Источник: Самовар
Иллюстрация: Самовар

Суфизм – достаточно сложное понятие и, собственно, не имеет четких границ. Немецкий религиовед Аннемари Шиммель (1922-2003) в своей книге «Мир исламского мистицизма» писала, что корни суфизма заложены еще Мухаммадом, но, по сути, суфизм – это, прежде всего, мистицизм. Нельзя отрицать влияния на суфизм гностиков, но и нельзя рассматривать суфизм как гностическое явление. В суфизме высшая степень посвященности может достигаться и практикой мистического откровения без всякого знания. Суфии изначально различали мутасаввифа – того, кто хотел достичь высшей степени духовности, и муставифа – того, кто только притворялся суфием.

Аннемари Шиммель. «Мир исламского мистицизма». Перевод с английского Н.И.Пригариной, А.С.Рапопорт. Институт востоковедения РАН. «Садра». Москва. 2012 год.(Schimmel Annemarie. “Mystical dimensions of islam”. The University of North Carolina Press. 1975.)

Согласно суфийской традиции, эзотерическая традиция перешла от Мухаммада к его двоюродному брату и зятю, четвертому «праведному халифу» Али ибн Аби Талибу. Мухаммад, согласно суфиям, и был эзотериком, а сам Коран для суфиев был эзотерической книгой. После основания при Аббасидах (750 – 1258 гг. после Р.Х.) четырех юридических школ ислама, основателями которых были Абу Ханифа, Малик ибн Анас, аш – Шафи’и и Ахмад ибн Ханбал, со временем самостоятельная интерпретация Корана и хадис прекратилась, и с конца X века иджтихад (толкование) уже не допускался. В правление халифа Али ал-Ма’муна, по Аннемари Шиммель, греческие наука и философия, в том числе тексты христианских гностиков, благодаря переводчикам на арабский (многие из них арабами не были) стали доступны мусульманским ученым. Собственно, эти переводы и стали после крестовых походов доступны в Европе. Таким образом, древние гностические учения стали известны европейским ученым через их арабские переводы.

Важную роль в этом сыграли тексты манихеев. Основные положения манихейства – дуализм как и мифология о Демиурге и архонтах, были типичны для антиохийской гностической школы. Это легко проверить, сверив то, что писали манихеи и то, что писали гностики антиохийской школы Маркион и Бардайсан, оказавшие большое влияние на основателя манихейской ереси – Мани. Отличие манихейства от других гностических учений было в том, что оно возникло не в христианской среде Византии, а в Иране, и потому вобрало в себя большое количество элементов из зороастризма. Манихейское учение арабам стало доступно благодаря переносу столицы арабских халифов Аббасидов из Дамаска в Багдад, где было сильно иранское влияние. К тому же завоевание Трансоксании – Средней Азии – привело к включению местных ираноязычных манихейских общин под власть халифов.

Влияние манихеев не могло не быть оказано на малограмотную среду арабских завоевателей. В исламе Сатана пребывает в крови детей Адама, что, безусловно, схоже с манихейским мифом о «злой плоти». Как пишет Аннемари Шиммель, Иблис никогда не является абсолютным злом – он лишь орудие в руках Аллаха. Многие суфии считали, что Иблис, созданный из пламени, отказавшись поклониться Адаму, созданному из глины, исполнил волю Аллаха, который заповедал поклоняться только ему самому. Это привело к тому, что некоторые суфии, например, Сармад (1661 г.), призывали мусульман учиться у Сатаны. Впрочем, влияли на них и другие гностические учения, как, например, египетский суфий Зу-н-Нун, который был автором трудов по алхимии; он вполне мог находиться под влиянием неоплатонических идей, характерных как раз для гностиков.

У иранского суфия Йахйа ибн Му’аз ар Рази можно обнаружить следы ереси Оригена о «всепрощающем Боге», осужденное церковью. При этом Иисус Христос и Богородица у суфиев были почитаемы, но лишь как чистые и непорочные люди, полные добродетелей. Ислам кардинально отличался от тех языческих культов, которые исповедовали арабы и очевидно, что, кроме как из Библии, Мухаммеду не было откуда взять основополагающее в исламе учение о единственности и единстве Аллаха – таухид. Суфий Абу Са’ид ал-Харраз (умер в 899 году) определял таухид как отвержение «я», так как лишь Бог мог сказать о себе «я».

Как пишет Аннемари Шиммель, для большинства из суфиев совершение ритуальной молитвы, соблюдение поста и паломничество в Мекку были необходимым минимумом. В суфийском учении важную роль играет и учение о таввакуле – абсолютного упования на Бога, неизвестное древним язычникам, но известное из Библии. Сахл ат-Тустари (умер в 896 году) проповедовал соединение принципа Тавакула с трудом и требовал обязательность покаяния для правоверного мусульманина.

В суфизме много содержалось положений известных из Библии. Так, египетский суфий Зу-н-Нун мир рассматривал как Божье творение и нечто, от него зависящее. Суфий Хасан ал-Басри (умер в 728 г.) проповедовал аскетизм и постоянно напоминал о близости Страшного суда. Таким же «погруженным в постоянную печаль» был и суфий Фудайла ибн ‘Ийад, умерший в Мекке в 803 году. Идею абсолютной любви к «ревнивому Богу» проповедовала женщина-суфий из Басры – Раби’а ал-Адавиййа жившая в конце VIII – начале IX веков после Р.Х.

Изначально суфизм был весьма аскетичен и ревностен, и суфии часто противостояли земным властям, так как жадность – хирс – для них была большим грехом. Так, багдадский суфий Абу-л-Касим ал-Джунайд писал: «Суфизм достался нам не из разговоров и слов, но из голода и отречения от мира и отсечения трех вещей, к которым мы привыкли и которые казались приятными» (Рисала. 19). Суфий Джунайд, как пишет Аннемари Шимель, восхвалял нищету – фикр, которая есть «океан бедствий, но ее бедствия – это совершенная слава». Суфийский святой из Герата Абдалах Ансари в своей книге дает похвалу тому или иному человеку за его маламу. Малама – это совершенная искренность, которая противоположна была показной религиозности, нередко приводящая к тому, что ради нее совершались поступки, презираемые людьми и наказываемые законом.

Понятно, что суфии развили и собственные ереси, отличные и от гностических. Так иранский суфий Абу Йазид (Байазид) Бистами (умер в 874 г.) пытался достичь полного слияния с Богом, так что нередко Бога идентифицировал с собой. Багдадский суфий Абу-л-Хусайн ан-Нури был обвинен в Багдаде в ереси, так как называл себя влюбленным (ашик) в Бога. Впрочем, на суде халиф его оправдал. Многие европейские теологи считали Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, знаменитого суфия конца IX – начала X веков, пантеистом. Он, по мнению Шиммель, был сторонником идеи абсолютной трансцендентности Бога по отношению к тварному миру. Это было представление о том, что кидам, предвечное существование Бога, навсегда отделило его от хадас – «сотворенного во времени». Как пишет Шиммель: «…в представлении Халладжа природа Бога включает в себя и человеческую природу, отразившуюся в акте сотворения Адама, ставшего «хува хува» (Его точным подобием)». Изречение Халладжа «Ана-л-Хакк» («Я – абсолютная истина») стало одной из причин его ареста в 922 году, а затем и казни в 922 году по инициативе великого визиря Хамида. Однако это изречение, как пишет Шиммель, было популярно у поэтов из турецкого суфийского братства бекташей, а именем Халладжа было названо центральное место инициации в братстве бекташей – «виселица Мансура».

Иракский мистик-суфий Ниффари писал о «завесе гносиса» – хиджаб ал-ма’рифа, которая, какой бы неосязаемой и тонкой не была, может оказаться величайшей преградой между человеком и богом. Разумеется, изучали суфии оккультизм и занимались практической магией. Шиммель пишет: «На очень ранней стадии суфизма мистики обнаружили секретное значение, скрытое в различных буквах, а отдельные группы букв, находящиеся в начале двадцати девяти коранических сур, вдохновили их на интересные аллегорические объяснения». Суфии разработали секретный язык, чтобы скрывать свои мысли от непосвященных, – так называемый балабайлан. Суфиям была знакома каббалистическая техника объяснения настоящих и будущих событий, называемая мал джафр, которая выводилась из определенной комбинации слов. Шиитская группа, основанная Фазлаллахом Астрабади (казнен в 1398 году) и носившая название хуруфи, практиковала толкование событий, используя Коран, подсчитывая количество слов на его странице и определяя численное значение. Для хуруфитов слово может проявляться и на лице человека, которое становится Кораном.

Во всем исламском мире арабский алфавит, в особенности буква «алиф», становился предметом различных мистических интерпретаций поэтов и теологов ислама, в том числе в тайном значении имен и названий. Согласно Корану, Адам был наместником Аллаха – халифом на земле, и, в отличие от ангелов, знал тайну имен. Так как каждый суфий мог иметь свое мнение согласно тому толкованию Корана, которое он считал правильным, то в практике молитвословия суфии могли использовать все, что считали правильным, в том числе и магию с использованием магических слов или комбинаций букв арабского алфавита. По сути, суфии вносили элемент мистицизма в ислам, а их постоянное повторение имени Аллаха – зикр – служило укреплению их фанатичной приверженности исламу.

Суфий Газали в своем сочинении «Воскрешение наук о вере» (Ихйя’ ‘улум ад-дин), состоящим из сорока глав, по сути, посвятил его подготовке человека к смерти. По словам Шиммель, его сочинение было союзом мистицизма и закона (то есть правил из Корана). У суфиев путь мистики назывался тарика, однако этот путь обязательно отходил от главной дороги – шариата – как ответвление. То есть для суфиев шариат, следование слову Корана, был обязательным. Суфий Ма’руф ал-Кархи (умер в 815 году) пользовался большой популярностью в Багдаде, так как считалось, что он обладает большой мистической силой. Эту силу он считал даром Бога, а не приобретенным знанием. После его смерти жители Багдада, согласно Аннемари Шиммель, специально переплывали Тигр в квартал Карк, чтобы помолиться на его могиле о ниспослании дождя. Между тем это, согласно мнению «чистого» (истинного) ислама, было идолопоклонением.

Идти путем тарика для адепта, салика, значило идти в странствие, сулук, проходя через различные стоянки, макам, пока он не достигнет своей цели – таухида – экзистенциального признания единства Бога. Если макам человек достигает в какой-то мере собственными усилиями, сам Аллах в его сердце посылает хал – состояние, которое человек не может отвергнуть. Согласно Шиммель, главные стоянки – покаяние, упование на Бога и нищета. Они и ведут путника к удовлетворению, разным степеням любви или к гносису в зависимости от его душевных склонностей. Адепт-суфий должен обратиться к Богу всем существом, проявляя ихлас – совершенную искренность. Внимание к ихлас, как пишет Шиммель, породило движение маламатиййа – людей порицания, которые скрывали свои добродетели и исполняли религиозные обязанности, не выставляя их напоказ. Тауба – покаяние или отречение от мирских благ – являлась первой стоянкой на мистическом пути. В этом пути адепт должен был проявить зухд – отречение от всего, что отвлекает от Аллаха, в том числе и от надежды на небесную награду, и от страха перед адом. В зухде суфии доходили до абсурда. Например, как пишет Шиммель, существовали запреты прясть при соседской свече и пить молоко от своей овцы, забредшей на чужой луг.

У суфиев продвижение по пути, начатое покаянием и отречением от мирского, происходит в постоянной борьбе с нафс, низшим, низменным «я», которое можно охарактеризовать как плоть. Однако борьбу против плоти они понимали весьма специфически – сообразно хадисе о Мухаммаде, когда пророка спросили, как ведет себя его шайтан, он ответил: «Аслама шайтани» (мой шайтан стал мусульманином и делает все, что я приказываю ему). В общем-то, согласно христианскому взгляду, подобная практика была не борьбой против демона, а поклонением ему. Борьба против нафс у суфиев заключалась в посте и в бодрствовании – «мало еды, мало сна, мало разговоров». Однако подобное изнурение тела и психики могло привести к полному «программированию» такого рода мюридов, делая их полными рабами шейхов, а главное – духов этих шейхов. Не случайно Аннемари Шиммель пишет, что воздержание от сна считалось одним из наиболее эффективных способов продвижения по мистическому пути – «глаз плачет вместо того, чтобы спать». Сегодня подобное изнурение типично для современных сект для зомбирования их членов.

Как пишет Аннемари Шиммель, суфии часто продлевали срок поста рамадана, причем придумали правило дауди – один день есть, другой день поститься. Голодание у суфиев было очень популярно ради достижения мистического единения с Аллахом. Известны случаи, когда суфии доводили себя до голодной смерти. «Таваккул в интериозированном смысле означает существование таухида, ибо полагаться на какое-либо тварное существо или страшиться его было «ширк хафи» (скрытым многобожием)». «Считается, что тому, чьи помыслы и чувства были обращены к Богу в совершенной искренности, без каких-либо иных побуждений, уже не могут причинить вреда ни человек, ни зверь». Впрочем, сама же Шиммель пишет, что одного из ведущих учителей таваккула Абу Тураба ан-Нахшаби растерзал в пустыне лев.

Усердие в таваккуле, согласно Шиммель, приводило к отказу от всякого проявления своей воли, в том числе ради собственного спасения от физической смерти или от удовлетворения насущных потребностей. Впрочем, это были крайние проявления, и ни строгие ханбалитские традиционалисты, ни умеренные суфии такие крайние проявления таваккула не принимали. Нищета, фикр, считалась, по мнению суфиев, необходимой стоянкой в начале пути. Впрочем, если фикр становился самоцелью, то он являлся завесой между ним и Аллахом. Важное место в движении на Пути суфиев имело терпение – сабр. Так же у суфиев шукр, «благодарность», как пишет Шиммель, сочетается с рида – «удовлетворенностью» и это сочетание вело к стоянке «сабр» (терпение). Страх-хауф и надежда-раджа, как пишет Шиммель, часто рассматриваются как еще одна стоянка.

Важную роль у суфиев играло вакт – «время», означающее «это мгновение», что, по Шиммель, считается моментом, когда суфию даруется мистическое состояние. Последними стоянками на мистическом пути были любовь – махабба и гносис – ма’рифа. Целью этих понятий был Бог, точнее, Аллах. Ради достижения цели обладания этими чувствами суфий должен был испытать вахшат – отречение от тварного мира, джамал – проявление любящей природы Бога, хайба – проявление Божьего величия, курб – нравственную близость к Богу – и еще ряд аналогичных чувств. Как пишет Шиммель, у суфиев был популярен тезис о том, что душа, нафс, вместе с телом и сердцем должны быть разбиты, дабы Бог мог построить в человеке новый дом. Суфийский мистик Джунайд писал: «Бог утверждается более Небытием, чем Бытием». Согласно Шиммель, главный аспект учения Джунайда – предпочтение состояния трезвости, сахв, состоянию опьянения, сукр. Под опьянением понималось мистическое опьянение, которое стирает человеческие свойства и личность растворяет в объекте обожания. Джунайд считал, что человек после экстатического опьянения вновь осознал себя пребывающим в Боге, когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, восстанавливаются в нем.

У суфиев человек состоял из нафс (души), калб (сердца), и рух (духа). Создание нового человека шло поэтапно от нафса к калбу и затем к руху. Суфийский мыслитель Нури, согласно Аннемари Шиммель, писал: «Садр, «грудь», связана с исламом (Коран 39:22), калб, «сердце», местонахождения иман, «веры» (Коран 49:7, 16:106), фу’ад, «сердце», связано с ма’рифа, «гносисом» (Коран 53:11), лубб, средоточие сердца – местопребывание таухида (Коран 3:193). Кроме того, суфии ввели еще понятия сирр (сокровеннейшая часть сердца, где постигается Божественное откровение) и акл, «разум», как преграда между нафс и калб, чтобы низкие инстинкты не угрожали чистоте сердца. Так, у суфия Джафара находившийся между нафсом и калбом ‘акл – «разум» – преграда, существовал, чтобы низкие инстинкты не угрожали чистоте сердца. Суфий Хирраз ввел понятие таб, между нафсом и калбом, – естественные отправления человеческого организма. Суфий Нури разработал концепцию четырех аспектов: садр («грудь»), калб («сердце»), фу’ад («сердце, связанное с гносисом – ма’рифа»), лубб («средоточие сердца» – место нахождения таухида).

Шиммель приводит слова Амр-ал-Макки, который подытожил несколько учений ранних суфиев: «За семь тысяч лет до создания тел (т.е.) человека существовали сердца людей, а за семь тысяч лет до создания сердец существовал дух людей, и за семь тысяч лет до создания этого духа существовала совесть людей». Эта классификация относилась и к сознанию человека, в зависимости от которого суфию и посылалось откровение – кашф. Мухаммад для суфиев служил неистовым источником для творчества. Хотя в Коране нет описания чудес, совершенных Мухаммадом, практика исламских богословов создавать все новые хадисы привела к тому, что в сознании всего исламского мира Мухаммад предстает в облике настоящего волшебника. Он может все – от разговора с животными до путешествия через небеса к Богу, так что даже архангел Гавриил не мог сопровождать его до места этой встречи. Аннемари Шиммель пишет, что около 900 года после Р.Х. окончательно сформировалась идея «света Мухаммада». Так, Сахл ат-Туйари писал о трех Божьих светах, первым из которых был Мухаммад. Это создало культ суеверия, посвященный Мухаммаду, то есть все его поступки становились необходимыми для подражания.

Если вспомнить, что история распространения ислама – это история уничтожения римской и иранской империй, нет смысла удивляться тысячелетнему варварству, процветавшему под знаменем пророка Мухаммада. Для суфиев Мухаммад – ключевой фактор человеческой истории, более того, у них он получает космическое значение и роль ипостаси Аллаха. Таким образом, суфии исповедовали истинный ислам, другое дело, что неграмотные массы исламских народов просто не могли понять их доктрины. Суфии, помимо ритуальной молитвы, практиковали и свободную молитву, созданную ими самостоятельно. Аннемари Шиммель пишет о практике молитв ду’л ма’сур, произносимых когда-то каким-то благочестивым человеком и позднее вошедших в обиход. Суфии считали, что им разрешено обращаться к Аллаху «языком, не подобающим рядовым верующим». Они считали, что могли, не смотря на «предопределение», настойчиво просить (даже с угрозами) Аллаха, так как требовали осуществления чудес для удовлетворения их обычных повседневных нужд.

Некоторые суфии считали, что Бог любит молитвы и не отвечает на них, чтобы постоянно их слышать. Впрочем, в основном суфии верили в действенность своих молитв, притом считали возможным удовлетворять просьбы других людей об их нуждах своими молитвами и наказании тех или иных лиц. Как пишет Аннемари Шиммель, суфии сходились во мнении, что «состояние высшего просветления и истинной святости может быть достигнута лишь благодаря Божественной благодати». Суфий Тирмизи различал две категории святых – вали сидк Аллах и вали миннат Аллах. Первые достигают состояния святости путем неукоснительного соблюдения всех требований шари’а и тарика, вторые же становятся святыми Божьей милостью через акт Божественной любви. У суфиев святость достигалась магией, тогда как личный труд по нравственному совершенствованию заменялся беспрестанным изобретением все новых молитв и введением себя в транс. Главная цель суфиев заключалась в достижении именно такого состояния, которое допускало общение с миром духов. По сути, суфизм в этом немногим отличается от шаманизма какого-либо немусульманского народа. Хадис «верующий – зерцало верующего» для суфиев служит основой общения, так что недостатки другого служат примером для исправления собственных недостатков.

Интересно, что помимо тарика как лестницы был и другой способ достижения высших целей – джазба, «экстаз», – единственное переживание, способное возвысить человека до состояния экстаза и единения с Аллахом. Подобных людей, описанных в книге Шиммель, с православной точки зрения можно считать одержимыми. Следует учитывать, что у суфиев не было стройной системы, так как десятки школ создавали десятки разных систем движения по пути суфия и единого правила в суфизме не было. В суфизме к Аллаху, согласно православному взгляду, испытывалась какая-то неистовая исступленность с полным отрицанием собственной воли и, по сути, здравого смысла. Собственно, видение – мушахада – и было свидетельством чувственной исступленности суфиев. Описываемая Аннемари Шиммель цель суфиев – достижение состояния фана – подтверждает это.

Возвращение в то состояние, в каком суфий был в день «Предвечном Завета», когда он обрел от Аллаха индивидуальное существование, то есть вуджуд, с полным исчезновением собственного «я», по сути, путь самоуничтожения. Шиммель приводит изречение: «Когда я спросил: «В чем я согрешил?» – она ответила: «Само твое существование – грех, с которым не сравнится никакой другой»» («Лума». 59). Это изречение – прямое свидетельство самодеструктивной направленности суфизма. Суфии считали, что могут познать Аллаха через самих себя, разбив свои душу и тело (шикаст). Это означало полную деструктуризацию личности человека и создание из него под влиянием суфийской мистики нового человека. Практика суфиев была построена на изнеможении тела ради того, чтобы их сознание было полностью подавлено Кораном. После того, как мистик-суфий переживал состояние фана, он возрождался в понятии бака – вторичное отделение, когда суфий становился инструментом Бога – «оком, чрез которое он зрит».

Иттихад – соединение, слияние, как пишет Аннемари Шиммель, нельзя путать с понятием фана, так как подразумевал наличие двух независимых существ, тогда как фана означает исчезновение личности мистика в божественном присутствии. Просветленный мистик в любой форме и под любым обличьем видел только Бога. У суфиев молитвенное правило не отличалось от положенного, они лишь делали это более тщательно, стремясь соблюдать все обязанности, молиться пять раз в день с ритуальным очищением (тахара), с обязательным омовением и с предписанным числом рак’атов (циклов молитвенных поз и движений), с готовностью отвернуться от всего тварного. Ритуальная молитва – салят – суфиями соблюдалась, так как это Мохаммад заповедал всем мусульманам, которые в своей массе ее далеко не всегда соблюдали. Однако салят, ритуальная молитва, задавала такой ритм в жизни молящегося, что у него уже не возникало мысли выйти за границы, очерченные исламом. При этом, у суфиев, как пишет Шиммель, число рак’атов могло достигать сотни в день. Не случайно это доводило их до экзальтированного состояния.

Персидский дервиш

Молитва – дело опасное, ибо молиться можно только истинному Богу, а любая молитва, направленная по ошибочному адресу, может ввергнуть человека в духовное рабство демонам. Форма молитвы не важна, какой бы прекрасной она не выглядела. Важен адресат. Это и является в суфизме главной проблемой. Огромные усилия и яркие таланты направлены по ошибочному адресу. Впрочем, это проблема не одного суфизма, но и христианства, в том числе православного. В суфизме многие правила напоминают православные, например, постоянное упоминание имени Бога вне ритуальных молитв – зикр. Однако Бог православных и Аллах суфиев – адресаты разные, а зикр суфиев отнюдь не то же самое, что Иисусова молитва православных. Масса дервишей и мирян, практикующих так называемый громкий зикр, ритмическими движениями и хоровым произношением имени Аллаха или одной буквы из его имени доводили себя до состояния транса. Зикр, по сути, и был одной из форм магии, вводящей молящегося в транс.

Турецкие дервиши

В еще большей мере это заметно, когда наблюдаешь за танцем дервишей сама. Как пишет Аннемари Шиммель, сама («слушания») практиковалась в исламском мире с ранних времен, однако частью обязательной традиции стала лишь у братства мевлевиййа. Впрочем, сама означала и слушание музыки, которой суфии доводили себя до эстаза – ваджда. Эта практика была распространена гораздо шире. Однако музыка в исламе была харамом, поэтому сама осуждалась исламскими традиционалистами, но первые – хина – дома, где суфии могли слушать музыку, доводя себя до экстаза, были основаны в Багдаде уже во второй половине IX века. Конец Х века был периодом организации и консолидации суфизма, но конец Х века – это и время наступления шиитов, которые основали династию Фатимидов в Египте, а также силами секты карматов со столицей в Бахрейне завоевали в 930 году после Р.Х. Центральную Аравию. В это же время в Багдаде началось правление шиитской династии Бувайхидов, а в Алеппо, в северной Сирии, правила династия Хамданидов.

Саййиды, потомки Али и Фатимы, в Пакистане и в Индии до сих пор имеют ореол святости и, как пишет Аннемари Шиммель, могут передавать барака (духовную силу, благословение). В Ардабиле, в северно-западном Иране, местное суфийское братство превратилось в центр шиитской пропаганды и способствовало победе шаха Исмаила Сефевида в 1501 году, провозгласившего шиизм официальной религией Ирана. Однако в основной массе, как пишет Аннемери Шиммель, суфизм и шиизм сочетались редко, и ныне существуют лишь несколько суфийских братств в шиизме.

Суфий Абу Хамид ал-Газали (1058-1111 г.г.), преподаватель медресе Низамийа в Багдаде, являлся приверженцем Сельджукской династии. Естественно, он был критиком врагов Сельджукской династии – секты исмаилитов, вождь которых Хасан Саббах поддерживал младшего сына фатимидского египетского халифа Низара. Исмаилиты же, действуя из своего центра в замке Аламут под Казвином в Иране, представляли большую опасность для Сельджуков, посылая против них своих убийц-ассасинов. Хасан Саббах, основатель ордена ассасинов, впервые показал себя в Каире в качестве проповедника Каирской школы исмаилитов. Вовремя достаточно темной истории он был вывезен из Египта и обосновался в Сирии. Хасан, основав орден, полагался на оккультные учения исмаилитов и фактически управлял своим орденом с помощью магии. В процессе прохождения кандидатами семи ступеней, в конечном итоге им открывалась оккультная сущность учения исмаилитов, полностью подчинявшая их главе ордена.

Однако орден исмаилитов, хотя был в своем учении близок к суфиям, к ним отношения прямого не имел. Суфии, как правило, исторически поддерживали суннитов, а при поздних Аббасидах выступали в защиту суннитской веры. Суфии не выступали против суннитов, а лишь ужесточали требования к собственной личной жизни. В средневековье возникло большое количество суфийских братств (орденов). Суфии стали объединяться в братства, согласно Шиммель, в начале XII века. Их центрами стали дома – ханаки, субсидируемые государством или частными лицами и становившиеся культурными и теологическими центрами. Чаще всего, как пишет Шиммель, эти дома соединялись с мечетью и с большой кухней и трапезной, а иногда и со школой. В этом же комплексе обычно была расположена могила основателя центра. Позже такие центры уже возводились вокруг могил суфийских святых из данного братства – ордена.

В одних ханаках, как пишет Шиммель, дервиши жили в отдельных небольших комнатах, в других – в одной общей комнате. Очевидно, что в этом суфии копировали монастырский устав православной церкви, однако шейх братства имел семью, которая могла жить в этой же ханаке. Гости так же могли проживать в ханаке, но здесь все зависело от устава братства (сроки и категории посетителей).

С ростом числа дервишских братств, как пишет Шиммель, правила, вначале предполагавшие индивидуальный подход к членам ордена (братства), ужесточились. Для большинства орденов они заключались в обучении и в испытании «низшей души». Лишь немногие ордена, согласно Шиммель, уделяли преимущественное внимание «очищению сердца», а не аскетической подготовке. Шиммель приводит пример ордена «мевлеви» (мевлевиййа), в котором учение имел различные обязанности на кухне, был обязан изучать текст «Маснави», суфийского мыслителя Руми и его правильную рецитацию и интерпретацию, а также технику вращательного танца. Такая тренировка продолжалась 1001 день. Каждому адепту ордена мевлевиййа необходимо было наизусть знать силсила – духовную цепочку, которая через его наставника восходила к Мухаммаду. Во многих орденах центральное место в этой цепочке занимал Джунайд и его труды. Во время церемонии посвящения адепт, согласно Шиммель, должен был произнести бай’а – клятву верности, после чего ему вручалась хирка (суфийское облачение). Ученик вкладывал свою руку в руку шейха, получая барака – мистическую силу – благословение именем пророка Мухаммада. Кроме этого, дервиш получал головной убор, цвет и форма которого была особой для каждого ордена.

Со временем правила поведения для суфиев становились все более легализованными, так что и для каждой части тела существовал свой собственный этикет. Отправляясь в странствие, дервиш брал с собой посох и нищенскую чашу. Цель странствия – посетить другие братства дервишей и, возможно, найти наставника, который даст ему наставления и, может быть, одарит «одеждой благословения» – хирка-и-табаррук. Самые ревностные суфии, пройдя иерархию добродетелей, могли получить ранг халифы («преемника»). В этом ранге он мог либо остаться в ханаке, либо отправиться в миссионерское странствие в интересах ордена. Должность халифы и символ его власти – коврик, саджжада, или шкура (овечья или оленья) – пуст, стали передаваться по наследству. Это привело к тому, что всего лишь через сто лет после возникновения первых суфийских братств шейхи и пирры стали концентрировать в своих руках огромные богатства.

Практика суфизма таваджжух, при которой молящийся должен был концентрироваться мысленно на шейхе, приводила к полной зависимости членов ордена от их шейхов. Так как среди членов ордена находилось много мирян, о чем пишет в своей книге Аннемари Шиммель, влияние шейхов и пирров на общество было огромным. Необразованные массы исламских народов оказались в полном повиновении у шейхов, управлявших ими с помощью магических действий и денег. Шиммель приводит пример первого суфия, введшего подготовительный устав для своих учеников, Абу Са’ида ибн Аби-л-Хайра, родившегося в 967 году в Майхане в Хорасане. Семь лет он, совершая разные аскетические упражнения, в том числе салят маклуба (подвешивание за ноги в колоде), рецитировал Коран и молитвенные формулы. Абу Са’ид был чрезвычайно усерден как в аскетизме, так и в услужении суфийским братьям. Впрочем, достигнув сорока лет, он отказался от аскезы, посчитав, что достиг полного просветления, и начал тратить деньги, которые ему жертвовали на угощение друзей – суфиев. Как и многие суфии, Абу Са’ид считал, что внешние ритуалы не были обязательны для тех, кто достиг «совершенства». Он говорил, что истинный святой живет с людьми, ест и пьет с ними, покупает и продает на рынке, участвует в общественных делах и при этом никогда не забывает о Боге.

Правила Абу Са’ида для основанного им суфийского братства звучали так: содержать одежду в опрятности и соблюдать ритуальную чистоту; не заниматься болтовней в мечети; совершать коллективные молитвы; практиковать многократно ночную молитву; на рассвете молить Бога о прощении; перед рассветом читать Коран, воздерживаясь от разговоров, до восхода солнца; между двумя вечерними молитвами совершать зикр и специальное молебствие, вирд, порученное ему наставником; не вкушать пищи, не разделив ее с другими; не отлучаться без разрешения наставника. Очевидно, что Абу Са’ид во многом копировал хорошо известную практику православной монашеской жизни. Это неудивительно, так как к тому времени христианское монашество существовало полтысячи лет. Однако даже в православном монашестве усердное исполнение аскезы отнюдь не всегда ведет к Богу, а нередко – и от него. В суфизме же, с православной точки зрения, вектор был направлен на максимальное удаление человека от истинного Бога. Чем усерднее была аскеза, тем дальше человек от этого Бога уходил.

Для адепта суфия в этом пути главное – иметь наставника-шейха, чем они, очевидно, копировали монастырский устав христианской церкви, с которым были хорошо знакомы. Согласно Шиммель, обычно требовалось три года, чтобы адепт мог быть принятым в ученики шейхом. Для этого суфии годами могли путешествовать в поисках шейха, или пирра, и не каждый шейх готов был взять нового ученика. После того, как адепт проводил три года в услужении, он становился учеником шейха, получая рубище – хирку. Шейх мог ему сообщить формулу зикра («поминания») и допускать его к совместному служению – сухбату. В позднем суфизме было два типа хирки: хирка-и-ирада, получаемая от учителя, которому мурид поклялся в верности, и хирка-и-табаррук (рубище благословения), получаемая муридом от других наставников, если они сочтут его достойным какой-то части своей барака. Мурид становился, по сути, приемным сыном шейха, даже его частью. Шейх следил за духовным состоянием мурида, в особенности во время сорокадневной медитации – арба’ин чилла. Шейх, как пишет Шиммель, читает мысли ученика, истолковывает его сны и видения, следит за каждым шагом в его сознательной и несознательной жизни.

Газали, самый влиятельный теоретик умеренного суфизма конца XI века, считал, что необходимо полное и абсолютное подчинение ученика шейху, даже если тот неправ. Для суфиев существование шейха было обязательным, и ему в суфизме давалась неограниченная власть. Важнейшей фигурой в суфизме, согласно Шиммель, являлся Ибн Араби, родившийся в 1165 году в Мурсии в Испании. Его труды, по мнению современных западных ученых, представляли собой исламский мистический пантеизм. Теории Ибн Араби имели последователей в лице суфийских авторов Шабистари (родился в 1311 году под Табризом), написавшего сочинение Гулшан-и-раз, и Абд ал-Карима, написавшего сочинение ал-Инсан ал-камил. Ат-Тирмизи, суфий, почитаемый орденом накшбандиййа, в книге «Печать святых», как пишет Аннемари Шиммель, разработал терминологию учения о святых, используемую до сих пор. Согласно книге, верховный святой суфийской иерархии именуется «кутб» («столп», ось) или гаус («помощник»), святые же суфии правят миром группами из трех, семи, сорока или трехсот человек и именно им доверены различные обязанности по поддержанию мирового порядка.

Абу Бакр аш-Шибли считал, что его химма («власть») обладает силой хранить всех, кто верит в учителя, так как тот пребывает в состоянии совершенного таухида – единения с Богом. В суфийских кругах считалось возможным получить инициацию от невидимого или давно умершего учителя. Существовала, как пишет Шиммель, возможность получения инициации и от таинственного духа Хидры, упоминавшегося в Коране как покровителя путешественников-мистиков. Современник Мухаммеда Увайс ал-Карани, по мнению некоторых мистиков-суфиев, был «инициирован» Мухаммадом на расстоянии, даже не встретившись с ним. Концепция святости (вилайл) сформировалась в первые века истории суфизма. Под словом вали («святой») понимался находящийся под особым покровительством (Аллаха) друг. Вали, как пишет Шиммель, и был идеальным суфием. Однако вали по своим характеристикам в большей мере можно ассоциировать с колдунами, нежели со святыми.

В своей книге «Мир исламского мистицизма» Аннемари Шиммель приводит описанную ал-Хакимом ат-Тирмизи суфийскую иерархию во главе с высшим духовным авторитетом («столпом») кутбом, которого окружают три нукаба («предводителя»), четыре аутада («опоры»), семь абраров («благочестивых»), сорок абдилей («заместителей»), триста ахйаров («лучших») и четыре тысячи скрытых святых. Учения суфиев способствовали росту числа орденов или братств, действовавших достаточно агрессивно в мире. Именно суфии, согласно Шиммель, сыграли ключевую роль в распространении ислама в Индии, Индонезии и в Черной Африке. В XII веке был основан орден «сухравардиййа», основателем которого стал Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди (умер в 1168 году). Шихаб ад-Дин Сухраварди, рожденный на северо-западе Ирана, в своих трудах считал себя продолжателем древнеиранской и древнеегипетской традиций. Он полагал, что обладает истинной мудростью, восходящей к Гермесу (Идрису) и ссылался на труды древнегреческих философов, в том числе Платона, а также на традиции древнеперсидских царей-жрецов.

Его племянник Шихаб ад-Дин Абу Хафс Умар ал-Сухраварди (1145-1234), являясь официальным главой суфиев, «шайх аш-шуйух», в Багдаде и пользуясь поддержкой последнего Аббасидского халифа ан-Насира, расширял суфийские идеи как в халифате, так и за его пределами, в первую очередь, у турок–сельджуков. Халиф под влиянием Абу Хафс Умара, по мнению Аннемари Шиммель, даже организовал из мирян общественное движение футувва, руководимое идеями Сухраварди. Аналогичное общественное движение под названием ахи («брат») в дальнейшем возникло и в Турции. Большое влияние на развитие суфийских братств имел проповедник святой Абд ал-Кадир Гилани (Джилани, 1088 – 1166 г.г.) родом из Прикаспия, ставший основателем ордена (братства) кадирийа, его фигура была и остается популярной от Стамбула до Дели. Хотя Гилани считался аскетом, количество его сыновей (49) говорит об его специфическом понимании аскетизма.

Практически в одно время с Гилани жил и основатель дервишского ордена рифаиййа Ахмад ар-Рифа’и из Багдада. Дервиши этого ордена, согласно Шиммель, стали известны благодаря «громкому зикру» и разным чудесам – поеданию живых змей, исцелению от ударов мечами и копьями, наносимых самим себе, излечению собственных глаз. Дервишский орден бадавиййа был основан в Египте во времена правления Мамлюкской династии проповедником Ахмадом ал-Бадави из Танты (умер в 1278 году). Как пишет Аннемари Шиммель, бадавиййа был деревенским орденом, воспринявшим много доисламских обычаев, в частности, почитание солнечного коптского календаря, привязанного к разливам реки Нил. В Египте возник еще один дервишский орден – шазилиййа, созданный проповедником Абу-л-Хасаном аш-Шизили – учеником марокканского мистика Абд ас-Салама ибн Машиша. Абу-л-Хасан, прибыв из Испании через Тунис в Александрию, здесь и умер в 1258 году. Шазилиты верили, что их кутб, глава духовной иерархии ордена, будет вечно членом этого ордена.

В XIV веке орден шазилиййа распространился по всей Северной Африке, где на его основе было создано шесть новых орденов суфиев. В средней Азии возник орден кубравиййа, основанный Абу-л-Джаннаб Ахмадом (родился в 1145 году в Хиве, погиб в 1220 году в Хорезме в ходе нашествия монгол). Этот суфий считал, что человек, являющийся микрокосмосом, содержит все, что есть во Вселенной – макрокосме. Наджм ад-Дин Кубра (Абу-л-Джаннаб Ахмад) оставил точное описание многоцветных видений света, который испытывает посвящаемый в ходе своих духовных упражнений. В братстве кубравиййа считалось, что практика зикра в условиях затворничества влияет на дыхание и кровь и преображает все естество ученика, который постигает имя Аллаха, в первую очередь, его важнейшую букву — «х» — в конце имени. Кубра, как пишет Шиммель, верил, что мистик мог вызвать к жизни некоторые события, приложив к этому свою духовную энергию.

В Индии в XIII веке, согласно Шиммель, большое влияние получили дервишские суфийские ордена, основателями которых были Му’ин ад-Дин Чишти, Баха ад-Дин Закарийа Мультани, Фарид Гандж-и Шакар, Низам ад-Дин Аулийа, Фахр ад-Дин Ираки и многие другие. В Индии суфийское движение появилось после вторжения на этот субконтинент исламских завоевателей – сначала арабских, завоевавших в 711 году Синд, а позже Газневидов, примерно в 1000 году начавших поход уже на сам субконтинент. Суфии, пользуясь военными успехами Газневидов, разрушивших на завоеванных территориях кастовый порядок индуистской знати – брахманов и кшатриев, привлекали к себе низшие слои, в первую очередь неприкасаемых. Как пишет Аннемари Шиммель, самым выдающимся представителем суфийского движения был Му’ин ад-Дин Чишти, родившийся в Систане, ученик Наджиба Сухраварди. В 1193 году он прибыл в Дели, а затем обосновался в Аджмере, центре Раджпутаны, где и основал дервишский орден чишти. Его обитель, как пишет Шиммель, стала центром исламизации центральных и южных районов Индии. После смерти Чишти в 1236 году его многочисленные преемники-халифы продолжили распространять ислам в Индии. При этом сфера влияния халифы определялась учителем, который назначал области, где могла активироваться его (халифы) барака.

Важную роль в распространении ислама в Индии сыграл суфийский орден сухравардиййа. Уже в начале XIII века, согласно Аннемари Шиммель, несколько учеников Абу Хафса Умара ас-Сухраварди достигли Индии. Один из них, Джалад ад-Дин Табризи, смог настолько основательно утвердить орден в Бенгалии, что он влиятелен там до сих пор. В ордене сухраварди широко известен был Баха’ ад-Дин Закарийа Мультани, который очень заботился о своей семье, в том числе о запасах зерна в доме. В этом ордене благодать – барака – передавалась по наследству, что помогло Баху’ ад-Дину Закарийе поставить своих сыновей на путь суфиев. Учеником шейха Бахи’ ад-Дина Закарийа был известный поэт Фахр ад-Дин Ираки (умер в 1289 году), который прибыл в Индию, ведомый гомосексуальной любовью. В Индии он стал учеником Бахи’ ад-Дина, которого гомосексуальные наклонности ученика ничуть не смущали.

Еще один современник шейха Бахи’ ад-Дина – «святой» шейх Лал Шахбаз Каландар, который поселился на месте древнего храма Шивы на западном берегу в низовьях реки Инд. Как пишет Аннемари Шиммель, вокруг его гробницы собирались группы суфиев, носивших черные одеяния и называвшиеся би-шар – «беззаконные». В Индии в XVI веке появился суфийский орден шаттариййа, распространивший свое влияние на Индонезию. Суфизм в Индии получил дополнительную поддержку после победы Бабура, представителя династии Тимуридов, в 1526 году в битве при Панипате и установления над Северо-Западной Индии власти Великих Моголов. Тимуриды и до этого были связаны с суфиями в Средней Азии и Индии и покровительствовали им, в том числе ордену накшбандиййа. Однако после прибытия в Индию Бабур отдал предпочтение дервишскому ордену чишти. Этот орден в XIV веке сыграл важную роль в распространении суфизма в Северо-Западной Индии, и самым выдающимся суфийским теологом того периода являлся Низам ад-Дин, чиштийский халиф Индии.

Внук Бабура Акбар (1556 – 1605 г.г.), находившийся под влиянием этого ордена, предпринял попытку создать эклектическую религию – дин-и-илах («Божественная религия»). В ней сочеталось несколько религий, главным образом, ислам и индуизм, что не могло не породить ненависть правоверных мусульман. Его дело продолжил наследник Джахангир, родившийся в доме суфия из ордена чишти. Орден тесно сотрудничал с династией Моголов и, очевидно, был главной опорой в унификации ислама и индуизма. Движение в пользу такой унификации достигло апогея при наследном принце Даре Шикохе (1615 – 1659 г.г.), который, согласно Шиммель, вместо того, чтобы активно заниматься политическими и военными делами, занимался делами литературными, например, написал биографии многих ранних суфиев и собрал их высказывания. Однако, как пишет Шиммель, предпочтение принц Дара отдавал суфийскому ордену кадириййа, шейх которого Миан Мир в то время прибыл в Лахор вместе со своей сестрой Биби Джамал.

Принц Дара был сторонником мистицизма и организовал перевод на персидский язык индуистской священной книги Упанишады, фактически учебника по мистицизму. В окружении принца Дары Шикоха выделялся иранский еврей Сармад, принявший ислам. Сармад, как пишет Аннемари Шиммель, «…как купец прибыл в Индию, влюбился в мальчика–индуса в Тхатте, стал дервишем и, наконец, присоединился к кружку Дары». После болезни императора Великих Моголов Шах-Джахана, против принца Дары выступил его младший брат Аламгир Аурангзеб, заточивший отца и казнивший в 1659 году своего брата принца Дару.

Важную роль в суфийском движении в Индии играл и продолжает играть орден накшбандиййа, основателем которого считается шейх Баха’ ал-Дин Накшбанд (умер в 1390 году). Как пишет в книге «Мир исламского мистицизма» Аннемари Шиммель, Баха’ ал-Дин Накшбанд принадлежал к центральноазиатской традиции, основоположником которой был Йусуф Хамадани (умер в 1140 году), от которого цепочка духовной преемственности восходила к Харакани и Байазаду Бистани. Шейх Хамадани, как пишет Шиммель, дал совет Абд ал-Кадиру Гилани начать публичные проповеди. От Гилани берут начало две традиции. Первая – ясавиййа в Средней Азии, которая, в свою очередь, оказала влияние на создание ордена бекташи в Анатолии. Учеником халифы Хамадани был Абд ал-Халик Гидждувани (умер в 1220 году), который проповедовал, главным образом, в Мавераннахре свое учение, называвшееся тарика-йи хваджаган («путь хаджей»). Считается, что он выдвинул восемь принципов, на которых была основана практика позднего накшбандизма:

Хуш дар дам – сознательность в дыхании;

Назар бар кадам – внимание к своим шагам;

Сафар дар ватан – внутреннее мистическое путешествие;

Халват дар анджуман – одиночество в толпе;

Йад кард – припоминание;

Баз гард – сдерживание мыслей;

Нигах дашт – наблюдение за мыслями;

Йад дашт – сосредоточение на Аллахе.

Баха ад-Дин Накшбанд первое время действовал, главным образом, в районе Бухары, но, установив прочные связи с торговцами и усилившись финансово, орден стал контролировать двор Тимуридов. Шейх Хаджа Ахрар (1404 -1490 г.г.), возглавив орден, согласно Шиммель, сделал его доминирующим в Средней Азии, и когда Тимуридский царевич Абу Са’ид сделал из Герата свою столицу, большая часть его владений к северу и востоку находилась под влиянием ордена. Хаджа Ахрар считал, что «для того, чтобы служить миру, необходимо обладать политической властью».

Руководство ордена накшбанди, называемое ишан («они»), выступало против использования музыки и сама, однако, как пишет Аннемари Шиммель, к этому ордену принадлежали многие художники и артисте при дворе в Герате. Орден отличался «молчаливым зикром», а также сухбатом – интимным собеседованием между наставником и наставляемым. В ордене практиковался и таваджжух – концентрация помыслов двух партнеров друг на друге. Орден отличался строгим соблюдением исламских религиозных обязанностей, что считалось путем к осуществлению пророчеств. В Индии, как пишет Шиммель, орден накшбандиййа приобрел прочное влияние незадолго до 1600 года. К концу правления императора Акбара шейх Хаджа Бакибиллах, собрав вокруг себя учеников из ордена, стал в оппозицию к окружению Акбара, который, в свою очередь, пользовался поддержкой суфийского орден чишти. Эта оппозиционность усилилась из-за роста влияния шиитов на двор Великих моголов, тем более жена наследника Акбара Джахангира (1602 – 1627 г.г.) Нур Джахан была шииткой. К тому же шиитами были и многие правители Южной Индии.

Это не могло не раздражать орден накшбандиййа, руководитель которого – наследник и ученик шейха Бакибиллаха – шейх Ахмад Фарук Сирхинди (1564 – 1624 г.г.) вел борьбу против шиитов. Как пишет Аннемари Шиммель, Сирхинди в борьбе против шиитов и новой религии императора Акбара дин-и-шах возродил принцип вахдат аш-шухуд (единства свидетельствуемого). Одним из ключевых трудов ордена накшбандиййа является сочинение Илм-ал-китаб, написанное суфием этого ордена Хаджей Мир Дардом (1721 – 1785 г.г.) из Дели. Мир Дард был сыном и учеником шейха ордена накшбандиййа Мухаммада Насира Андалиба (1697 – 1785 г.г.), потомка Баха ад-Дина Накшбанда. В ордене накшбанди, как, впрочем, и в других суфийских орденах, распространено поклонение могилам «святых», что часто является объектом критики и сатиры как со стороны свободомыслящих кругов, так и правоверных мусульман салафитских убеждений.

Как пишет Аннемари Шиммель, некоторые суфийские шейхи долины нижнего Инда в XIX и в начале ХХ веков, особенно между двумя мировыми войнами, сыграли важную роль на политической сцене. В частности, Шиммель приводит пример хурров (свободных) учеников Пира Пагаро, которые сначала объединились для поддержки Ахмада Брелви в его борьбе с сикхами (1829 – 1831 г.г.), а затем присоединились к борьбе против британцев. Даже в годы Индо-Пакистанской войны 1971 года хурры сыграли определенную роль. Скрытность суфиев и тайность в действиях, претензии на управление миром, мнение о том, что они стоят по ту сторону добра и зла, продвижение по лестнице иерархии в соответствии с путем развития их как мистиков делало из них силу, которая часто негативно отражалась на судьбах самих мусульманских народов. Это признает и Аннемари Шиммель, которая к суфиям относится с симпатией. С православной точки зрения, способность шейхов к различным чудесам свидетельствует об их колдовстве.

Человек может творить чудеса милостью Бога, если заслуживает этого следованием Божьих заповедей. У суфиев эти заповеди не соблюдались в христианском православном смысле, и, соответственно, чудеса, им творимые, не могли быть «от Бога». Цель всевозможных чудес суфиев была одна – обратить в ислам неверующих в Аллаха и не дать покинуть ислам тем, кто уже был мусульманином. Собственно, это им удавалось веками, и разрушение христианской цивилизации во имя Аллаха открыло им новое поле деятельности уже в среде народов, некогда христианских. В самих исламских странах суфии стали источником суеверий и невежества в исламских народах и, как пишет Шиммель, именно это стало причиной того, что Ататюрк в 1925 году запретил дервишские ордена в Турции.

Одним из проявлений такого влияния было распространение гомосексуализма. В конце IX века суфий Харраз писал, что видел во сне, как Сатана радостно хвалился, что у него наконец-то появилась ловушка для суфиев – «любовь к безбородым». Практика назар ила-л-ахдас (совращение юношей) была распространена в исламском мире в эпоху зарождения движения суфиев. Об этом, в частности, писал Худжвири, и этого вполне достаточно, чтобы понять, к какому Богу стремились суфии и почему крестоносцы сжигали и разрушали мечети. Собственно, параллельное развитие двух линий в исламской персидской поэзии – любовной и религиозной, описываемое Шиммель, неудивительно. В ней любовь к женщине (или юноше) вполне могла сосуществовать с любовью к Аллаху, которая носила, по сути, чувственный характер.

Суфии оказали огромное влияние на создание арабской поэзии. Так, важное место в суфизме занимали труды Ибн ал-Фарида, поэта из Каира, умершего в 1235 году. Такое же влияние суфии оказывали и на поэзию других исламских народов. По мнению Шиммель, невозможно правильно истолковать произведения почти всех великих исламских поэтов без основательного знания суфийского наследия. «В произведениях великих мастеров поэзии персидской, турецкой, урду едва ли отыщешь хоть одну строку, которая не отражала бы в той или иной мере религиозную основу мусульманской культуры». Таким образом, поэзия в данном случае является не только выражением чувств поэта, но часто и выражает религиозные идеи. Поэзия во многом выставляла моральные ориентиры в обществе.

История «любви» афганского султана Махмуда из Газни (умер в 1030 году) и его раба Айаза стала популярной темой в иранской поэзии (Афганистан в то время был частью ираноговорящего пространства). Причем поэты описывали любовную историю двух мужчин как подражание любви к Аллаху. Подобная «любовная» история у любого христианина, даже не православного, ничего, кроме омерзения вызывать не может. Здесь противоестественный блуд сопрягается с богохулением. Не случайно в Европе в период ее культурного расцвета такого рода поэзия интереса не вызывала. Подобную поэзию норовили популяризировать лишь джентльмены из масонских лож Туманного Альбиона. Это удалось после того, как в Европе была свергнута власть христианских церквей. Именно тогда европейским народам в рамках глобалистского проекта и были навязаны тысячи различных гадостей, в том числе и такого рода «любовная поэзия» суфиев.

Конечно, в персидской поэзии, как и в персидской литературе в целом, можно найти немало талантливых произведений. Однако истории, подобные повествованию о любви султана Махмуда и его раба Айаза, – это прямое следствие влияния на эту литературу мистического суфийского ислама, в котором морально-нравственные границы для адептов. В книге Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма» приводится пример стихов пенджабского суфия XV века Мадхо Лала Хусайна, в которых он «воспел» любовь к мальчику-индусу. Так как годовщина смерти Мадхо Лала до сих пор отмечается в Лахоре в последнюю субботу марта (этот день известен как мела чираган – «Ярмарка светильников»), очевидно, что подобные «любовные истории» были в порядке вещей для суфиев Пенджаба, как, впрочем, и для пенджабского ислама. При этом тема подобной гомосексуальной и, очевидно, педофильской «любви» в этих стихах поэты совершенно спокойно сочетали с темой любви к Аллаху (ибо Богом назвать его язык не поворачивается).

Вместе с тем суфизм, как пишет Аннемари Шиммель, был более благосклонен к развитию женской активности, чем другие ответвления ислама. Персидский суфийский поэт Сана’и писал, что одна благочестивая женщина лучше, чем сто плохих мужчин. Помимо святой Раби’а ал-Адавиййа, в суфизме были и другие «святые» женщины, например, Марйам из Басры и Рихана ал-Валиха из Сирии. В Каире известны две могилы «святых» женщин (Саййиды Нафисы, умерла в 824 году, и Саййиды Зайнаб), до сих пор посещаемые паломниками. Одной из самых известных женщин-суфиев была Фатима из Нишапура (умерла в 849 году), жена суфия Ахмата Хидруйи.

Как пишет Аннемари Шиммель, даже сейчас некоторые суфийские наставники велят своим ученикам жениться (ибо «бедствия, которые обрушаться на вас, поистине выведут вас на путь к Богу»). В исламе много историй о любви к женщине, но они выглядят слишком экзальтированно. Например, известна персидская легенда о Лайле и Маджуне, где Маджун, по сути, сходит с ума, целуя лапы собак, прошедших по тропинке Лайлы, и отказывается пустить кровь, чтобы не навредить Лайле, с которой он стал одним целым. Женщины иногда участвовали в деятельности суфийских братств, но лишь в братстве (ордене) бекташей они пользовались равными правами с мужчинами. Впрочем, в Индии имеются примеры женщин-суфиев, в частности, Джаханара – старшая дочь императора Великих Моголов Шах Джахана, которая вместе со своим братом Дарой Шикохом была членом ордена кадириййа. В этом же ордене состояла и их сестра Биби Джамал Хатун (умерла в 1639 году), ученица суфийского святого Дары Миан Мира. В Синде доныне существует культ святой хафизы Биби Фатимы Хаджрани.

Разумеется, не все суфии одобряли гомосексуальную практику назар ила-л-ахдас, однако именно суфии, становясь моральными авторитетами в обществах исламских народов, несли ответственность за то, что подобная практика не встречала осуждения. Показательна тут история создания ордена мевлевиййа – ордена вращающихся дервишей – который был создан Мауланом Джалал ад-Дином Руми, родившемся в Балхе в 1207 году. Руми, встретив в 1244 году в Конье в Анатолии другого суфийского мистика Шамс-ад-Дина Табризи, влюбился в него. Со временем их гомосексуальная связь стала настолько позорной, что ученики Руми вместе с его сыном Ала ад-Дином убили Шамса. Руми страдал по Шамсу и сочинял о нем стихи. Следует напомнить, что Конья – это бывший византийский город Икониум, где сохранилось православное население, которое в своей книге Шиммель пренебрежительно называет субстратом. Этот город – наследник великой римской культуры, на руинах которой и вертелись дервиши-гомосексуалисты Руми.

Странно читать строки Шиммель о том, что арабские ученые и философы бережно хранили учение греков. Это учение лучше всего хранилось в Византийской (Ромейской) империи, которую магометане веками уничтожали вместе с самими греками. Учение попало в средневековую Европу благодаря крестовым походам, но главную роль в этом сыграли греки и другие христиане, бежавшие от гнета магометан. В конечном итоге, магометанам и нечего было предложить Европе, так как арабы до принятия ислама в области культуры были известны лишь по невыразительной поэзии, тогда как усвоенная ими от «ромеев» культура после нашествия монголов и разгрома Аббасидского халифата была, по большей части, уничтожена. Поэзия, музыка и танцы суфиев содержали, прежде всего, религиозные элементы и служили инструментом воздействия на психологию человека, дабы сделать его истинным, по мнению суфиев, мусульманином. Дервишский орден мевлеви, согласно Аннемари Шиммель, стал главным источником образцов музыкального и изобразительного искусства в Османской империи.

Первым представителем мистической литературы (суфиев) на турецком был Ахмад Ясави (умер в 1116 году), но первым тюркским (турецким) поэтом стал суфий Юнус Эмре, которого и сегодня изучают в школах Турции. Стихи Эмре, безусловно, носят религиозный характер. Как пишет Шиммель, поэзия Юнуса отражает различные стадии прохождения Пути мистика – аскетизм; одиночество в этом мире; неуверенность, которую он испытывает до тех пор, пока не обретает мир и чувство безопасности рядом со своим шейхом. Известным турецким поэтом был и Кайгусуз Абдала, суфий из ордена бекташиййа, живший в Османской империи в XV веке. Согласно Шиммель, в стихах Юнуса и Кайгусуза чувствуется «громадная высвободившаяся мощь и большинство их были вдохновлены». Проще говоря, эти стихи писались в состоянии мистического транса, которое в православном толковании характеризуется как одержимость.

Большое влияние на распространение суфизма в Турции оказывало то, что многие турецкие суфии были родом из Хорасана (область в восточной части Ирана). Один из них, Хаджжи Бекташ, прибывший из Хорасана в XIII веке, в Османской империи создал орден бекташей. Созданный Хаджи Бекташем орден, с XV века установил тесные связи с корпусом янычар, и в этом ордене были сильны шиитские идеи, в частности, почитание Али, Хасана и Хусейна. Последователи Саббатая Цви, согласно Шиммель, обращенные в ислам евреи, дёнме, так же были тесно связаны с суфиями. Учение Саббата Цви основывалось на Каббале и своим мистическим характером было близко суфиям. Саббатианство, хотя и вызвало отторжение основной массы тогдашних иудеев, после принятия Цви ислама, все же не исчезло и отчасти послужило созданию хасидизма.

В Афганистане в XVII веке возникло, согласно Шиммель, мистическое движение рошаниййа, названное в честь своего основателя Байазида Ансари по прозвищу Пир-и Рошан, «светлый учитель» (умер в 1585 году). Его трактат Хайр-ал-байан считается истоком литературы на пушту. Как пишет Шиммель, взгляды Пир-и Рошана были откровенно пантеистические. Поэтому неудивительно, что мистические стихи писал и Ахмад-шах Абдали Дуррани – афганский правитель, совершавший походы в северо-западную Индию против сикхов и маратхов. Хотя в новое время влияние суфиев упало, но еще в XIX веке суфийские ордена санусиййа и тиджаниййа в Северной Африке выступили с лозунгами борьбы против «неверных». Такой же направленностью отличался и индийский орден тарика мухаммадиййа, к которому принадлежал суфийский теолог из Дели Мир Дард. Хотя современные салафиты в целом к суфийским орденам относятся отрицательно, однако, как пишет Аннемари Шиммель, основатель движения «Братья-мусульмане» Хасан ал-Банна имел глубокие связи с суфийскими орденами. Как раз у суфиев ал-Банна и заимствовал методы, позволившие ему направить народный энтузиазм в русло религиозной активности.

В Египте, согласно Шиммель, в настоящее время существуют не менее шестидесяти суфийских орденов. В Турции с 1925 года деятельность суфийских орденов была запрещена, но «…они были и остаются весьма действенными по существу».