Одним из наиболее распространённых и устойчивых мифов о дореволюционной России как о «тюрьме народов», активно востребованных и репродуцируемых в настоящее время идеологами национал-сепаратистских и радикально-религиозных течений, а также «национально-ориентированными» историками, является утверждение о бесправности российских мусульман и жестоких гонениях, возводившихся официальными властями и православной церковью на ислам и «мусульманские народы».
Причём, как правило, в подобных «схемах» реалии начала двадцатого века намеренно «замещаются» обобщёнными негативными эпизодами второй половины шестнадцатого и первой половины восемнадцатого веков, а действительно имевшие место частичные политические ограничения в отношении мусульман некоторых местностей Российской Империи (связанные с назначением на государственные должности, представительством в Государственной Думе, и т.д.) транслируются в религиозную и социальную плоскости.
Одновременно из общего контекста удаляются все «лишние» исторические факты и категории, могущие поставить под сомнение «истинность» этих идеологических построений: например, при постоянном акцентировании внимания на деятельности православной миссии ничего не сообщается о миссионерской деятельности мусульман, которая приобрела к началу двадцатого века широкий размах и получала большую поддержку не только от экономически и общественно влиятельных мусульманских кругов в самой России, но и из-за границы.
Характерно при этом, что данные мифы не являются исключительно большевистским «креативом», хотя и были позднее «приватизированы» и «научно обоснованны» партийными идеологами и советскими историками. Корни этих мифов произрастали на разных видах «почв», среди которых особенно «плодородными» оказались национал-либеральные и сепаратистские направления (имевшие, как правило, ярко выраженную религиозную окраску), а также тогдашние российские революционно-либеральные и различные зарубежные «масс-медиа» (газеты и журналы), способствовавшие формированию имиджа Российской Империи как «тюрьмы народов» и «территории произвола и беззакония».
История даёт большое количество примеров самых беззастенчивых фальсификаций, большинство которых, к сожалению, до сих пор обойдено вниманием историков. В качестве одной из «случайных» иллюстраций к этому может служить секретная переписка между Департаментом полиции МВД и Казанским губернским жандармским управлением (КГЖУ), вызванная публикацией в № 273 за 1913 г.(1) еженедельного турецкого журнала «Сабил ур-Решад» («Сабиль ур-Решад», «Себил ур-Решад») («Путь Правды») статьи о насильственном обращении мусульман в христианство.
Копия перевода последней на русский язык под названием «Насильное превращение мусульман в христианство»(2) была направлена начальнику КГЖУ К.И.Калинину и.о. вице-директора Департамента полиции МВД А.Т.Васильевым 8 декабря 1913 г. с просьбой «представить подробные сведения по содержанию этой статьи, в части касающейся деятельности миссионерского общества в Казани "Святая гора"».(3)
Повествование о деятельности миссионерского общества со столь «таинственным» названием начиналось с пересказа стамбульским журналом публикации другого не менее «авторитетного» источника в части деятельности православной миссии - издававшейся в Баку общественно-политической и литературной газеты «Икбал» («Счастье»), где были помещены «трагические сведения, сообщённые неким Али-Кулием Наджафовым, о насильном превращении в Сухумском округе населения 24-х абхазских сёл в христианство».
От имени населения сразу «24-х абхазских сёл», которое «с согласия миссионеров, записаны в книгу посемейных списков под именем христиан» (иными словами - было крещено в православии), он возмущался тем, что: «Пользуясь этим, миссионеры стараются насильно превратить нас в христианство».(4) Однако, население этих неназванных сёл, по утверждению Али-Кулия Наджафова, «вследствие своей религиозности», «отчаянно сопротивляется предложениям о принятии христианства».
Далее в статье следовал пересказ нескольких позиций из «стандартного» набора козней, чинившихся православными миссионерами в отношении «записанных христианами» мусульман: угроз оставить их без «клочка пахотной земли» и запрета на проведение праздничного намаза.
Любопытно, что при этом «некий Али-Кулий Наджафов» в не меньшей мере жаловался и на местное мусульманское духовенство, которое фактически отказалось поддержать массовый «исламский призыв» (забыв, правда упомянуть о том, что речь шла о лицах, входивших в православные сельские общества). «Миссионеры, - передавала его слова газета, - отобрали от абхазских мулл (мус[ульманские] священники) подписку в том, что последние не в праве совершать публичных намазов в мечетях, а покойников должны хоронить без совершения установленного "общественного похоронного намаза". Вследствие вышеизложенного мы, абхазские мусульмане, в настоящее время находимся в крайне критическом и несчастном положении; кроме Бога, никакой защиты не имеем. Мы отправили в Тифлис к Закавказскому Муфтию делегатов и просили его передать нашу жалобу Кавказскому Наместнику. Муфтий же вернул наших делегатов назад, говоря: "Не торопитесь, Бог даст, поправятся ваши дела". Главы нашего духовенства, на обязанности коих лежит защита всех интересов мусульман, не стараются защищать даже религиозных наших требований».(5)
Для большего «прояснения» сложившейся ситуации журнал «Сабил ур-Решад» указывал на то, что: «Северная мусульманская пресса, разобрав вышеозначенное обстоятельство, даёт нижеследующие сведения об истинных причинах превращения в христианство сухумских мусульман: "В г[ороде] Казани имеется миссионерское общество "Святая гора". Члены этого общества усиленно стараются превратить мусульман в христианство. Шеф этого общества епископ Андрей, происходящий из князей Ухтомских, три года назад очень много заботился о превращении казанских и мамадышских мусульман в христианство, но, несмотря на всю свою энергию, понял бесполезность своей деятельности среди развитых казанских мусульман и был переведён тогда по своему желанию на место Сухумского епископа. Ныне, как видно из жалоб абхазских мусульман, названный епископ старается проявлять свою деятельность в Сухумском округе почти в такой же форме, как в Казани и Мамадыше"».(6)
Известно, что в начале двадцатого века - особенно перед Первой мировой войной (в которой Османская Империя воевала с Россией на стороне «Центральных держав») - на территории Сухумской епархии при активной поддержке турок усилилась мусульманская миссия среди местного населения, приведшая, в первую очередь, к «отпадениям» в ислам крещёных (православных) абхазов, активному строительству в их населённых пунктах мечетей и «переделу» земель, часто сопровождавшемуся различными эксцессами. Очевидно, что эта деятельность являлась частью большой геополитической «игры», целью которой должны были стать полная исламизация Кавказа и отторжение его от России.
Религиозная «битва за Кавказ» имела давнюю историю, и земли, населённые абхазами (на которые христианство пришло ещё в первом веке - вместе с проповедовавшими здесь апостолом Андреем Первозванным и его спутником Симоном Кананитом), постоянно находились в сфере повышенного внимания турецких миссионеров. Во время господства здесь Османской Империи часть абхазов была обращена в ислам, однако политика попрания традиционных духовных ценностей абхазского народа вызвала резкое неприятие со стороны большинства населения, выразившееся в многочисленных антитурецких восстаниях.
После вхождения в 1810 г. Абхазского княжества в состав Российской Империи «Блистательная Порта» не оставила попыток влиять на внутреннюю ситуацию в регионе, в первую очередь, с использованием религиозного фактора. Вся история Абхазии девятнадцатого века оказалась наполнена драматическими событиями, одним из важных эпизодов чего стало массовое мухаджирство (исход) абхазов-мусульман в Османскую Империю. «Политические брожения среди абхазцев, - констатировалось, в частности, в «Обзоре деятельности Общества восстановления Православного Христианства на Кавказе за 1860 - 1910 гг.», - в прошлых сороковых и шестидесятых годах особенно, выразившиеся в бунтах 1841 и 1864 г.г., варварства в Абхазии турок во время последней Русско-Турецкой войны и постоянная проповедь местных приезжавших из Турции мулл весьма неблагоприятно отзывались на состоянии абхазского христианства».(7)
Похожая ситуация, хоть и без столь откровенного вмешательства Османской Империи, наблюдалась в то время и в Среднем Поволжье, где постепенно усиливавшаяся мусульманская миссия «била», главным образом, по кряшенам («крещёным татарам») и прочим православным инородцам (в основном, чувашам), деятельностью по удержанию которых в православии по «системе Н.И.Ильминского» (то есть посредством религиозного просвещения и образования на родных языках) занималось учреждённое в 1867 г. «Братство Святителя Гурия» (БСГ).
Попытки использования насильственных методов при обращении мусульман в православие, предпринимавшиеся отдельными церковными деятелями (вроде епископа Казанского и Свияжского Луки /Л.Конашевича/) до издания Императрицей Екатериной II Алексеевной в 1788 г. знаменитого высочайшего указа, положившего начало официальному встраиванию мусульманского сообщества в систему государственного устройства империи, остались в прошлом. Теперь - в условиях массовых «отпадений» крещёных инородцев от православия в ислам и, отчасти, в язычество - главной заботой православной миссии в Среднем Поволжье стало не приобретение новой паствы, а работа с уже имеющейся, с целью её укрепления в православии и минимизации влияния на неё мусульманских проповедников.
С этой целью вокруг БСГ сплотились многие выдающиеся учёные, миссионеры, церковные и общественные деятели, среди которых в начале двадцатого века - в условиях вновь усилившегося в связи с либеральными преобразованиями кризиса православной миссии - выдвинулся молодой архимандрит Казанского Спасо-Преображенского миссионерского монастыря (КСПММ) Андрей (князь А.А.Ухтомский) (1872 - 1937). В 1907 г. он был поставлен епископом Мамадышским и стал третьим викарным епископом Казанской епархии, в ведении которого перешло заведование всей местной православной миссией. По сути дела, епископ Андрей (князь А.А.Ухтомский) являлся наиболее последовательным и активным продолжателем дела Н.И.Ильминского в двадцатом веке.
Председательствуя, помимо прочего, в 1907 - 1911 гг. в Совете БСГ, за этот весьма короткий срок он сумел внести заметное оживление в деятельность общества и всей православной миссии, чему имеются многочисленные свидетельства. Причём, главную заботу епископа Андрея (князя А.А.Ухтомского) составляло религиозно-духовное просвещение кряшен («крещёных татар»), в чём он добился видимых результатов. В частности, благодаря пастырской энергии владыки и щедрым пожертвованиям его матери - княгини Антонины Фёдоровны Ухтомской (1847 - 1913), были основаны две «крещёно-татарские» монашеские обители: мужской Трёхсвятительский скит при КСПММ в Лаишевском уезде (с 1911 г. - отдельный Трехсвятительский крещёно-татарский монастырь) и женская Покровская просветительная крещёно-татарская община в Мамадышском уезде (основанная в 1908 г. и официально учреждённая указом Святейшего Правительствующего Синода в феврале 1911 г.).(8)
Что же касается «многочисленных забот» епископа Андрея (князя А.А.Ухтомского) о «превращении казанских и мамадышских мусульман в христианство» (бесполезность которых он сам вскоре якобы понял), о чём со ссылкой на «северную мусульманскую прессу» писали «Сабил ур-Решад» и «Икбал», то это являлось откровенной ложью. Как и то, что вследствие осознания этого обстоятельства он «по своему желанию» был переведён на епископскую кафедру в Сухум.
Всё произошло с точностью наоборот: ко времени своего нового назначения в конце июля 1911 г. епископ Андрей (князь А.А.Ухтомский) находился на пике миссионерской активности, что, помимо прочего, вызывало нескрываемое недовольство со стороны мусульманских миссионеров, так как имело результатом заметное сокращение «отпадений» крещёных инородцев в ислам. А о своём перемещении в Сухум (решающую роль в котором, согласно наиболее распространённой версии, сыграл Г.Е.Распутин) он сам впервые узнал из газет и был очень расстроен этим неожиданным обстоятельством, сделав всё возможное, чтобы остаться в Казани. «Северная мусульманская пресса» не могла не знать об этом, так как миссионерская деятельность епископа Андрея (князя А.А.Ухтомского) и его отрицательное отношение к своему «повышению» долгое время находились в центре внимания казанских повременных изданий.
Столь же энергично владыка проявил себя и в качестве епископа Сухумского, коим являлся до декабря 1913 г., вслед за чем был поставлен епископом Уфимским и Мензелинским и вновь вернулся в Центральную Россию.
«После епископа Гавриила(9) и перевода [В.А.]Геймана из Сухумского округа, - говорилось, в частности, в составленном историком К.Д.Мачавариани и изданном в 1913 г. "Путеводителе по городу Сухуму и Сухумскому Округу с историко-этнографическим очерком", - христианство поколебалось и магометанское учение стало пускать свои корни в Абхазии, но есть полная надежда, что новый Сухумский епископ Андрей, при своей энергии и неустанном труде, даст христианству по-прежнему своё первенствующее место. Разъезды по епархии, частые проповеди, знакомство с нравами и обычаями вверенной ему паствы, общая симпатия, которую он так скоро завоевал себе, неутомимая энергия и апостольский образ жизни, а также издание особенного специального духовного журнала "Сотрудник" - первого печатного органа за всё время существования епархии - обязательно привлекут к нему сердца мирян. При этом надо отметить, что достопочтенный архипастырь энергично взялся за восстановление древних памятников христианства. Надо только, чтобы высшая духовная власть помогла ему в развитии церковно-приходских школ. Коли безграмотные турецкие вероучители сумели завоевать расположение тёмного люда, то подготовленные миссионеры, относясь к делу с любовью и усердием, могут ещё больше завоевать себе такое расположение, имея во главе не канцеляриста, не карьериста, а поклонника живого дела».(10)
По словам К.Д.Мачавариани, епископ Андрей (князь А.А.Ухтомский) «действительно напал на правильный след и, не насилуя никого, принялся энергично восстановлять эти памятники, украшать их по мере возможности, представив самому же народу делать сравнения между мечетями и православными храмами, между поучениями вероучителей и православных миссионеров».(11) Вероятно, его успехи в деле развития православной миссии в Сухумской епархии и стали главной причиной появления подобных статей.
Очевидно, что в наделавших шума публикациях в стамбульском «Сабил ур-Решад» и бакинской «Икбал» (которую, в значительном количестве выписывали и казанские мусульмане) всё намеренно было поставлено «с ног на голову». При этом речь шла о фальсификациях самого низкого пошиба, начиная с названия «Братства Святителя Гурия», «распознанного» невежественными ненавистниками православия как «Общество "Святая гора"», и заканчивая рассказом об обстоятельствах перемещения епископа Андрея (князя А.А.Ухтомского) из Казани в Сухум.
На имеющиеся факты указывал в ответном секретном донесении Департаменту полиции МВД от 28 декабря 1913 г. и начальник КГЖУ полковник К.И.Калинин. Помимо прочего, он привосокуплял, что: «Находясь в Казани, епископ Андрей действительно много поработал в целях просвещения инородцев, в том числе и татар, и пользовался большою популярностью. Переведён он был на самостоятельную кафедру епископа Сухумского по распоряжению Св[ятейшего] Синода и, насколько мне известно, вопреки своему желанию, т[ак] к[ак] он предпочитал остаться викарным епископом и продолжать свою деятельность в братстве».(12)
Касательно же пресловутого «Общества "Святая гора"», К.И.Калинин, не считая, по-видимому, нужным давать пространные разъяснения по поводу столь откровенной чуши, лаконично отписался, что: «О существовании в Казани миссионерского о[бщест]ва "Святая гора", в к[ото]ром епископ Андрей "был шефом", во вверенном мне Упр[авлен]ии сведений не имеется».(13)
В тесной связи с этими фальсификациями находятся возводимые в абсолют утверждения о запрете на строительство в Российской Империи мечетей в населённых пунктах с мусульманским населением, которые кочуют из «исследования» в «исследование», а теперь ещё - и по бескрайним виртуальным просторам Интернета.
Однако сделанные на основании тенденциозного «обобщения» вырванных из общего контекста отдельных случаев выводы не имеют ничего общего с реальным положением дел, в том числе, в упоминавшихся выше небольшом Сухумском округе Кутаисской губернии и достаточно обширной Казанской губернии (население которых в численном отношении, как известно, являлось по преимуществу православным).
Так, даже в размещённом на сайте «Ислам в Абхазии» историческом очерке «Мечети Абхазии», пронизанном неприкрытой антипатией к «царской администрации» и православным миссионерам, сообщается, что «в XVII в. в Сухуме уже были две большие деревянные мечети», а «в первой четверти XX в. в Абхазии существовало более 60 легальных и полулегальных мечетей». При этом к 1917 г. мечети легально действовали в Сухуме, Гудауте, Джгерде, Отапе, Очамчире, Цхенцкаре, Члоу и многих других крупных населённых пунктах, а уже к концу девятнадцатого века «во многих абхазских сёлах число "неофициальных" мулл - ходжей намного превышало число священников».(14)
Что же касается Казанской губернии, то здесь в начале двадцатого века ситуация складывалась таким образом, что мусульманское меньшинство в части удовлетворения своих религиозных потребностей находилось в более благоприятном положении, чем православное большинство.
Показательным в данном отношении является исследование учёного-этнографа, священника С.А.Багина (1869 - после 1929), особо отличившегося на ниве религиозно-духовного просвещения вотяков (удмуртов), состоявшего членом Совета БСГ и являвшегося в 1908 - 1910 гг. в Казанской епархии исправляющим должность епархиального инородческого миссионера. Опираясь на обширные данные, он подготовил и представил 21 июля 1909 г. епископу Андрею (князю А.А.Ухтомскому) обстоятельный доклад «Об отпадении в магометанство крещёных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления», опубликованный в 1910 г. в виде статьи в журнале Казанской духовной академии (КДА) «Православный Собеседник» и в качестве брошюры - «отдельным оттиском» из него, с приложением анонимных замечаний («отдельного оттиска» из «Известий по Казанской Епархии»)(15).
Дававшиеся в докладе-статье оценки, безусловно, во многом исходят из профессионального восприятия С.А.Багиным мусульмано-христианских взаимоотношений в Поволжье, навеянных его миссионерской деятельностью. Однако, как явствует из означенных замечаний, сделанных, возможно, епископом Андреем (князем А.А.Ухтомским), и свидетельствующих, прежде всего, в пользу научного характера исследования, «эта точка зрения не богословская, а этнографическая», и вообще «вся статья есть почти непрерывная хвала магометанам».(16)
Что же касается фактических выводов, сделанных С.А.Багиным, то они полностью построены на статистических и иных источниках (по большей части уже опубликованных к тому времени), ссылками на которые буквально изобилует его исследование.
Проанализировав, в частности, состояние дел в части возведения новых мусульманских культовых объектов, С.А.Багин отмечал, что «постройка мечетей часто не вызывается действительными потребностями, так как и в настоящее время мусульманское население в удовлетворении религиозных нужд находится в несравненно лучших условиях, чем православное».(17) «Так, - писал он, - по статистическим сведениям за 1894 год (Памятная книжка Казанской губ[ернии] за 1893 - 94 годы. Казань, 1894 г.).
Церквей в сёлах было 483
Мечетей....................... 779.
По сведениям за 1908 год.
Церквей в сёлах состоит 589, с городскими 699.
О числе мечетей сведений не имеется, но, несомненно, что число их за 15-летний период времени возросло приблизительно до........... 900.
Число православного белого духовенства по сведениям 1904 г. числится 3736 чел[овек] муж[ского] пола.
Магометанского - 3658 - - -
Полагая численность православного населения Казанской епархии (русских и инородцев) - 1674,407 чел[овек], а магометанского (с отступниками) - 730,037 чел[овек], в отношении удовлетворения религиозных потребностей населения мы получаем следующие данные: 1 церковь приходится на 2395 чел[овек], а 1 мечеть на 811 чел[овек], т[о] е[сть] магометане имеют мечетей почти в 3 раза больше, чем православные - церквей, а потому, для успешного противодействия магометанской пропаганде, число церквей необходимо увеличить в три раза. Задача очень трудная и едва ли выполнимая при настоящих условиях...».(18)
Помимо всего прочего, здесь невольно напрашиваются аналогии с современным состоянием дел в части строительства в Татарстане мусульманских культовых объектов. При этом, в любом случае, утверждения об ущемлении в данном отношении прав местных мусульман в конце девятнадцатого - начале двадцатого веков представляются абсурдными и тенденциозными. Между тем, соответствующие мифы и сопутствующие им фальсификации продолжают и сегодня будоражить общественное сознание.
Одновременно С.А.Багин сделал на основе статистических и этнографических данных и немало других «неудобных» выводов, которые, как и саму фигуру этого учёного, местные историки предпочитают обходить молчанием.
Так, «быстрый рост численности татар-магометан», по его мнению, указывал на то, «что кроме обычного естественного прироста, к магометанской группе присоединилось значительное число других инородцев, скрывающих свою национальность и именующихся уже исключительно "татарами"». В подтверждение этому С.А.Багин приводил любопытные статистические данные, свидетельствующие, по его мнению, о том, что за семидесятилетний период истории (с 1834 по 1904 гг.) численность татар увеличилась на 150 процентов, главным образом, за счёт «поглощения» (или иными словами - исламизации) ими чуваш.(19)
Не ушли от внимания этого учёного и миссионера и важные политические аспекты, связанные с усилением мусульманской миссии среди кряшен («крещёных татар») и надеждами тогдашних татарских национал-сепаратистов отторгнуть при поддержке Османской Империи от России территории бывшего Казанского ханства.
«Татары-магометане, - писал он, - по своему фанатизму не могут примириться с мыслью, что у них есть единоплеменники, остающиеся в христианстве, поэтому всеми мерами стараются заставить их перейти в ислам, - они для достижения своей цели распространяют ложные слухи среди легковерных инородцев, ссылаясь даже на Государя Императора: "Сам Царь велит всем инородцам переходить в магометанство, - теперь будет только две веры - русская и мусульманская". Побуждают татар к пропаганде и мечты о восстановлении былого могущества: путём увеличения численности своей народности, татары надеются вернуть политическую самостоятельность - восстановить Казанское царство. Для осуществления этой мечты они надеются найти поддержку в Турции: фанатики-татары убеждены в том, что придёт время, когда турецкий султан победит Россию и поможет татарам жить самостоятельным государством».(20)
Причём, и здесь аналогии с современностью настолько поразительны, что не требуют никаких дополнительных пояснений. Включая намерения татарских национал-сепаратистов добиться «освобождения» Татарстана посредством «гуманитарного» и военного вмешательства в дела России иностранных держав, которые они, в частности, открыто демонстрируют в последние годы на проводимых в Казани «Днях памяти и скорби татарского народа», приуроченных к очередным годовщинам взятия в 1552 г. войсками Царя Ивана IV Васильевича столицы Казанского ханства.
Так, для большей «наглядности» один из участников акции 15 октября 2011 г. вышел на неё в стилизованной НАТОвской каске, на которой «красовалась» нецензурная надпись на английском языке «Fuck Russia».(21) А 12 октября 2013 г. участники «Дня памяти» пронесли до мечети аль-Марджани транспарант с лозунгами на английском языке «Freedom for Tatarstan! Freedom for Idel-Ural!» («Свободу Татарстану! Свободу Идель-Уралу!») и на татарском языке «латиницей» - «Idel-Ural azat bulaҫak!» («Идель-Урал будет свободным!»).
Именно на этих и подобных им «мероприятиях» в речах и лозунгах их участников наблюдается предельная концентрация мифов о Российской Империи, СССР и современной Российской Федерации как о перманентно функционирующей «тюрьме народов», где положение мусульман представляется наиболее невыносимым.
Подобному отношению в значительной мере способствовало и способствует широкое проникновение исторических мифов в художественную литературу и изобразительное искусство, обрастающих, к тому же, со временем ещё более отталкивающими «образами».
В начале прошлого века одним из их наиболее усердных творцов и пропагандистов являлся идеолог татаро-башкирского национал-сепаратизма, один из лидеров «тангистов» - татарских социалистов-революционеров (эсеров), писатель и публицист Гаяз Исхаки (Гаяз Исхакый) (Г.Г.Исхаков) (1878 - 1954), признанный в настоящее время одним из классиков татарской литературы. При этом самым «богатым» собранием антиправославных, русофобских и антикряшенских «штампов» может считаться его трагедия «Зулейха», завершённая Гаязом Исхаки, после нескольких конфискаций рукописи, в 1912 г.
В центре повествования находится образ деревенской женщины Зулейхи, носящий «собирательный» характер и не имеющий конкретного исторического прототипа. Столь же нарочито неопределённым является и время, в которое разворачивается действие трагедии. В ней присутствуют «атрибуты» разных эпох, однако при этом очевидно, что речь идёт о современности.
Намеренно «путая» эпохи и используя беспрототипные «обобщённые» образы, Гаяз Исхаки конструирует «универсальный» миф о том, что вся история поволжских мусульман (в данном случае - татар) в составе Российского государства представляет собой череду постоянных гонений, абсолютного бесправия и рабского унижения. Причём, всё это плотно «утрамбовывается» им в судьбу простой женщины Зулейхи (Марфы), происходившей из «насильственно крещёной» татарской семьи, но при этом, как и её отец Гимади-бабай (Василий), строго придерживавшейся исламской религии. Данное обстоятельство и является причиной постоянных преследований Зулейхи со стороны русских властей и православного духовенства (мерами воздействия на неё становятся: насильственное разлучение с семьёй и выдача замуж за русского пьяницу, ссылка в монастырь, каторга и т.д.).
Показательно, что подобные произведения стали особенно «востребованы» после февральско-мартовской революции 1917 г., когда противостояние мусульманской и православной миссий (оказавшейся в силу революционных обстоятельств практически полностью парализованной) приобрело открытый характер, а политические спекуляции на «мусульманском вопросе» окончательно превратились в неотъемлемую часть идеологических доктрин татарских национал-сепаратистов.
На этой волне вскоре получила своё театральное воплощение и трагедия Гаяза Исхаки «Зулейха». В 1917 г. её поставили в Казани, затем показали в Москве - в «Театре Корша» - делегатам Всероссийского съезда мусульман. С этого времени «собирательный» образ поруганной, но не сломленной мусульманской женщины начал жить своей самостоятельной жизнью, а Зулейха превратилась в сознании многих мусульман в «реальный» исторический персонаж.
Причём, эта трагедия воплощалась в такой форме, что не оставляла никаких сомнений в желании авторов возбудить в зрителях с помощью художественных образов неприязненное отношение к православию (как и ко всему русскому), показав религиозное и нравственное преимущество над ним мусульманства.
Характерной в данном отношении представляется запись в дневнике выдающегося учёного-тюрколога, известного православного миссионера - соработника Г.С.Саблукова и Н.И.Ильминского, профессора протоиерея Е.А.Малова (1835 - 1918), являвшегося одним из членов-учредителей БСГ и наиболее активных его деятелей.
«Казанские татары, - отмечал он, - не так давно, можно сказать, по возникновении революции, начали исполнять свои, отдельные от русских театральные представления. На первых из этих представлений была обстановка (декорация) русская, а потом всё изменилось. В июле сего 1917 г. шла (история, якобы) «Зулейха» (это девушка из крещёных татар, отпадших в мухаммеданство). Сначала её выдали замуж за татарина-мухаммеданина. Русские убили его, а Зулейха была насильно выдана замуж за русского мужика, который ничего не делал, только пьянствовал. Зулейха сама убила его. Таким образом, представление было интересно для зрителей: здесь на сцене показывались радости жизни - брак (особенно первый) и печали - два убийства. Здесь публика видела арабскую молитву и разные присловия муллы, и какое-то бормотание русского священника. Этого последнего называли два раза дураком. Кончается представление тем, что Зулейха осталась до смерти твёрдою в мухаммеданской вере, и за её блаженною душою пришли Ангелы Божии (в белых ризах, с крыльями). Этих Ангелов все домашние и знакомые, бывшие при кончине Зулейхи в доме её отца, видели и из-за этого чудесного явления Ангелов убедились, что мухаммеданская вера - есть вера истинная. На этом татарском представлении был сын мой Сергей Ефимович, в настоящее время [...] доцент Казанского университета (восточного факультета)(22). Он мне и сообщил о татарском театре и рекомендовал посоветовать слушателям миссионерских курсов побывать на представлении «Зулейхи». Здесь миссионеры христианской религии унижены, а мухаммеданская возвышена. Народ русский представлен пьянствующим, словом, вся пьеса имеет для миссионера большое значение, надо обсудить эту пьесу как следует, с миссионерской точки зрения. Сын мой спрашивал татар-мухаммедан в театре, нет ли о Зулейхе книжки (либретто?), но ему сказали: книжка скоро будет. Он уже два раза ходил по татарским книжным лавкам, но ему сказывают, что книжка о Зулейхе ещё не появилась».(23)
В связи с этим нелишне будет также отметить, что в отличие от собирательно-постановочных трагедий, в истории имелись примеры другого свойства, характеризующие драматическое противостояние «отпавших» в ислам кряшен («крещёных татар») с их оставшимися верными православию соплеменниками, миссионерами и светскими властями.
Причём, в целом ряде случаев, «отпадали» от церкви, по признанию епископа Андрея (князя А.А.Ухтомского), «не вновь крещёные, не те, которые «только числились мусульманами», а «те, которые ни в каком случае "только числиться" не могли; во многих местах отпадают те крещёные инородцы (напр[имер], в Елышеве, Апазове, Саврушах), отцы которых почти двести лет были христианами».(24) Это обстоятельство, помимо прочего, является наглядным свидетельством роста активности мусульманской миссии в отношении православного кряшенского («крещёно-татарского») населения, но никак ни процесса «возвращения» последнего в ислам (тем более что, согласно этнографическим и лингвистическим данным, предки кряшен были крещены предположительно, по большей части, из язычества).
Известно также, что, например, в ставшем печально известном религиозным противостоянием селе Елышево Мамадышского уезда Казанской губернии всё это вылилось в итоге в открытое запугиванием православного духовенства(25) и последующее уничтожение местной церкви(26). Однако художественного воплощения ни в татарской, ни в кряшенской, ни в русской литературе эти реальные драматические страницы истории так и не получили.
Нагнетание антиправославной истерии за счёт невиданной до того массовой фабрикации и «продвижения» исторических мифов способствовало повсеместной дискредитации православия, которую либералы-«февралисты» попустили под широко использовавшиеся против церкви и российской государственности лозунги о свободе и равенстве представителей всех наций и вероисповеданий, а затем - и открытым репрессивным гонениям, развёрнутым пришедшими к власти большевиками.
Показательно также, что последние, запретив в русских школах Закон Божий и изгнав из них православное духовенство, в то же время признали за мусульманами право на свободное преподавание в их учебных заведениях исламского Закона веры. Об этом, в частности, заявили посетившие летом 1918 г. управляющего делами Совета Народных Комиссаров РСФСР В.Д.Бонч-Бруевича представители депутации «Казанского Братства защиты Святой Православной Веры», которые потребовали «в самой категорической форме» столь же «свободного преподавания Закона Божия в православных русских школах».(27)
Многое при этом делалось национал-сепаратистами с подчёркнутой декларативностью, для того, чтобы оскорбить религиозные чувства православных верующих, продемонстрировать некий исторический «реванш» ислама над православием. Особо важным для них это, видимо, представлялось и потому, что большинство мусульман Поволжья по-прежнему имело пророссийскую ориентацию, изменить которую на антироссийскую «естественным» путём за короткое время было невозможно.
Очевидец тех вполне реальных, а не «литературных», событий в Казани известный историк, профессор И.М.Покровский (1865 - 1941) с горечью отмечал, в частности, в посвящённой памяти скончавшегося 25 февраля 1918 г. Е.А.Малова статье, что «последние месяцы и дни маститого казанского старожила были омрачены ужасными событиями, переживаемыми нашей Православной Церковью и русской родиной».
«Покойному о. Е[вфимию] А[лександрови]чу, - писал он, - как миссионеру, тяжело и больно было видеть и переживать разрушение того, над чем он усердно трудился более полустолетия. Его, как миссионера, до глубины души и до слёз оскорбило надругательство над Русской Православной Церковью и верою православно-русского народа, когда, в день церковного празднования пятидесятилетия существования Казанского Братства Св[ятителя] Гурия, так много сделавшего для христианского просвещения приволжских инородцев, в Казани, в Кремле с башни именуемой почему-то Сумбеккиной, но на самом деле здания позднейшего русского происхождения не ранее 30-х гг. XVIII в., татарами-мусульманами снят был государственный герб с тем, чтобы заменить его полумесяцем. Сделано это было торжественно мусульманами, когда рядом в Благовещенском соборе совершалось торжественное богослужение по случаю пятидесятилетия Братства (4 окт[ября] 1917 г.).(28)
О. Евфимию Александровичу, как пастырю, не менее тяжело было переносить распоряжение Правительства об изгнании Закона Божия из школы. Старец-пастырь всю жизнь заботился о том, чтобы наши дети выходили из школы с знанием истин христианской веры. А ныне власть имущие потребовали вынести из школы кресты и иконы и детям-школьникам запрещают в школе осенять себя крестным знамением и молитвой начинать свои школьные занятия.
Е[вфимию] А[лександрови]чу, как профессору, до слёз было обидно, что Казанская миссионерская Академия с её актовым залом, квартирой ректора и др[угими] помещениями, Крещёно-Татарская школа, где находились портреты православных миссионеров - иерархов и профессоров, заняты были татарами мусульманами-красногвардейцами.
Мог ли всё это и многое другое, подобное этому, пережить покойный Евфимий Александрович?! Его сердце не вынесло. У него не хватало сил видеть и переживать всё это! Ведь разрушено сразу всё, за что ратовал покойный более полвека...».(29)
В связи с этим обращает на себя также внимание упомянутая выше небезызвестная попытка «сказку сделать былью», увенчавшаяся в 1917 - 1918 гг. головокружительным успехом. Речь идёт о снятии с одной из башен Казанского Кремля, носившей первоначально прозаическое название «проездная башня оберкомендантского дома со шпицем», а в первой половине девятнадцатого века обретшей романтическое имя «башня Сююмбике», государственного герба (двуглавого орла) и установке на его место мусульманского полумесяца. Показательно, что начало этой эпопее, растянувшейся до 1993 г., также было положено в революционном 1917 г.
Будучи связан в легендарной устной традиции с именем правительницы (ханши) Казанского ханства Сююмбике, насильно увезённой в 1551 г. в Москву, этот шедевр русской оборонной архитектуры превратился в 1917 г. в один из «исторических» символов национально-религиозного противостояния татар православно-русскому владычеству (каковым, по сути дела, остаётся и по сей день).
Отношением № 1014 от 13 сентября 1917 г. «Мусульманский Военный Комитет в Казани» (МВК) уведомил Казанского губернского комиссара Временного Правительства В.А.Чернышева о том, что: «На общем собрании от 2-го Сентября с[его]/г[ода] Казанского Военного Комитета обсуждался вопрос о снятии орла с башни "Сюем-Бика" и вынесено было следующее постановление: "Снять с башни "Сюем-Бика" орёл и на место орла поставить полумесяц".
На основании этого постановления орёл будет снят с башни "Сюем-Бика" 16-го Сентября [в] 14 ч[асов], о чём Комитет доводит до Вашего сведения».(30)
Это сделанное в безапелляционной форме «уведомление» попало к адресату только 15 сентября 1917 г., сразу же наделав в Казани немало шума. Обоснованные указания губернского комиссара на то, что «никакие распоряжения принципиального характера, исходящие от партийных и национальных организаций без одобрения Временного Правительства осуществляться не могут», и прочие «увещевания» МВК должного действия не возымели, равно, как и его распоряжения о приостановлении начатых работ.
Проигнорировав приказы властей, в назначенный час 16 сентября 1917 г. вдохновлённые МВК вооружённые мусульмане-солдаты «во главе с офицерами-мусульманами», в окружении многочисленной публики, собрались в Кремле около "башни Сююмбике" с намерением осуществить свой план.
«При переговорах с депутацией, - докладывал, в частности, Казанский губернский комиссар Временного Правительства директору Канцелярии Министра внутренних дел 17 октября 1917 г., - выяснилось, что мусульмане настроены очень враждебно и приостановление исполнением постановления военного Комитета может вызвать кровавые эксцессы. Медлить было нельзя, я объявил депутации, что в виду исключительности момента разрешено снять орёл, но решительно запрещаю водружение полумесяца, так как это может вызвать сильное возбуждение со стороны русского населения города Казани и может породить собою чреватые последствия, делегация с моими выводами, наконец, согласилась, орёл был снят,(31) но леса, возведённые на башне для снятия орла оставлены и ныне находятся там же, день прошёл без дальнейших осложнений. После того, мною был вызван председатель бюро Военного Комитета, которому я указал на всю незакономерность постановления Военного Комитета и выяснил важность и серьёзность последствий водружения на башне полумесяца, как эмблемы владычества мусульман, вместо знака русской государственности. Особых возражений со стороны представителя бюро я не встретил».(32)
В тот же день - 16 сентября 1917 г. (как оказалось, уже с известным опозданием) - Совет одной из ведущих научных организаций России - «Общества Археологии, Истории и Этнографии при Казанском Университете» (ОАИЭ при КУ) обратился к Казанскому губернскому комиссару Временного Правительства с официальным письмом за подписью своего председателя - известного историка, профессора М.М.Хвостова (1872 - 1920), в котором выражал надежду на то, что тот пойдёт навстречу «пожеланию Общества сохранить башню в прежнем её виде».
Среди аргументов в пользу этого было и то, что: «Башня Сеюм-бика - Казанская достопримечательность и древность. Но она в настоящем её виде отнюдь не татарского происхождения. По своему стилю и кладке она напоминает Московские кремлёвские башни, напр[имер], Боровицкую, почему историки искусства склонны относить её происхождение ко второй половине XVII в. (Грабарь [И.Э.]. История [русского] искусства. II, [с.] 324; Суслов [В.В.]. Памятники древнего русского зодчества. VII; Дульский [П.М.]. Памятники Казанской старины. 1914, [с.] 17 и след[ующая]). Но так как этой башни нет на видах Казани у голландца [Н.-К.]Витзена в его «Татарии восточной и западной», в изданиях 1692 - 1705 г.г., то постройку её нужно относить ко времени после 1705 г., но никак не позже 1767 г., когда она появляется на изображении Казани у [Л.Н.]Леспинаса (Дульский [П.М.], 5 стр[аница]; Харлампович [К.В.]. Библиографическая заметка о книге [П.М.]Дульского)».(33)
В связи с этим отмечалось, что известный казанский краевед-старожил Н.Я.Агафонов «относил постройку башни ко второй половине XVIII ст[олетия], другие историки - ко временам Анны Ивановны», и «можно только предположительно допустить, что её фундамент или, быть может, первый ярус сохранились от времён татарского владычества».
Необходимо отметить при этом, что за прошедшее время научная точка зрения на происхождение и время сооружения «башни Сююмбике» практически не изменилась. Так, например, современный казанский историк архитектуры Нияз Халит (Н.Х.Халитов) признавал в вышедшей в 1999 г. книге «Очерки по архитектуре Ханской Казани. Гипотезы. Факты. Размышления», что она «по своим архитектурно-художественным, стилевым и типологическим характеристикам и по применённой здесь строительной технике должна быть причислена к русской школе оборонной архитектуры второй половины XVII - начала XVIII вв.».(34)
В виду всего сказанного Совет ОАИЭ при КУ делал вывод, что «казанские татары не должны обнаруживать посягательства на изменение внешнего вида этого древнего здания водружением полумесяца и ремонтом».
Особо акцентировалось внимание также на то, что речь идёт о демонстративном низвержении ни какого-то второстепенного символа, а государственного герба. «Снимать с башни орёл, - отмечалось в обращении Совета ОАИЭ при КУ, - у Комитета нет никаких оснований и в нынешнее революционное время: орёл - эмблема государства вообще, а не империи; не связан он, в частности, и с династией Романовых.
На большой государственной печати Временного Правительства, созданного революцией, имеется изображение орла (без короны). Орёл - символ государственного единства, величия и достоинства, обязательный и для татар, если они не имеют в виду покушаться на это единство и величие».(35)
Одновременно высказывались обоснованные опасения и в связи с возможными негативными последствиями установки религиозного мусульманского символа на одной из кремлёвских башен. «Тем менее оснований у Мусульманского военного Комитета водружать вместо орла полумесяц, - говорилось там же. - Если на последний смотреть даже как на национальную татарскую эмблему, то ведь башня Сеюм-бика Комитетом не завоёвана и по-прежнему составляет достояние всего города Казани, а чрез него - всей Российской республики. Какие мысли возбудит водружение полумесяца в русском православном населении? Не поднимет ли он толков о татарском засильи и завоевательных планах ислама? Не поведёт ли он к новому обострению отношений среди жителей нашего города, и так разделённых на партии, и не будет ли он поводом к междоусобию?»(36)
Однако, несмотря на это, МВК не отказался от намерения увенчать «башню Сююмбике» полумесяцем, что спровоцировало появление новых слухов, вызвавших, в свою очередь, серьёзные «брожения» в православно-русской среде. 4 октября 1917 г. общее торжественное собрание БСГ «по случаю 50-летия Братства», о котором позднее упоминал И.М.Покровский, утвердило и направило Казанскому губернскому комиссару Временного Правительства «Акт» за подписью девятнадцати религиозных деятелей и учёных: в том числе, председателя Совета БСГ епископа Чистопольского Анатолия (А.Г.Грисюка), ректора Петроградской духовной академии, епископа Ямбургского Анастасия (А.И.Александрова), епископа Чебоксарского Бориса (В.П.Шипулина), профессоров КДА протоиерея Е.А.Малова, М.А.Машанова и других.
В «Акте» говорилось, что, «выслушав внеочередное сообщение о том, что вопреки постановлению Казанского Общества Истории, Археологии и Этнографии при Университете и Казанского Городского Самоуправления в лице Казанской Городской Думы и затем, несмотря на заявленный протест русских учителей г[орода] Казани, татары-мусульмане хотят сегодня поместить на расположенной в Кремле башне Сююм-бике религиозный символ мухаммеданства в виде полумесяца», общее торжественное собрание БСГ «выражает свой протест пред Казанским Губернским Комиссаром по поводу такого поступка татар-мусульман и постановляет по Телеграфу обратиться с просьбою к Поместному Церковному Собору о защите от таких демонстративных решений иноверцев во избежание эксцессов».(37)
Оперативно отреагировав на этот протест, 5 октября 1917 г. Казанский губернский комиссар Временного Правительства уведомил епископа Чистопольского Анатолия (А.Г.Грисюка), что «никакого заявления от мусульман относительно постановки полумесяца ко мне не поступало, из частных же переговоров мне известно, что полумесяц на башне поставлен не будет». При этом он заверял, что в случае «попытки с чьей-либо стороны к постановке полумесяца» им «будут приняты меры к недопущению этого», добавив также, что находит «недопустимым пользоваться для официальных актов непроверенными, неизвестно откуда исходящими слухами». Но, тем не менее, напряжение между православными и мусульманами продолжало нарастать.
17 октября 1917 г. губернский комиссар отписал в Казанскую городскую управу письмо с просьбой «не отказать в срочном распоряжении о немедленном снятии с башни «Сюем-Бика» возведённых на ней лесов, дабы этим окончательно прекратить развивающуюся вражду между мусульманским и русским населением г[орода] Казани», и в тот же день отрапортовал в МВД, что: «Ныне вопрос этот улёгся и не вызывает осложнения».(38) Впрочем, продолжалось это мнимое «согласие» не долго.
Пришедшие в скором времени к власти большевики, стремясь заручиться поддержкой «угнетённого» мусульманского населения, 9 декабря 1917 г. санкционировали передачу «Краевому мусульманскому съезду Петроградского национального округа» «Священного корана Османа» («Корана Усмана») из Государственной публичной библиотеки (бывшей Императорской публичной библиотеки),(39) а затем - в феврале - марте 1918 г. - предоставили в «вечное пользование трудящимся мусульманам» «башню Сююмбике» в Казани и «в полное распоряжение башкирского трудового народа в лице областного Совета башкир» историко-архитектурный комплекс «Караван-сарай» в Оренбурге.
8 марта 1918 г. в Казани - в сквере у «башни Сююмбике» - были организованы похороны одного из руководителей союзного большевикам движения «божьих воинов» («Совета Волжских Булгарских Мусульман») (классифицированного до революции известным востоковедом, профессором Н.Ф.Катановым в качестве «мусульманской секты») Сардара Ваисова (Г.Б.Ваисова), убитого антибольшевистски настроенными татарскими националистами во время ликвидации так называемой «Забулачной республики». При этом во время траурной церемонии был торжественно открыт мусульманский полумесяц, водружённый на шпиле башни, и вывешено зелёное знамя.(40)
Таким образом, как это ни парадоксально, именно большевики, являвшиеся наиболее ярыми адептами «государственного атеизма», узаконили миф о национально-религиозном статусе «башни Сююмбике» и легитимизировали мусульманскую миссию.
Однако со временем, утвердившись у власти, они «уравняли в правах» и православных, и мусульманских миссионеров, уничтожив и тех, и других. В первой половине 1930-х гг. лишилась полумесяца и «башня Сююмбике». Пришло время создания, рядом со старыми, новых мифов - «о братской семье советских народов». Миф о Российской Империи как о «тюрьме народов» стал частью официальной советско-коммунистической идеологии, а его «религиозная составляющая» утратила своё прежнее «практическое» значение.
«Новую жизнь» в историческую мифологию вдохнули события конца 1980-х - начала 1990-х гг., на волне которых достаточно «обветшавшие» уже к тому времени мифы оказались повсеместно востребованы представителями «национальных элит» и различных национал-сепаратистских течений. В 1993 г. на «башне Сююмбике» был заново водружён позолоченный полумесяц. Показательно также, что именно в это время - в 1992 г., после долгого перерыва, в Казани вновь была поставлена пьеса «Зулейха» по трагедии Гаяза Исхаки, которая в 2004 - 2005 гг. обрела ещё и кинематографической воплощение на казанской киностудии «Рамай» («Ramai studio»).
Причём, в последнем случае и без того наполненная антиправославными и русофобскими «штампами» трагедия обросла новыми мифологизированными образами. Для «затравки» в фильме даётся краткая «ретроспектива» истории татар в составе России с весьма характерными высказываниями о том, что: «Каждый царь страны-победителя издавал указы о крещении татар. Мягко начатое крещение, в итоге проводилось самыми жестокими способами. Уничтожались все мечети и медресе Казанского государства. [...] Неравная борьба между народом и государством продолжалась очень долго».
Начинается кинематографическая версия «Зулейхи» с воображаемого диалога двух убеждённых «русификаторов» - Н.И.Ильминского и Е.А.Малова, дискутирующих по поводу того, какими методами лучше осуществлять христианизацию поволжских народов (в первую очередь, татар). При этом, последний - Е.А.Малов - представлен исключительно как сторонник насильственных методов христианизации и принципиальный противник «системы Н.И.Ильминского». Что же касается самого «апостола кряшен», то вложенные в его уста создателями фильма «протокольные» фразы также не оставляют сомнений в коварных замыслах Н.И.Ильминского по уничтожению татарского народа путём подмены исламской самоидентификации христианской: «Но самое главное, - выговаривает он, в частности, Е.А.Малову, - уже большая часть крещенской интеллигенции, солидная часть, воспитанная в миссионерском духе, уже начала выдвигать теорию о том, что крещены и есть татары».
В фильме присутствуют также сцены, в которых русские казаки, руководимые православными священниками, сбрасывают с мечети и разбивают полумесяц, после чего перестраивают мечеть и водружают на это место крест (в означенном «действе» также принимают участие Н.И.Ильминский и Е.А.Малов), в которых они издеваются над мусульманами, подавляют стихийный бунт, заковывают их в кандалы и уводят на каторгу, сцены изнасилования Зулейхи её русским мужем Петром, совершающим после этого крестное знамение, и т.д. Таким образом, демонстрируемый «видеоряд» значительно превосходит по «негативу» сам оригинал.
Специфика фильмов на «актуальные исторические темы» такова, что со временем они начинают приобретать признаки «хроникальности». Согласно ряду сообщений, сразу после своего появления фильм «Зулейха» стал в ряде мест своего рода «наглядной агитацией», демонстрируемой в мечетях в целях укрепления религиозного духа прихожан.(41) Показательно и то, что сцены из «Зулейхи» вошли в снятый в 2012 г. группой компаний «Казанская киностудия» документальный фильм «Апостол Поволжья» о Н.И.Ильминском (хотя в нём и была дана в целом положительная оценка деятельности последнего).(42)
Впечатляет также значительно возросший в последние десятилетия объём литературы и «научных исследований», касающихся изучения трагедии Гаяза Исхаки «Зулейха». Показательной в этом отношении может считаться диссертация на соискание учёной степени кандидата филологических наук «Образ женщины в русской и татарской литературе 1890 - 1917 гг. (На примере творчества Г.Исхаки и М.Горького)», защищённая в 2005 г. в Уфе Д.М.Хайруллиной. По сути дела, в ней содержится апологетика «Зулейхи», сопряжённая с более чем сомнительными суждениями и откровенно кощунственными «сравнениями».
«Зулейха, - утверждает, в частности, Д.М.Хайруллина, - напоминает Зою Космедемьянскую(43), Лору Михеенко или другую замученную немецко-фашистскими оккупантами или другими врагами героиню советской литературы. Разница в том, что коммунисток обычно вешают или расстреливают, а Зулейха являет собой персонаж, совершивший героизм длиною в 20 лет, в символическом выражении длиною в жизнь татарского народа после падения Казани».(44)
Д.М.Хайруллина, интуитивно угадывая причины, породившие «Зулейху», отмечает, что героиня трагедии являет собой «образ матери - несгибаемый носитель религиозной миссии», а идея произведения «кроется в большой незыблемой вере в чистоту Ислама, в единственность Аллаха, в безупречность Корана». Одновременно она «оправдывает» отказ Зулейхи от собственного сына, принявшего православие, высшими национальными соображениями. При этом из гипотетических посылов, основанных, главным образом, на деперсонифицированных мифах, делаются весьма категоричные выводы.
«В этом произведении, - пишет Д.М.Хайруллина, - присутствует инцидент с отказом Зулейхи от собственного сына, принявшего христианство. Данный факт автором не осуждается.
Исходя из среды, предполагающей антирусское, антихристианское поле, возникшее вследствие насилия, обрушенного на татарский народ и в котором вынуждено было воспитываться не одно поколение татар, можно допустить и объяснить подобное поведение матери. Это было необходимо для выживания татар как этнос[а]. Надо полагать, благодаря этому им удалось остаться самими собой. В такой политической и идеологической обстановке сын кяфир был потерян и для народа, и для семьи, его воспринимали как совершенно чуждый, даже враждебный элемент.
Зулейха при этом воспринимается как героический персонаж женщины-матери. Подобный приём с идеей отречения от собственного сына во имя народных интересов не противоречит возвеличиванию образа Зулейхи, ставшего легендарным. Возможно, это единственное сохранившееся произведение татарской литературы, которое является классикой не российского государства, а непосредственно татарского этноса».(45)
Фактически в этом «научно-филологическом» анализе раскрывается суть «творческого» замысла Гаяза Исхаки - открытое противопоставление «российского государства» и «татарского этноса». Кроме того, создаётся идеологическое обоснование для отнесения к разряду «кяфиров» не только отдельных «литературных» персонажей, но целой этноконфессиональной общности (народа) - кряшен.
Очевидно, что подобные установки несут в себе опасное дезинтеграционное начало, способствуют возбуждению межнациональной и межрелигиозной розни.
Всё вышеизложенное представляет собой лишь малую толику примеров того, как и с какой целью формировались в начале двадцатого века антиправославные и антироссийские мифы, наполняемые в настоящее время «новым содержание».
Между тем, русские и татары, православные и мусульмане, все, кто проживает в России, должны искать и подчёркивать то, что нас объединяет, а не разъединяет, то, что делает нас единым российским народом, единой страной, а не обращать страшную сказку в не менее страшную быль. Иного нам не дано...
Игорь Евгеньевич Алексеев, кандидат исторических наук (г. Казань)
Сноски:
(1) По юлианскому календарю № 273 датируется 21 ноября 1913 г. - И.А.
(2) Так в оригинале. - И.А.
(3) См.: Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф. 199. Оп. 1. Д. 906. Л. 190.
(4) Там же. Л. 191.
(5) Там же. Л. 191 и об.
(6) Там же. Л. 191 об.
(7) Обзор деятельности Общества восстановления Православного Христианства на Кавказе за 1860 - 1910 гг. (Издание Совета Общества)/ Сост. А.И.Платонов. - Тифлис: Типография Канцелярии Наместника Его Императорского Величества на Кавказе, 1910. - С. 63.
(8) См., например: Алексеев И. Епископ Андрей (князь А.А.Ухтомский) как продолжатель дела Н.И.Ильминского в Казанской епархии/ Статьи - 07.06.2012/ Русская народная линия [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: - http://ruskline.ru/analitika/2012/06/07/episkop_andrej_knyaz_aauhtomskij_kak_prodolzhatel_dela_niilminskogo_v_kazanskoj_eparhii/
(9) Имелся в виду «апостол Абхазии» - епископ Имеретинский Гавриил (Г.М.Кикодзе) (1825 - 1896). - И.А.
(10) Путеводитель по городу Сухуму и Сухумскому Округу с историко-этнографическим очерком// Наша Абхазия [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://abkhazeti.info/ethno/EkplpAVElyHNzaIaLX44.php
(11) См.: Там же.
(12) НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 906. Л. 193 об.
(13) Там же.
(14) См.: Мечети в Абхазии/// Апсны - Абхазия// Статьи / Ислам в Абхазии [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.abkhazia-islam.ru/articles/islam_v_abhazii/mecheti_abhazii.html
(15) См.: Багин С. Об отпадении в магометанство крещёных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления/ Отдельный оттиск из журнала «Православный Собеседник». - Казань: Центральная Типография, 1910. - 35, (2) с.
(16) См.: Об отпадении в магометанство крещёных инородцев Казанской Епархии и о причинах этого печального явления. Казань. 1909 год, стр. 1 - 35. Составил свящ. С.Багин// Багин С. Указ. соч. - С.с. 1 - 2.
(17) См.: Багин С. Указ. соч. - С. 32.
(18) Там же. - С.с. 32 - 33.
(19) См.: НА РТ. Ф. 661. Оп. 2. Д. 3. Л. 39.
(20) Багин С. Указ. соч. - С. 13.
(21) См., например: В Казани татарские националисты надели натовские каски// Новости/ Информационное агентство «Regnum» [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://www.regnum.ru/news/1456218.html
(22) С.Е.Малов (1880 - 1957) впоследствии также получил большую известность в качестве учёного-востоковеда и лингвиста, являлся членом-корреспондентом Академии наук СССР. Как признанный специалист по тюркским языкам, перевёл и опубликовал своды древнетюркских рунических надписей. - И.А.
(23) Малов Е. Крестом как мечом (отрывок из дневника миссионера) (публикация Марселя Ахметзянова)// История/ Tatarica [Электрон. ресурс]. - Режимы доступа: http://tatarica.narod.ru/history/materials/sword.htm ; http://tatarica.yuldash.com/history/article60
(24) См.: Епископ Андрей. Возможны ли дальнейшие отпадения инородцев от Церкви// Сотрудник Братства святителя Гурия. - 1910. - № 17 (27 марта). - С. 267.
(25) Так, Е.А.Малов писал в своём дневнике: «3 июля 1917 г. Деревянную церковь в Апазове будто бы сожгли отпадшие в мухаммеданство крещёные татары. После этого началась постройка церкви каменной, но за неимением средств постройка остановилась.
Отпадение крещёных татар в селе Апазове из христианства в мухаммеданство продолжается, и отступники становятся дерзкими, и так как их в селе большинство, то они стараются распоряжаться делами общины. Так, у нас в селе существует базар. Он бывает на площади около церкви. Поэтому, так как площадь базарная считалась до сего времени церковною площадью, то торгующие на базаре за свои места должны были платить в церковь пошлину. Площадь обыкновенно сдавалась в аренду (например, и в 1917 г. была сдана мухаммеданину) за 500 р[ублей]. Арендатор - мухаммеданин, которого осаждают отступники от христианства и просят, чтобы он не платил аренду русскому духовенству, а чтобы он аренду отдавал им - отступникам. За июнь, несмотря на заключенный годовой контракт, арендатор-мухаммеданин денег арендных русскому духовенству не уплатил. Отступники от христианства в мухаммеданство, чтобы иметь на церковную площадь некоторого рода право, и следовательно, и на получение аренды, решили построить недалеко от церкви, на церковной площади мечеть. Отступники начинают вслух поговаривать, что русское духовенство убирало свои дома подальше от церкви, так как место это требуется скоро для духовенства мухаммеданского, для муллы. Тогда и вся площадь не будет называться церковною, а будет считаться мечетною, и аренду за базарную площадь будут получать отступники от христианской веры и их мулла.
Мечеть уже строится в 13 саженях от церкви. Священник Ишкинов, когда узнал о намерении отступников строить мечеть в таком близком расстоянии от православной церкви, обращался к уездному комиссару и просил его формально воспретить эту незаконную постройку. Но Апазовские отступники говорили, узнавши об этом: мы теперь свободны; Романовых законов мы не признаем. Хотим строить мечеть, и выстроим! Уездный комиссар дозволил им не мечеть строить, а только ещё заготовлять для неё материалы! Священник Ишкинов не знает, что же остаётся ему делать после всех таких распоряжений». (Малов Е. Крестом как мечом (отрывок из дневника миссионера) (публикация Марселя Ахметзянова)// История/ Tatarica [Электрон. ресурс]. - Режимы доступа: http://tatarica.narod.ru/history/materials/sword.htm ; http://tatarica.yuldash.com/history/article60)
(26) См., например: Алексеева Л.В., Алексеев И.Е. Проект создания монашеского скита в Елышево// Значение религиозно-педагогической деятельности В.Т.Тимофеева в социально-культурном и духовно-нравственном развитии кряшенского населения края: Материалы научно-практической конференции, посвящённой 175-летию В.Т.Тимофеева, состоявшейся 28 октября 2011 года в г. Мамадыше. - Мамадыш, 2012. - С. 69.
(27) См.: Образ священномученика патриарха Гермогена (Ермогена) как символ религиозно-духовного противостояния большевизму в Казани в январе - сентябре 1918 г.// Алексеев И.Е. На страже Империи/ Выпуск V: Статьи и документы по истории черносотенства, русского и татарского консерватизма, трезвенничества и белого движения. - Казань: ООО «Астория и Кº», 2013. - С. 117.
(28) В данном случае, говоря о действительно имевшем место событии, И.М.Покровский ошибался во времени снятия двуглавого орла с «башни Сююмбике», которое произошло 16 сентября 1917 г. Вместе с тем, к 4 октября башня продолжала стоять в строительных «лесах», и активно распространялись слухи, что именно в этот день мусульмане будут устанавливать на её шпиле полумесяц. - И.А.
(29) Покровский И. Профессор Казанской Духовной Академии Протоиерей Евфимий Александрович Малов// Памяти о Господе почивших/ Известия по Казанской Епархии. - 1918. - № 11 - 12 (8 - 22 июня). - С.с. 284 - 285.
(30) НА РТ. Ф. 1246. Оп. 1. Д. 72. Л. 1.
(31) «Снятый мусульманами г[орода] Казани Герб с Сумбекиной башни» 23 сентября 1917 г. был препровождён в «Казанскую Губернскую Учёную Архивную Комиссию». (См.: НА РТ. Ф. 1246. Оп. 1. Д. 72. Л. 8.)
(32) Там же. Л. 13.
(33) Там же. Л. 5 и об.
(34) См.: Халит Н. (Халитов Н.Х.) Очерки по архитектуре Ханской Казани. Гипотезы. Факты. Размышления. - Казань: Издательство «Мастер Лайн», 1999. - С. 94.
(35) НА РТ. Ф. 1246. Оп. 1. Д. 72. Л. 5 об.
(36) Там же. Л. 6.
(37) См.: Там же. Л. 9.
(38) См.: Там же. Л.л. 13, 17.
(39) См.: Декреты советской власти. - Т. I (25 октября 1917 г. - 16 марта 1918 г.). - Москва: Государственное издательство политической литературы, 1957. - С.с. 195 - 196.
(40) См., например: Кашапов Р. «Божьи воины» (Недолго они были союзниками большевиков)/// Политика// Татарский мир/ Tatarica [Электрон. ресурс]. - Режим доступ: http://tatarica.narod.ru/world/politic/unity/rk_wariors.htm
(41) См., например: Фролов Л. «Зулейха», открой личико! (Татарский фильм о «насильственно крещёной мусульманке» начал «победное шествие» по Европе...)/ Кряшенский вопрос - 18.12.2006/ Русская народная линия [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: - http://ruskline.ru/analitika/2006/12/18/zulejha_otkroj_lichiko/
(42) См.: Муллина И. Апостол Поволжья. Фильм Алексея Барыкина// Православные новости Набережных Челнов/ Православное Закамье [Электрон. ресурс]. - Режим доступа: http://pravchelny.ru/pnews/?ID=6846
(43) Так в оригинале. - И.А.
(44) Хайруллина Д.М. Образ женщины в русской и татарской литературе 1890 - 1917 гг. (На примере творчества Г.Исхаки и М.Горького): Дис. ... канд. филол. наук. - Уфа, 2005. - Л.л. 146 - 147.
(45) Там же. - Л. 141.
