В своем учении о Святой Троице Православие учит о Трех Лицах -Боге Отце, Боге Сыне и Боге Святом Духе - и о единой природе Трех Лиц. В "Слове пастыря" митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла об этом, в частности, говорится так: "Святые отцы говорили о природе Бога как о категории, общей для всех трех Божественных лиц. Что же касается лица (иначе "ипостасис", по-славянски - ипостась), то это есть личность, совокупность. отличительных черт. Понять отличие природы от лица помогает следующая аналогия: каждый человек обладает человеческой природой, но при этом является личностью, отличной от других человеческих личностей." Однако определять личность как совокупность отличительных черт совершенно неверно, поскольку эта совокупность на самом деле характеризует лишь индивид (его отличие от других индивидов), который мы в падшем состоянии отождествляем с личностью. Очевидно, что такое объяснение личности тем более неприменимо, когда речь идет о Божественных Лицах.
"То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения - личность и индивид - почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином , или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает." (В. Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие", М., 1991г., с. 92-93).
Итак, в выше приведенных словах митрополита Кирилла о Трех Лицах и единой природе в Боге мы видим смешение личности и природы. Это смешение можно увидеть и в словах о Боге Святом Духе: "А что же тогда Бог Дух Святой? Это Божественная энергия, предвечно исходящая от Бога Отца. Ибо не было такого времени, когда эта энергия не исходила бы, и не будет такого времени, когда она перестанет исходить. Исхождение Духа Святого не истощает природы Отца и Его личности, как не истощает Его личности и Его природы предвечное, вневременное рождение Сына. Бог всецело присутствует в Своей энергии, которую Он передает всему творению - окружающему миру. Эта Божественная энергия не является частицей Бога Отца, но включает в себя всю Божественную жизнь, всю Божественную природу. И в этом смысле Бог Дух Святой есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог и третья ипостась Святой Троицы. Итак, каждое лицо Святой Троицы имеет во всей полноте одну и ту же Божественную природу. Именно поэтому Троица и называется единосущной. Лица Святой Троицы, обладающие одной, то есть той же самой природой, являют собою нерасторжимое единство, они нераздельны."
Однако согласно православному богословию "энергии... превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы" (В. Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие", М., 1991г., с. 58) и "надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит..." (там же). То есть, Божественная энергия исходит из Божественной природы общей всем трем Ипостасям, поэтому совершенно недопустимо отождествлять Бога Святого Духа с Божественными энергиями. Говорить же, что "Бог Святой Дух есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог" - это ли не также смешение Личности и природы как и отождествление Бога Святого Духа с Божественными энергиями?
Смешение понятий личности и природы, как показала история Церкви, лежит в основе многих ересей. "Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии..." (В. Лосский, "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие." M., 1991, с. 95). То есть различение личности и природы должно лежать в основе деятельности православного пастыря.
Кроме того, это различение лежит в основе всякого православного познания и Православия в целом как религии Личности и личности. И если в последние века главной проблемой для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой проблемой становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность.
Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия "личность" понятием "природа", или "индивид".
Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий "личность" и "природа" является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.
В заключение критики отождествления Бога Святого Духа с Божественными энергиями и смешения личности и природы необходимо подчеркнуть, что принижение Бога Святого Духа характерно для Католической Церкви, что сказалось на учении об исхождении Святого Духа. А как известно "вопрос об исхождении Святого Духа - хотим ли мы признать это или не хотим - был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада." (В. Лосский "Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице", в кн.: "Богоявление", Минск, 2007 г. С. 366).
Различие православного и католического учений также проявилось в учении о Божией Матери. В "Слове пастыря" мы читаем: "Как свидетельствует церковное предание, еще до Своего рождества Дева Мария была предочищена Духом, так что последствия первородного греха на Нее не распространились. Это особое действие Божией благодати одновременно сочеталось и с особыми нравственными усилиями Самой Девы Марии."
Очень поучительным здесь будет привести мнение католического богоcлова о непричастности Богородицы первородному греху: "Под непорочным зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента Ее зачатия, которое произошло вполне естественным путем от земных родителей - Иоакима и Анны. Этот богословский тезис явился для Католичества важнейшим логическим звеном в развитии мариологии. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу "честнейшую херувим и блаженнейшую серафим" (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее, отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции? Действительно, в Св. Писании прямых указаний на непорочное зачатие Девы Марии нет. Более того, его довольно трудно согласовать с учением апостола Павла о греховности всех людей (Рим 5:12) и искуплении Христом всех людей. Многочисленные попытки привести библейские свидетельства в обоснование этого догмата (например, Быт 3:15, Лк 1:28) основывались либо на неправильных переводах с древних языков, либо на явных экзегетических натяжках... Насколько позволяют судить исторические данные, приоритет в богословском осмыслении непорочного зачатия Богородицы принадлежит английскому монаху Идмеру, который в 30-е годы XII в. написал на эту тему наивный и трогательный трактат. Однако вскоре получило известность письмо Св. Бернарда Клервосского, адресованное клиру Лионского Собора, в котором резко осуждались и сам праздник Непорочного Зачатия, и соответствующее учение. Мнение Св. Бернарда разделяли тогда большинство ученых-схоластов, полагавших, что если Мария и была непричастна первородному греху, то не с момента зачатия, а с момента наделения Ее душой (по тогдашним представлениям, соединение тела плода-девочки с душой происходило через три месяца после зачатия). Именно в этот момент, считали схоласты, Бог особым образом освятил Марию и снял с Нее первородный грех, переданный через зачатие. Однако с возрастанием церковного почитания Богородицы тот факт, что Мария могла оставаться в состоянии греха чуть ли не три месяца, стал для богословов неприемлем. Тогда и закрепилась тенденция к богословскому обоснованию минимально возможных сроков пребывания Марии в состоянии греха, вплоть до полного отсутствия таковых, т.е. Ее непорочности с момента зачатия. Однако изначальное отсутствие греха у Пречистой, по мнению ряда выдающихся богословов (Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура, Св. Альберт Великий), противоречило церковному учению об искуплении Христом всех людей: ведь в таком случае Его Мать в искуплении бы не нуждалась!... К XVII в. вера в непорочное зачатие уже основательно утвердилась на Западе и стали вырисовываться контуры нового догматического определения. Однако полемика еще продолжалась, и, чтобы ее прекратить, Павел V в 1617 г. попросту запретил публично выражать мнение, противоречащее идее непорочного зачатия. Все громче раздавались требования провозгласить новый догмат, но недавно вступивший на престол Папа Григорий XV предпочел не торопиться, твердо заявив, что Св. Дух еще не открыл Церкви обстоятельств сей тайны. Вместе с тем, он ужесточил требования Павла V, добавив к ним запрет на выражение в письменном виде частных богословских мнений, противоречащих идее непорочного зачатия. В 1661 г. Александр VII по настоятельной просьбе испанского короля Филиппа IV специальной буллой зафиксировал всеобщее церковное почитание непорочного зачатия. Правда, и он проявил известную осторожность: в булле говорится об отсутствии у Матери Божией первородного греха с момента сотворения Ее души и соединения последней с плотью. Формулировка, в которой однозначно утверждалось бы о непорочном зачатии, была оставлена на будущее. Наконец, в 1854 г., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой "Innefabilis Deus" провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы." (Юрий Табак, http://svd.catholic.by/library/ytpik.htm)
Комментарии, как говорится, излишни. Однако к доказательству несостоятельности догмата о непорочном зачатии на основе исторических фактов имеет смысл добавить и логическое доказательство, приведенное В. Лосским: "Если Пресвятая Дева могла пользоваться последствиями искупительного подвига Христова, то не видно, почему бы эта привилегия не могла быть распространена и на других людей, например, на весь род Христов, на все потомство Адамово, которое способствовало из поколения в поколение приуготовлению человеческой природы к тому, чтобы она затем была воспринята Словом в утробе Матери. В самом деле, это было бы логично и соответствовало бы нашему представлению о благости Божией, однако абсурдность подобного предположения совершенно очевидна: человечество пользуется своего рода "судебным постановлением об отсутствии состава преступления", несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа." ("Догмат о непорочном зачатии", в кн.: "Боговидение", Минск, 2007 г., с. 245).
В заключение критики догмата о непорочном зачатии необходимо отметить, что этот догмат признавался многими православными богословами, особенно в XVII и XVIII веках, однако это было следствием засилья католического богословия в духовном образовании в России. Именно поэтому сегодня так необходима борьба за независимость духовного образования от католического и протестантского богословия в наших духовных школах.
Примечательно, что "вот уже сто лет, как... мариологические страницы Фомы Аквинского находятся под запретной печатью для римско-католических богословов, обязанных следовать "генеральной линии"... " В. Лосский "Примечание к новому опубликованию статьи "Догмат о непорочном зачатии" (Там же, с. 249). Именно поэтому православные богословы обязаны следовать иной, своей православной линии.
"То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения - личность и индивид - почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" - наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином , или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает." (В. Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие", М., 1991г., с. 92-93).
Итак, в выше приведенных словах митрополита Кирилла о Трех Лицах и единой природе в Боге мы видим смешение личности и природы. Это смешение можно увидеть и в словах о Боге Святом Духе: "А что же тогда Бог Дух Святой? Это Божественная энергия, предвечно исходящая от Бога Отца. Ибо не было такого времени, когда эта энергия не исходила бы, и не будет такого времени, когда она перестанет исходить. Исхождение Духа Святого не истощает природы Отца и Его личности, как не истощает Его личности и Его природы предвечное, вневременное рождение Сына. Бог всецело присутствует в Своей энергии, которую Он передает всему творению - окружающему миру. Эта Божественная энергия не является частицей Бога Отца, но включает в себя всю Божественную жизнь, всю Божественную природу. И в этом смысле Бог Дух Святой есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог и третья ипостась Святой Троицы. Итак, каждое лицо Святой Троицы имеет во всей полноте одну и ту же Божественную природу. Именно поэтому Троица и называется единосущной. Лица Святой Троицы, обладающие одной, то есть той же самой природой, являют собою нерасторжимое единство, они нераздельны."
Однако согласно православному богословию "энергии... превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы" (В. Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие", М., 1991г., с. 58) и "надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит..." (там же). То есть, Божественная энергия исходит из Божественной природы общей всем трем Ипостасям, поэтому совершенно недопустимо отождествлять Бога Святого Духа с Божественными энергиями. Говорить же, что "Бог Святой Дух есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог" - это ли не также смешение Личности и природы как и отождествление Бога Святого Духа с Божественными энергиями?
Смешение понятий личности и природы, как показала история Церкви, лежит в основе многих ересей. "Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии..." (В. Лосский, "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие." M., 1991, с. 95). То есть различение личности и природы должно лежать в основе деятельности православного пастыря.
Кроме того, это различение лежит в основе всякого православного познания и Православия в целом как религии Личности и личности. И если в последние века главной проблемой для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой проблемой становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность.
Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия "личность" понятием "природа", или "индивид".
Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий "личность" и "природа" является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.
В заключение критики отождествления Бога Святого Духа с Божественными энергиями и смешения личности и природы необходимо подчеркнуть, что принижение Бога Святого Духа характерно для Католической Церкви, что сказалось на учении об исхождении Святого Духа. А как известно "вопрос об исхождении Святого Духа - хотим ли мы признать это или не хотим - был единственной догматической причиной разделения Востока и Запада." (В. Лосский "Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице", в кн.: "Богоявление", Минск, 2007 г. С. 366).
Различие православного и католического учений также проявилось в учении о Божией Матери. В "Слове пастыря" мы читаем: "Как свидетельствует церковное предание, еще до Своего рождества Дева Мария была предочищена Духом, так что последствия первородного греха на Нее не распространились. Это особое действие Божией благодати одновременно сочеталось и с особыми нравственными усилиями Самой Девы Марии."
Очень поучительным здесь будет привести мнение католического богоcлова о непричастности Богородицы первородному греху: "Под непорочным зачатием Богородицы католическое вероучение понимает непричастность Девы Марии первородному греху с момента Ее зачатия, которое произошло вполне естественным путем от земных родителей - Иоакима и Анны. Этот богословский тезис явился для Католичества важнейшим логическим звеном в развитии мариологии. Православная Церковь, также почитая Пресвятую Богородицу "честнейшую херувим и блаженнейшую серафим" (т.е. превыше всех ангелов), тем не менее, отвергает Догмат о Непорочном Зачатии, считая Марию только лично безгрешной, но не лишенной, подобно всем людям (исключая Богочеловека Иисуса), первородного греха. В обоснование такого мнения православные богословы ссылаются на отсутствие каких-либо указаний на факт Ее непорочного зачатия в Св. Писании и святоотеческом Предании. Насколько же соответствуют обе точки зрения древней христианской традиции? Действительно, в Св. Писании прямых указаний на непорочное зачатие Девы Марии нет. Более того, его довольно трудно согласовать с учением апостола Павла о греховности всех людей (Рим 5:12) и искуплении Христом всех людей. Многочисленные попытки привести библейские свидетельства в обоснование этого догмата (например, Быт 3:15, Лк 1:28) основывались либо на неправильных переводах с древних языков, либо на явных экзегетических натяжках... Насколько позволяют судить исторические данные, приоритет в богословском осмыслении непорочного зачатия Богородицы принадлежит английскому монаху Идмеру, который в 30-е годы XII в. написал на эту тему наивный и трогательный трактат. Однако вскоре получило известность письмо Св. Бернарда Клервосского, адресованное клиру Лионского Собора, в котором резко осуждались и сам праздник Непорочного Зачатия, и соответствующее учение. Мнение Св. Бернарда разделяли тогда большинство ученых-схоластов, полагавших, что если Мария и была непричастна первородному греху, то не с момента зачатия, а с момента наделения Ее душой (по тогдашним представлениям, соединение тела плода-девочки с душой происходило через три месяца после зачатия). Именно в этот момент, считали схоласты, Бог особым образом освятил Марию и снял с Нее первородный грех, переданный через зачатие. Однако с возрастанием церковного почитания Богородицы тот факт, что Мария могла оставаться в состоянии греха чуть ли не три месяца, стал для богословов неприемлем. Тогда и закрепилась тенденция к богословскому обоснованию минимально возможных сроков пребывания Марии в состоянии греха, вплоть до полного отсутствия таковых, т.е. Ее непорочности с момента зачатия. Однако изначальное отсутствие греха у Пречистой, по мнению ряда выдающихся богословов (Св. Фома Аквинат, Св. Бонавентура, Св. Альберт Великий), противоречило церковному учению об искуплении Христом всех людей: ведь в таком случае Его Мать в искуплении бы не нуждалась!... К XVII в. вера в непорочное зачатие уже основательно утвердилась на Западе и стали вырисовываться контуры нового догматического определения. Однако полемика еще продолжалась, и, чтобы ее прекратить, Павел V в 1617 г. попросту запретил публично выражать мнение, противоречащее идее непорочного зачатия. Все громче раздавались требования провозгласить новый догмат, но недавно вступивший на престол Папа Григорий XV предпочел не торопиться, твердо заявив, что Св. Дух еще не открыл Церкви обстоятельств сей тайны. Вместе с тем, он ужесточил требования Павла V, добавив к ним запрет на выражение в письменном виде частных богословских мнений, противоречащих идее непорочного зачатия. В 1661 г. Александр VII по настоятельной просьбе испанского короля Филиппа IV специальной буллой зафиксировал всеобщее церковное почитание непорочного зачатия. Правда, и он проявил известную осторожность: в булле говорится об отсутствии у Матери Божией первородного греха с момента сотворения Ее души и соединения последней с плотью. Формулировка, в которой однозначно утверждалось бы о непорочном зачатии, была оставлена на будущее. Наконец, в 1854 г., после консультаций с епископами, Папа Пий IX специальной буллой "Innefabilis Deus" провозгласил Догмат о Непорочном Зачатии Богородицы." (Юрий Табак, http://svd.catholic.by/library/ytpik.htm)
Комментарии, как говорится, излишни. Однако к доказательству несостоятельности догмата о непорочном зачатии на основе исторических фактов имеет смысл добавить и логическое доказательство, приведенное В. Лосским: "Если Пресвятая Дева могла пользоваться последствиями искупительного подвига Христова, то не видно, почему бы эта привилегия не могла быть распространена и на других людей, например, на весь род Христов, на все потомство Адамово, которое способствовало из поколения в поколение приуготовлению человеческой природы к тому, чтобы она затем была воспринята Словом в утробе Матери. В самом деле, это было бы логично и соответствовало бы нашему представлению о благости Божией, однако абсурдность подобного предположения совершенно очевидна: человечество пользуется своего рода "судебным постановлением об отсутствии состава преступления", несмотря на свое грехопадение, спасается заранее и все же ожидает подвига своего спасения от Христа." ("Догмат о непорочном зачатии", в кн.: "Боговидение", Минск, 2007 г., с. 245).
В заключение критики догмата о непорочном зачатии необходимо отметить, что этот догмат признавался многими православными богословами, особенно в XVII и XVIII веках, однако это было следствием засилья католического богословия в духовном образовании в России. Именно поэтому сегодня так необходима борьба за независимость духовного образования от католического и протестантского богословия в наших духовных школах.
Примечательно, что "вот уже сто лет, как... мариологические страницы Фомы Аквинского находятся под запретной печатью для римско-католических богословов, обязанных следовать "генеральной линии"... " В. Лосский "Примечание к новому опубликованию статьи "Догмат о непорочном зачатии" (Там же, с. 249). Именно поэтому православные богословы обязаны следовать иной, своей православной линии.
