiре, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская, несть от Отца, но от мiра сего есть (1 Ин. 2, 15-16).
О любви Тейяра к мiру и пантеистическом «одухотворении» его верно писал иеромонах Серафим (Роуз): «Философия Тейяра - это не просто секуляризация Христианства; её наиболее мощный и имеющий решающее влияние аспект состоит в одухотворении (спиритуализации) мiра и светской деятельности. Тейяр не только лишь был влюблён в мiр и его «современный прогресс» и научное развитие; его отличительной чертой было придание всему определённой «религиозной» значимости» [14, с. 369].
Тейяра можно считать заблудившимся христианином, который практиковал вполне языческую пантеистическую мистику и, будучи чужд библейской и святоотеческой традиции, утверждался в своей ложной духовности. Этим же духовным недугом рискуют заболеть все последователи Тейяра, среди которых встречаются и принадлежащие к Православной Церкви.
6. О «хорошем» эволюционизме Тейяра
Священник Евгений Струговщиков пишет: «Нам представляется, что эволюционизм... стал способом свидетельства о том мистическом видении материального мiра во Христе, которое Тейяр приобрёл ещё в детстве. В этом смысле эволюционизм можно назвать методологическим принципом, лежащим в основе всей тейяровской системы» [16, с. 52].
Наблюдение о наличии у Тейяра особого «мистического видения материального мiра», безусловно, верное. Сомнительным остаётся лишь вопрос о применимости этого «детского» «методологического принципа» в христианском богословии.
Отец Евгений отвечает на этот вопрос так: «Хотя эволюционная теория и не доказывает, и не отрицает существования Бога, не навязывает определение философской системы, однако она предполагает мiровозренческое осмысление динамики мiра. Религиозная мысль должна быть «отредактирована» в связи с открытием эволюции. При рассмотрении христианской религии в этом ключе оказывается, что видение мiра христианством и эволюционизмом, в сущности, совпадают» [16, с. 55].
Итак, автор не видит никаких противоречий, но, напротив, отмечает лишь «сущностное совпадение». С такой оценкой нельзя согласиться в принципе.
Несправедливо также говорить, будто теория эволюции «не навязывает определение философской системы». Это не так. Эволюционизм представляет собой чрезвычайно навязчивую философскую систему, причём имеющую антибиблейское содержание и при этом весьма агрессивную по отношению к Церкви Христовой. Доказательством тому может служить его господствующее положение в различных социальных сферах (включая научную, учебную, воспитательную и др.), которого он достиг за последние 150 лет посредством вытеснения традиционного христианского мiровоззрения.
Исповедуя мнимый нейтралитет эволюционизма, о. Евгений избегает его духовной оценки: «Открытие эволюции - плод науки последних трёх веков, поэтому очевидно, что святоотеческое богословие в принципе не могло использовать в качестве метода «эволюционный подход», как это делает Тейяр, выступая, таким образом, в данном случае новатором. Метод «видения проблемы через призму эволюции», употреблённый в решении богословской проблематики впервые у Тейяра, может быть оценён двояко: либо как неправомочный, либо как допустимый. Дать правильную оценку можно, лишь соотнеся эволюционизм Тейяра с патристической мыслью» [16, с. 56].
В этом пассаже верно то, что Святые отцы были чужды «эволюционного подхода» в богословии и никогда не использовали его. Верно и то, что Тейяр был новатором в теологии, и поэтому необходимо ставить вопрос: «насколько эволюционные взгляды Тейяра могут считаться христианскими и насколько они соотносимы с православным богословием» [там же].
Итак, вопрос поставлен правильно, но его решение о. Евгению Струговщикову явно не удалось. Он пишет про святоотеческое богословие: «Эволюционизм как тема здесь все же присутствует» [там же]. Но это неправда: «видения проблемы через призму эволюции» не имел никто из Святых, в то время как Тейяр заявлял: «Бог действует только эволюционным путём» [20, с. 205]
После своего голословного утверждения никакого эволюционизма «как темы» в творческом наследии Святых отцов автор не приводит. Он оспаривает мнение прот. Григория Клингера о том, что у греческих Отцов «нет никакого следа идеи эволюционизма, т.к. античное представление о мiре, как статичном космосе» [цит. по: 16, с. 56] делало невозможным эволюционистское мышление.
Иерей Евгений Струговщиков считает, что эволюционистские мысли в патристике коренятся в библейском, а не в античном источнике мiровоззрения Отцов. «Библии же присущ историзм». «Глубокое переживание ассиметрии времени» - вот в чём, якобы, берут начало «идейные истоки эволюционной составляющей в мысли Тейяра». Однако это утверждение далеко от истины, и оно не подтверждается ни Священным Писанием, ни Святыми отцами. Историзм, бесспорно, присущ библейским книгам - но не следует его путать с эволюционным мiровоззрением. Историческое свидетельство о жизни человеческого рода от Адама до Христа не имеет ничего общего с учением о происхождении человека от обезьяны или о развитии мiра от «Большого взрыва» до Человека Разумного.
Отец Евгений заявляет: «Эволюционизм, в смысле асимметричного (линейного) восприятия времени, в понимании тварной реальности вполне органичен для восточного церковного сознания» [16, с. 58].
Здесь совершается очевидная подмена понятий - под эволюционизмом никто и никогда не подразумевал «асимметричное восприятие времени». Всё в мiре стареет, и ещё древние утверждали, что «в одну реку невозможно войти дважды» - но причём здесь эволюционизм? И каким образом может здесь проявляться его «органичность» по отношению к Православию?..
Далее о. Евгений пишет: «Эволюционизм не чужд восточному богословскому видению». Но эта мысль не подкреплена никаким убедительным примером. Вернее, как нам представляется, было бы утверждать обратное: эволюционизм чужд святоотеческому видению. В книге [3] мы приводим в подтверждение согласное мнение более 240 Святых отцов и более 300 цитат богослужебных текстов, имея, таким образом, consensus patrum.
Иерей Евгений опирается на высказывания двух Отцов. Первым он упоминает апологета Афинагора, который говорил о «движении», как отличительном свойстве тварного бытия, противоположном «неподвижности» Бога. Но вновь остаётся не понятным, при чём здесь эволюционизм?
Вторым из отцов-»эволюционистов» о. Евгений называет блаженного Августина, приводя обширную цитату из его трактата «Град Божий». Но в аргументации Святого отца, содержащей критику языческих представлений о временных кругообращениях и описание «спора о начале временных вещей», ни слова не говорится в поддержку теории эволюции: «Философы этого мiра полагали, что не иначе можно или должно решить этот спор, как допустив кругообращение времен, в которые одно и то же постоянно возобновляется и повторяется в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совершаться кругообращения поступающих и проходящих веков... Это насмешка над бессмертною душею» [цит. по: 16, с. 57].
Церковный учитель приводит мысль библейского мудреца: Что было, тожде есть, еже будет; и что было сотвореное, тожде имать сотворитися; И ничтоже ново под солнцем. Иже возглаголет и речет: се сие ново есть; уже бысть в вецех бывших прежде нас (Еккл. 1, 9-10). И резонно замечает, что «с правою верою несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те кругообращения, которые... повторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что, для примера, как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся академией, так и за несметное число веков прежде чрез весьма обширные, но определенные периоды повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики, и впоследствии чрез бесчисленные века должны повторяться. Чуждо, говорю, это нашей вере» [там же].
Но и в этих словах нет ничего «эволюционистского» - классическая полемика с язычеством и верное православной традиции толкование Священного Писания.
Примечательно, что завершается цитата не «эволюционистским», а вполне «креационистским» пассажем: «Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем кончатся род человеческий и наша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божией: как Он, будучи Сам вечным и изначальным, начав однакоже с некоторого момента, сотворил во времени и времена человека, которого прежде никогда не создавал... Кто в состоянии исследовать и испытать эту неисследную и неиспытуемую высоту?» [там же, с. 58].
Опираясь на Библию при полемике с язычеством, Блаженный Августин (как и все прочие Святые отцы) не вставал на позиции эволюционизма (вопреки заверениям о. Евгения Струговщикова).
Служат не подтверждению, а опровержению авторской мысли также святоотеческие суждения, заимствованные иереем Евгением у проф. Н.А. Заболотского. Он приводит мнение святителя Василия Великого: «Одно производится через преемство существовавшего прежде» [цит. по: 16, с. 58]. Здесь вселенский учитель говорит явно в антиэволюционистском ключе, указывая на библейское «преемство» по роду (Быт. 1, 11; 1, 21; 1, 25) всех сотворённых созданий Божьих. Так же не об эволюционистских переходах от одного вида к другому, а о развитии «от малого к совершенному» говорит второй, цитируемый Заболотским учитель Церкви - святитель Григорий Нисский.
Других святоотеческих «подтверждений» идей эволюционизма о. Евгений не приводит, так что все его аргументы в защиту Тейяра следует признать полностью несостоятельными.
7. Догматика или апологетика?
Невозможно согласиться с такой малоискусной защитой тейярдизма: «Если богословской задачей является апологетика, то эволюционное богословие в принципе приемлемо, так как апологетика необходимо должна ориентироваться на мiровоззренческие нормы человека, к которому она обращена. Но апологетика не есть догматика» [16, с. 58].
Следуя этой странной логике, придётся допустить наряду с «эволюционным богословием» и существование православного «атеистического богословия» - поскольку одной из задач апологетики бывает защита церковного учения от нападок атеистов. На самом деле, Истина церковного учения не может зависеть в своей содержательной части от того, к кому «обращена» проповедь - к язычнику, атеисту или эволюционисту. В противном случае для общения с еретиками потребуется создание специального «православного еретического богословия» (этим абсурдным делом, между прочим, и занимаются все «православные эволюционисты!»).
Беда Тейяра не в том, как пытается представить иерей Струговщиков, что он «часто не видит границ между апологетикой и догматикой» [16, с. 59], а в том, что его догматика не является христианской. Отсюда, как следствие, вытекает и его сомнительной ценности «апологетика». Во всяком случае, следует различать апологетику апостольского христианства и апологетику тейярдизма как еретического учения.
Никак нельзя согласиться с таким суждением о. Евгения о Шардене: «Необходимо сказать и о другом аспекте его творчества, в котором идеи мыслителя имеют для христианского богословия бесспорное значение. Наследие Тейяра должно быть рассматриваемо не только в плоскости догматической, но и в плоскости апологетической. И здесь мысли Тейяра имеют существенную ценность» [16, с. 200].
По нашему суждению, «бесспорное значение» для православного богословия, в том числе и для апологетики, могут иметь только мысли, соответствующие догматическому учению апостольской Церкви. Труды же Тейяра де Шардена содержат идеи, не совместимые с христианским вероучением - пантеизм, эволюционизм, явное отвержение Слова Божьего. Ряд идей, не отделимых от тейярдизма, являются вполне еретическими - католическое учение о Церкви, хилиазм и др. В свете этих фактов не видится никакой возможности говорить о «положительном» значении тейяровской апологетики, основанной на порочной догматике.
Задача православной апологетики и миссионерства заключается не в том, чтобы подстраиваться под мудрования падшего человеческого ума, но в том, чтобы исправлять различные заблуждения, насаждая на их месте истинное христианское учение, основанное на верной догматике. Именно такую проповедь заповедал нам Господь: Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти (τηρεϊν - «сохранять», «сберегать», в синодальном переводе «соблюдать») вся, елика заповедах вам (Мф. 28, 19-20).
Опираться в богословии (в том числе в апологетике) на учителей, которые проповедали веру, чуждую евангельской, нам не завещано. Напротив, сказано: Человека еретика по первом и втором наказании отрицайся (Тит. 3, 10). Очевидно, что тейярдистское учение не заповедано Христом, поэтому принятие тейярдизма не позволит никому сохранить в чистоте ни православную догматику, ни православную апологетику.
8. Тейяр как идеолог теории полигенизма
Весьма примечательно пишет о. Евгений Струговщиков о мнении Тейяра по поводу происхождения человека: «Тейяр не отрицает истинности библейского текста, но видит его (как это представляется в основном католическим исследователям) совершенно оригинально. Тейяр не считает, что Библия говорит нам о биологическом происхождении людей. Библия говорит о метаисторическом факте сотворения Адама» [16, с. 104].
Но такое «совершенно оригинальное» видение библейского текста как раз и означает фактическое отрицание его истинности, поскольку Библия недвусмысленно говорит, в частности, о «биологическом происхождении людей» от одной пары: Мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт. 1, 27-28).
Священное Писание здесь, безусловно, утверждает, что праотцы Адам и Ева, равно как их дети, были реальными историческими лицами, имена которых нам известны. Причём имя Адаму нарёк Бог: И нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их (Быт. 5, 2).
Имя Еве дал Адам: И нарече Адам имя жене своей Жизнь (в синодальном переводе - «Ева»), яко та мати всех живущих (Быт. 3, 20).
Имя Каину дала Ева: Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина и рече (в синодальном переводе - «и сказала»): стяжах человека Богом (Быт. 4, 1).
В библейском повествовании все первые люди, бесспорно, являются не абстрактными собирательными образами или стадным племенем, но личностями со своим определённым сроком жизни и со своими собственными именами: Поживе же Адам лет двесте тридесять и роди сына по виду своему и по образу своему и нарече имя ему Сиф (Быт. 5, 3).
Тейяр отрицает историческое существование Адама первозданного: «Первым человеком является и может быть только множество людей, и его юность насчитывает тысячи и тысячи лет» [21, с. 151].
Поэтому справедливо утверждать, в противовес иерею Струговщикову, что Тейяр отрицает истинность библейского текста. Его интерпретация Книги Бытия не просто «совершенно оригинальна», она ниспровергает написанное пророком Моисеем и подменяет его содержанием, чуждым Слову Божьему.
Следующую мысль о. Евгения предварим тремя святоотеческими цитатами.
Святитель Григорий Нисский: «Чтобы избежать такого включения человека в класс животных, слово Божие открывает искусство, использованное для тебя: Бог взял пыль от земли» [цит. по: 2, с. 65].
Святитель Иоанн Златоуст: «Бог берет не просто землю, но персть, тончайшую так сказать часть земли, и эту самую персть от земли Своим повелением превращает в тело» [8, с. 103].
Преподобный Максим Исповедник: «Человек, в начале сотворенный от Бога и помещенный в Раю, преступив заповедь, подвергся тлению и смерти» [9, с. 134].
Иерей Струговщиков пишет: «Как понималось сотворение человека на христианском Востоке? Были ли здесь авторы, которые могли бы хоть как-то быть сопоставлены с Тейяром? Нам представляется, что ответ на последний вопрос должен быть положительным. Для православного богословия, в лице свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника, проблема происхождения человека решалась таким образом, который отчасти сопоставим с тейяровскими воззрениями» [16, с. 107].
Автор этих строк в своих оценках явно ошибается. Попытка найти единомышленников среди Святых отцов несостоятельна. Отцы исповедовали создание Адама из праха земного (а не из других видов). Они верили также, что причиной смерти Адама было грехопадение. Эти вероучительные положения принимаются всеми без исключения учителями Церкви - но отрицаются Тейяром де Шарденом. Некоторые Святые, в частности упомянутые выше святитель Григорий Нисский и преподобный Максим Исповедник, часто акцентировали внимание на человеческой природе Адама. Но данное обстоятельство ни в коем случае не означает, будто они отвергали библейское учение о том, что Адам был сотворён как реальная личность. Тейяр отрицает именно это, и поэтому его позиция принципиально не совместима со святоотеческим учением. Попытка о. Евгения Струговщикова найти «положительный» ответ на искусственно поставленный им вопрос не оправдывает Тейяра, но лишь (причём без всяких к тому оснований) бросает тень на Святых.
Тейяр принципиально отрицал гипотезу моногенизма в происхождении вида Homo Sapiens. Он считал безальтернативным учение о полигенизме человеческого рода.
Ссылаясь на Священное Писание и вероучительные положения католичества (Тридентский Собор), ряд западных богословов отверг эту тейяровскую теорию. В 1950 г. папой Пием XII была даже издана направленная против его учения энциклика «Humani generis» («О человеческом роде») - одна из последних попыток Ватикана противостоять ереси тейярдизма. В энциклике концепция полигенизма осуждалась как противоречащая догмату о первородном грехе, совершенном Адамом. Отрицалось толкование Адама как «некоего множества праотцев» [цит. по: 10, с. 239].* При этом папская булла, парадоксальным образом, не запрещала «исследования о происхождении человеческого тела из уже существующей живой материи», обязывая придерживаться того взгляда, что «души созданы непосредственно Богом» [4, с. 41].
При всех имеющихся отличиях католического богословия от православного, несомненным является общее вероучительное догматическое положение, известное со времен древней апостольской Церкви: Адам первозданный существовал, и именно он ответственен за преслушание Божьей заповеди, данной ему в Эдеме. Библия так свидетельствует об этом: И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в Раи, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2, 16-17).
Тейяр де Шарден как богослов отверг этот догмат о первородном грехе, совершенном праотцем Адамом. Он отрицал сам факт первородного греха как «события». «Адам», о котором говорит Тейяр, не согрешал, потому что не существовал как историческое лицо, при этом грех и смерть были в природе всегда - и без него, и до него.
Священник Евгений Струговщиков за этот взгляд не критикует Тейяра, но пытается весьма своеобразно его оправдывать, указывая на тот факт, что и «многие другие теологи» разделяют его заблуждение: «Справедливо отметить, что не все западные богословы видят библейское повествование о сотворении Адама в духе «Гумани генерис». Не только Тейяр, но и многие другие теологи стоят на позициях аллегорического истолкования рассказа Книги Бытия. В связи с этой позицией, многими авторитетными фигурами западной теологии проблема моногенизма признается не имеющей существенного значения для богословского истолкования происхождения человека. По этим же причинам моногенизм как естественнонаучное предположение не работает и в православном богословии (по крайней мере, в александрийском его изводе, в котором сотворенный Богом человек - в повествовании Книги Бытия - понимается именно как «всечеловек», хотя согласно некоторым святоотеческим толкованиям под Адамом понимается и биологический предок рода человеческого), вернее, не имеет к нему непосредственного отношения» [16, с. 106].
В этой цитате лжи содержится гораздо больше, чем правды. Адам является предком всех людей не согласно «некоторым» святоотеческим толкованиям, а по не имеющему альтернативы мнению всех Святых отцов. Другого суждения в православной традиции нет и никогда не было.
Если некоторыми «фигурами западной теологии» проблема моногенизма не считается имеющей существенное значение - это повод говорить о повреждённости их веры, но не повод для православных богословов перенимать их мнение.
Относительно недопустимости называть отрицание прямого смысла библейского повествования его «аллегорическим толкованием» мы указали выше. Добавить следует лишь одно. Тот факт, что ряд западных теологов имеет по этому догматическому вопросу мнение иное, чем изложено в «Humani generis» и чем (что для нас гораздо важнее) единодушно исповедуют учителя Церкви - представляет собой печальный пример отпадения от апостольского христианства многих современных католиков. В этом апостасийном процессе не последнюю роль сыграл сам Тейяр де Шарден, автор новых популярных богословских идей.
Наконец, сегодня не только некоторые западные теологи, но отдельные «православные эволюционисты» взялись отрицать моногенизм человеческого рода. Мы видим, как о. Евгений Струговщиков усердно старается провести троянского коня эволюционизма в ворота святоотеческого Православия, непринуждённо утверждая, будто моногенизм больше «не работает в православном богословии». Эту модернистскую богословскую спекуляцию следует расценивать как очередную попытку врат адовых одолеть Церковь Христову (ср. Мф. 16, 18).
9. «Спасение» без Искупления
Священник Евгений Струговщиков утверждает, что в учении Тейяра де Шардена «содержатся многие элементы, отделяющие Тейяра от традиционного католического богословия и делающие его близким богословию православному» [16, с. 89].
В чем же о. Евгений видит эту «близость»?
В том, в частности, что «юридическое понимание Искупления чуждо строю мысли французского мыслителя, и это делает его близким православной традиции» [16, с. 92]. Тейяр не принимал теорию сатисфакции Ансельма Кентерберийского, согласно которой Христос Своей жертвенной смертью выкупил людей у зла. Тейяр, пишет исследователь его духовного наследия, «отвергает теорию сатисфакции. Он говорит, что в Искуплении сегодня (в связи с установлением эволюционной природы мiра) необходимо видеть не только и не столько формально-юридическое «очищение» согрешившего человечества, сколько, в первую очередь, «восстановление» и «воссоздание»... Страдающий лик Христа-Искупителя завершается в динамической полноте Христа Эволюции» [там же].
Действительно, Тейяр пытался заменить Христа Искупителя «Христом эволюции» [20, с. 191].
Однако остаётся непонятным, как, по мнению отца Евгения, вера в эволюцию способствует исправлению «католического заблуждения» и подводит Тейяра к «православному вероисповеданию», свободному от правового отношения к Искуплению.
Так думать неверно. Мнение о том, будто «формально-юридическое» отношение к Искуплению (присущее католическому богословию) чуждо святоотеческой Православной традиции, представляет собой довольно распространённое заблуждение и не соответствует ни Священному Писанию, ни Преданию Церкви.
На самом деле, богословская проблема лежит в иной плоскости, чем её представляет о. Струговщиков. Он заблуждается (и вводит в заблуждение читателя) в том, будто евангельское учение о Христе как Искупителе принадлежит лишь западному богословию. * Не следует путать христианское учение об Искуплении с порочной практикой продажи индульгенций, имевшей место в римо-католической церкви. Это, разумеется, не так. Учение об Искуплении является важной и неотъемлемой частью православного догматического вероучения.** Отметим, что до принятия Ватиканом эволюционного учения как официальной доктрины, догмат об Искуплении ещё содержался в римо-католической церкви.
В Ветхом Завете пророк Исайя писал о Христе: Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы изцелехом. Вси яко овцы заблудихом; человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших. И Той, зане озлоблен бысть, не отверзает уст Своих; яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отверзает уст Своих (Ис. 53, 5-7).
Святой Иоанн Креститель говорил, указывая на Иисуса: Се Агнец Божий, вземляй грехи мiра (Ин. 1, 29 и 1, 36).
В Откровении Господь именуется Агнцем, закланным от сложения мiра (Апок. 13, 8).
Искупительное значение Крестной жертвы Христовой утверждает апостол Иоанн Богослов: Ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника; и Той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мiра (1 Ин. 2, 1-2).
Яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение о гресех наших (1 Ин. 4, 10).
Святой апостол Павел отмечает, что Христос как Первосвященник не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9, 12). Далее апостол продолжает: Ибо если кровь тельцов и козлов, и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа... очистит совесть нашу (Евр. 9, 13-14)!
Наконец, о значении Своей искупительной Жертвы сказал Сам Господь: Тако возлюби Бог мiр, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3, 16).
Приведённых примеров достаточно для того, чтобы признать, что «страдающий лик Христа-Искупителя» (как выразился о. Евгений Струговщиков) в Церкви не может затмиться или «завершиться» чуждым Искупления «Христом эволюции».
Неправ был Тейяр де Шарден (а равно с ним неправ и о. Евгений Струговщиков), когда принижал «формально-юридическое» отношение к Спасению, стремясь заменить его более «прогрессивным» эволюционистским и гуманистическим. Некоторые авторы пытаются увидеть в юридическом отношении к Спасению нечто «католическое» (или даже «языческое») - недостойное религии Любви и Бога Истины. Но такие мыслители забывают, что христианство проповедует Любовь Распятую и Истину, принесённую в Жертву. На Евхаристии Церковь воспоминает тело Христово ломимое (Лк. 22, 19) и кровь Господню изливаемую (Лк. 22, 20).
Нельзя забывать о цене, которую заплатил за нас Искупитель: Не истленным сребром или златом избавистеся от суетнаго вашего жития отцы преданнаго, но честною кровию яко Агнца Непорочна и Пречиста Христа (1 Петр. 1, 18-19).
Нельзя также считать позорным или недостойным для православного христианина желание получить от Бога награду за свои благочестивые дела и подвиги, понесённые ради Христа. В либеральных околоцерковных кругах встречается мнение, будто «юридические» отношения с Богом представляют собой «крен в католичество», принижая духовную высоту, возвещённую в Евангелии.
Архиепископ Серафим (Соболев) писал: «В учении Христа мы находим ясное и неопровержимое доказательство истины, что в деле нашего спасения нельзя отвергать правовой точки зрения. Блаженство Царства небесного есть награда за нашу христианскую нравственную деятельность, или за исполнение нами Божественных заповедей, а вечная адская мука есть наказание за нарушение нами этих спасительных заповедей: каждый получит то, что он заслужил. Вот почему Господь сказал: В нюже меру мерите, возмерится вам (Мк. 4, 24). Приити бо имать Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы Своими; и тогда воздаст комуждо по деянием его (Мф. 16, 27)» [15, с. 124].
Апостолы верили в то, что они сами и все, возлюбившие Бога, получат праведное мздовоздаяние: Течение скончах, веру соблюдох: прочее убо соблюдается мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он, Праведный Судия: не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его (2 Тим. 4, 7-8).
Апостол Петр обещал награду от Христа усердным пастырям церковным: И явльшуся Пастыреначальнику, приимете неувядаемый славы венец (1 Петр. 5, 4).
Апостол Павел сравнивал небесную награду с честью победителя на конском ристалище. Разница, по мысли апостола языков, между спортсменами и христианами лишь том, что первые получают венец «истленен», а вторые - «неистленен»: Текущии в позорищи вси убо текут, един же приемлет почесть. Тако тецыте, да постигнете. Всяк же подвизаяйся от всех воздержится: и они убо да истленен венец примут, мы же неистленен (1 Кор. 9, 24-25).
Так же учили многие Святые.
Препобный Феодор Студит: «С трудами каждого соразмеряет Господь и воздаяние; и на долю каждого из трудящихся отлагаются венцы каждодневно» [6, т. IV, с. 28]. «Без всякого прикрытия предстанем мы тогда пред лице праведного Судии, чтобы дать отчет о делах своих, после чего примет нас или Царство небесное, если мы добре действовали, или огнь неугасимый, если пребывали в грехах» [там же, с. 30].
Препобный Антоний Великий: «Господь нам не сказал, что здесь будет воздаяние; но что здесь будут искушения, нужды и скорби, а там - воздаяние» [6, т. I, с. 57].
Немало примеров «корыстного», но спасительного для человека мотива поведения содержится в житиях святых. Характерное описание можно встретить в житии мучеников Адриана и Натальи. Адриан был язычником и вовсе не помышлял о подвиге ради Христа. Но его намерение изменилось, когда он увидел мужественное терпение исповедников и обратился к ним:
«- Заклинаю вас Богом нашим, Коего ради вы так страдаете, - скажите мне по совести, какую награду ожидаете вы от Бога вашего за такие мучения? Думаю я, что вы надеетесь получить от Него нечто великое и чудное.
Святые мученики отвечали ему:
- Мы своими устами не можем выразить тебе, и ты слухом своим не можешь вместить, ни умом постигнуть тех радостей и преславных почестей, которые мы ожидаем получить от Владыки нашего, Праведного Воздаятеля.
- А из законадательных, пророческих и других книг вам не известно ли что об этом? - спросил Адриан.
- И сами пророки, - отвечали святые, - не могли в совершенстве постигнуть умом тех вечных благ, так как они были такие же люди, как и мы; хотя они угождали Богу благою верою и добрыми делами и говорили то, что внушал им Дух Святый, но об оной славе и воздаяниях, которые мы ожидаем получить, в Писании говорится: око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1 Кор. 2, 9)» [5, с. 446].
«Финансово-юридические» отношения между человеком и Богом утверждает Христос во многих притчах - когда обещает награду работникам в Своём винограднике «по пенязю» или «по динарию» (Мф. 20, 2 и 20, 13), равно как когда говорит о награде в денежных единицах - «талантах» (Мф. 25, 14-30) или «минах» (Лк. 9, 12-28). Конечно, притча должна восприниматься аллегорически, и речь идёт не о материальных благах - золоте и серебре, а о духовной награде. Но ясно также, что речь идёт о заслуженном труде, за который Бог устанавливает для нас Свою «мзду» (награду): Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Мф. 5, 12).
Человек, не желающий получить небесную награду в блаженной вечной жизни, не может быть назван верующим. Не случайно Никео-Цареградский Символ веры кончается словами о «жизни будущаго века», что для грешников может быть только наградой от великодаровитого Бога.
Блаженный Феофилакт Болгарский: «Будучи праведным, Он (Бог), несомненно, определит воздаяние за труды, так что венец по праведности должен принадлежать мне» [19, с. 543]
Итак, «юридические» отношения между Богом и человеком не отменяются ни в Ветхом, ни в Новом Завете. И сама связь между этими библейскими Заветами имеет неотъемлемый «правовой» характер.
Святитель Феофан Затворник: «Господь мог отменить сей приговор (праотцам, см. Быт. 3, 14-19 - прот. К.Б.), это проклятие только через удовлетворение Своего Божественного правосудия, и через это удовлетворение проложить нам путь к восприятию Его великой Божественной любви. Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу» [цит. по: 15, с.117].
Как отмечал архиепископ Серафим (Соболев), «отрицание возможности правовых отношений между Богом и людьми равносильно отрицанию действия Божественного правосудия в деле нашего спасения» [15, с. 116].
Таким образом, эволюционистская вера Тейяра не приблизила его к Православию, но заставила отречься от апостольского учения об Искуплении всех людей Кровью, пролитой Господом Иисусом Христом на Кресте.
***
При чтении Тейяра де Шардена, возникает ощущение, что он и не нуждается в специальной критике: его афористические мысли очевидным образом противоречат Библии и всему святоотеческому учению. Попытка же иерея Евгения Струговщикова оправдать тейярдизм и представить его как разновидность христианского учения (близкого к Православию) оказалась полностью несостоятельной.
Литература:
1. Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 2. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902-1903 // Репринт: М., 1994.
2. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет I. Книга Бытия 1-11. Изд-во: Герменевтика, 2004.
3. Буфеев Константин, прот. Православное учение о Сотворении и теория эволюции. М.: Миссионерско-просветительский Центр «ШЕСТОДНЕВЪ» - Русский Издательский Центр имени святого Василия Великого - Русский Паломникъ. 2014.
http://click.shestodnev.ru/kniga11
4. Головин Сергей. Эволюция мифа. Как человек стал обезьяной. Симферополь: Христианский научно-апологетический центр. 1999.
5. Димитрий Ростовский, свт. Жития Святых. Август. Книга 12. М.: Синодальная Типография. 1911.
6. Добротолюбие. Т. I, IV. М. 1895.
7. Заболотский Н.А. Тейяр де Шарден и церковно-учительная традиция // Актовая речь в Ленинградской Духовной Академии 9 октября 1970г. Машинопись.
8. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. М.: Изд-во МП, 1993.
9. Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 3. М.: Мартис, 1993.
10. Мень Александр, прот. История религии в семи томах. В поисках пути, истины и жизни. Т.1.Истоки религии. М.: «Издательство Советско-Британского совместного предприятия СЛОВО/SLOVO». 1991.
11. Мень Александр, прот. Пьер Тейяр де Шарден: христианин и учёный //Предисловие к книге П.Тейяра де Шардена «Божественная среда». М.: «Ренессанс». 1992.
12. Панагопулос Иоаннис. Толкование Священного Писания у Отцов Церкви. Том I. М.: Перервинская Православная духовная семинария. 2013.
13. Василий (Родзянко), еп. Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.
14. Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мiра и первые ветхозаветные люди. Платина, Калифорния: Братство Преподобного Германа Аляскинского - Москва: Валаамское общество Америки. 2004.
15. Серафим (Соболев), архиеп. По поводу книги архимандрита Сергия «Православное учение о спасении» // Искажение православной истины в русской богословской мысли. Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М. 1997 (Репринт. София. 1943).
16. Струговщиков Евгений, свящ. Тейяр де Шарден и православное богословие. М.: Дом Надежды. 2004.
17. Тихомиров Л.А.. Религиозно-философские основы истории. М.: «Москва». 1997.
18. Требник. Ч. 1. М.: ИМП, 1991.
19. Феофилакт Болгарский, архиеп., блаж. Толкования на послания святого апостола Павла. М.: Скит, 1993.
20. Шарден П.Т. Божественная среда. М.: Ренессанс. 1992.
21. Шарден П.Т. Феномен человека. М.: Изд-во «Наука». 1987.
1. Re: Призрак «православного богословия» или неудавшаяся попытка оправдания тейярдизма