В данной статье рассматривается проблема религиозного синкретизма - одной из основных черт современного либерального богословия. Примером этому служат многочисленные эсхатологические учения, которые появились в православном и католическом богословии за последнее столетие. Эти учения с общими философско-богословскими взглядами представляют собой «эсхатологию очищения» - попытку соединить чистилище и апокатастасис. Анализу этого учения с точки зрения православной Традиции посвящена эта работа.
|
| Адские муки. Мозаика в Торчелло, Италия |
В XX веке в христианском богословии и, особенно, в русской религиозной философии вновь проявляется тенденция к созданию «общехристианской» эсхатологии - «эсхатологии очищения» - синкретического учения, соединяющего в себе идею посмертного очищения (объединение католического представления о чистилище с оригенизмом) и экзистенциализм.
Процесс либерализации богословия на Западе и популярная философия экзистенциализма в прошлом веке столкнулись с серьезной эсхатологической проблемой, которой стала традиционная вера Церкви в вечность адских мук. В «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Как должно думать о людях, умирающих во гневе Божием? - После последнего суда они будут вечно мучиться, одни более, другие менее, как говорит о сем Писание (Лк. 12: 47-48)»[1]. Прямыми библейскими обоснованиями вечности ада служат притчи о Страшном суде (Мф. 25: 31-46), о богаче и Лазаре (Лк. 16: 19-31), свидетельство Апокалипсиса (Откр. 20: 10); косвенными - Послания ап. Павла (1 Кор. 6: 10; Гал. 5: 19-21; Флп. 3: 19 и др.). Блаженный Иероним Стридонский в толковании на Мф. 25: 46 предельно ясно и недвусмысленно понимает это место: «Благоразумный читатель, обрати внимание на то, что и наказания вечны, и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца»[2]. Святитель Григорий Богослов, говоря об очистительном огне как о нравственных мучениях грешников (в этом его взгляды сходны с прп. Исааком Сирином), тем не менее, совершенно определенно утверждает и о существовании вечного огня: «Знаю огонь и не очистительный, но карательный... Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен (курсив мой - И.М.) для злых»[3].
Однако именно эти библейские тексты подверглись в либеральном богословии всевозможной критике. К экзегезе Священного Писания стал применяться метод, в котором прослеживается синкретическое сочетание волюнтаристского и выборочного подхода к тексту с философскими вкусами толкователя.
Например, Г.У. фон Бальтазар рассматривает притчу о Страшном суде как всего лишь иудейское представление о геенне, не имеющее ничего общего с новозаветной эсхатологией.[4] Другой католический богослов - Бернар Себоюэ - указывает на то, что, коль скоро учение об аде содержится в притчах, а не в прямых словах Спасителя, то эти притчи - лишь «умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий». «Это не "репортаж о будущем", которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня», - пишет Себоюэ, ссылаясь на Карла Ранера.[5] В наших современных православных исследованиях также нередко встретишь мысль о том, что понимать притчу о Страшном Суде следует «не как догматическое утверждение о вечности мучений, но как пророческое предупреждение»[6].
Современные католические богословы считают утверждение о вечности ада не более чем «пастырством страха»[7] или оценивают его как «опасное и в наше время все более непостижимое утверждение»[8]. Рауш, взявший на себя труд представить католическое богословие в начале XXI века, отверг мысль о вечном наказании как несостоятельную: «Понимание Бога... осуждающего на вечные муки, не имеет большого богословского смысла»[9]. Некоторые православные авторы в XX веке также скептически смотрели на муку вечную с высоты своего интеллектуального пьедестала: «Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка)»[10].
 |
| Николай Бердяев |
В нашей религиозной философии критика традиционного учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в оценке именно Н. А. Бердяева: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека»[12]. Святоотеческое предупреждение о том, что ад есть объективная реальность и осуждение на вечные муки есть предел напряженности православной эсхатологии в плане личной ответственности и серьезности выбора, а не просто церковная педагогика, - все это представляется либеральной мысли «средневековым мракобесием» и требует нового осмысления в духе «современного» христианства. Если же эсхатология, включающая в себя возможность вечного ада, является не учением Церкви, а воспитательной нормой, то она может быть смело отвергнута «повзрослевшим» христианином. Бердяев вполне ясно это демонстрирует: «Человечество вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее... Для моего религиозного чувства (курсив мой - И.М.) и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом»[13].
Для Бердяева - первого религиозного экзистенциалиста в нашей стране - и тех богословов, которые видят в идее ада лишь «пастырство страха», сама эсхатология перестает быть учением Церкви, а становится предметом личного «религиозного чувства». Истинность, чистота и источник этого чувства не всегда вызывают доверие у духовно разборчивого человека. Угроза религиозного синкретизма нарастает с большей силой, когда догматические границы Истины определяются или корректируются религиозными чувствами и философскими течениями, как например, экзистенциализмом в XX в.
Почему именно философия экзистенциализма рассматривается как одна из составляющих «эсхатологии очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения всех и отвержение даже мысли об аде стало большим искушением для XX века, обожествившего свободу и безудержный индетерминизм. Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией свободы», увидев в современном ему экзистенциализме «философию горделивого отчаяния»[14]. В учении Бердяева Левицкий усмотрел «трагическую теодицею, отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей»[15].
Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто философской дилеммой: как логически совместить Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у человека нерушимой свободы воли, могущей противостать собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного. Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства описания можно разделить на три философско-богословских течения, идейно очень тесно переплетенных между собой:
- эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса;
- эсхатология т.н. «хирургического» ада[16];
- психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех.
Все эти три течения представляют собой общую картину «эсхатологии очищения» в современном либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского собора 1437-1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе человека экуменически настроенные мыслители начали с того, что попытались смоделировать единую «географию» загробного мира. В XV веке православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг католическое учение о чистилище как о «среднем» месте и состоянии между раем и адом, в XX столетии рождается новый богословский вызов: философия экзистенциализма и либеральная теология предлагают признать ад одним большим чистилищем.
Апокатастасис как универсальное чистилище
Чистилище в его средневековой интерпретации Данте уже не воспринимается серьезно самими католическими богословами и тем более русскими религиозными мыслителями. Но сама идея некоего среднего состояния после смерти, возможности очищения и динамики личности, своеобразного «милосердного» чистилища очень импонирует многим русским религиозным философам и некоторым богословам, как католическим, так православным. Они отказались от классической концепции чистилища как «среднего» места и состояния, но активно развивали идею о том, что чистилище есть только состояние, и это состояние тождественно аду. В их понимании средневековое учение о чистилище - лишь грубая и искаженная форма подлинно христианской эсхатологической интуиции Древней Церкви. Такой подлинной интуитивной верой предлагается объявить апокатастасис.
|
| Протоиерей Сергий Булгаков |
Известный профессор Свято-Сергиевского института в Париже Павел Евдокимов пишет то же самое. Отвергнув грубое пространственное определение чистилища как locus purgatorius, он пытается найти в православном Предании место для чистилища как «среднего» состояния: «Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названо чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным состоянием очищения (курсив мой - И.М.)... Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе не место... но положение, состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух»[19].
Однако сами рассуждения парижских богословов - о. Сергия и П. Евдокимова - опираются на «эсхатологическую метафизику» апокатастасиса: «Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла?» - пишет П. Н. Евдокимов[20]. Прот. Сергий Булгаков стоит на тех же позициях. Введя в эсхатологическую терминологию понятия «бесконечности благой» и «бесконечности дурной», о. Сергий подвергает критике «хронологическое понимании вечности» у св. Василия Великого, блаж. Августина и др. Отцов[21]. Булгаков считает невозможным объединять вечное блаженство в Боге и ад в одно и то же понятие «вечности» - ад должен быть конечен, поскольку зло небытийно, а свобода человека тварна, а значит, по мнению о. Сергия, ограничена в своем противлении Богу. Булгаков смотрит на вечность глазами оригениста и видит в вечных муках лишь «изживание» дурной бесконечности[22].
Это «изживание», представляющее собой классический апокатастасис, в целях снятия противоречий между католической и православной эсхатологиями прот. Сергий Булгаков называет чистилищем. Правда, он снова оговаривается, как и Евдокимов, что для православного сознания неприемлема идея чистилища как места, но очистительное «среднее» состояние считает вполне православным учением. «Нельзя спорить вообще против самой мысли о состоянии очистительном (курсив мой - И.М.) за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» - пишет о. Сергий и далее предлагает свою эсхатологическую схему, выдаваемую им как православное учение: «Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище (курсив мой - И.М.) с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный»[23]. Состояние очистительное и есть то «среднее» состояние, которое, будучи одним из концептов западного догмата о чистилище, позволяет о. Сергию Булгакову перекинуть «мост» между католической эсхатологией и «огненным крещением», именуя все это православным учением.
Вопреки мнению Булгакова, прп. Исаак Сирин, на которого часто ссылаются как на «милосердного» Отца, уповающего на конец геенны[24], отрицает наличие в эсхатологической перспективе какого-либо промежуточного состояния между раем и адом: «Что несмысленнее или неразумнее такой речи: "Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь?" Ибо избежать геенны и значит это самое - войти в Царство: равно как лишиться Царства - значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? (Здесь приводится цитата из Мф. 25: 31, 33 - И.М.) Не три наименовал сонма, но два: один одесную, другой ошуюю... Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть та мучительная геенна?»[25]
 |
| Ганс Урс фон Бальтазар |
Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) тоже придерживается универсально-оригенистского взгляда на чистилище: «Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье воззрение на наказание (как на воспитательную функцию - И.М.) несовместимо с понятием о вечных адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде чистилища после смерти»[28]. В другой статье владыка Каллист отмечает, что православные и католические воззрения на «промежуточную стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый взгляд[29]. Правда, довольно странно для английского богослова объединять эти взгляды, исходя из оригенизма, - православным это учение никогда не было, а чистилище самими католиками на Флорентийском соборе противопоставлялось апокатастасису.
Примечательно, с каким рвением защищают апокатастасис сторонники «эсхатологии очищения»: церковная реакция на Оригена объявляется ими почти садизмом. «Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности», - пишет Н. Бердяев[30]. Однако при внимательном прочтении Оригена можно обнаружить, что и он не лишен «садического элемента», ибо не отрицает вечного огня и наказания: «Даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь и мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений»[31].
При этом, конечно же, эсхатология Оригена тесно связана с его космологией: для Оригена нет истории, есть циклы-эоны[32] - в их смене и заключено понятие вечности. В этом, по мнению прот. Георгия Флоровского, краеугольный камень апокатастасиса. Вопреки Бердяеву, о. Сергию Булгакову, Евдокимову, Бальтазару и многим другим сторонникам нравственной мотивации чистилища-апокатастасиса, о. Георгий отмечает, что «учение о "всеобщем спасении" определяется не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории».[33]
|
| Страшный Суд. Лавра прп. Афанасия. Святая Гора Афон |
Поэтому совершенно излишне как-то «подправлять» апокатастасис, как это делают некоторые патрологи, говоря, что «в православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте занимает законное место»[35]. «Сдержанным» вариантом при этом считается и оригенизм св. Григория Нисского, и эсхатология св. Григория Богослова и прп. Исаака Сирина, и использование термина «апокатастасис» прп. Максимом Исповедником и некоторые другие патристические тексты, которые могут быть истолкованы в духе гуманизма[36]. Бернар Себоюэ прослеживает целую богословскую тенденцию на Востоке в защиту апокатастасиса, именуя отцов, поддерживавших эту идею «милосердными». Возникает лишь вопрос, почему о. Бернар записал в Отцы Церкви осужденных еретиков - Евагрия, Дидима Слепца, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского. Также очень спорным является уверенность Себоюэ (так же как и Бальтазара) в скрытом оригенизме прп. Максима Исповедника[37]. Такое прочтение Святых Отцов не обходится без «натяжек». Апокатастасис в церковной истории осужден не как отдельное учение Оригена, а как общий и недопустимый для христианской эсхатологии сценарий, как «ересь о времени», по замечанию о. Георгия Флоровского. В трагическом непонимании христианской истории как становящейся вечности с раз и навсегда сделанным выбором о. Георгий видит причину неиссякаемого интереса к оригенизму: «Оригенизм можно определить как "ересь о времени". Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена»[38].
На Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе 553 г. были осуждены не только идеи предсуществования душ и спасения диавола, но и вся неправославная тенденция к созданию «эсхатологии очищения», которая искажает образ Бога как Вседержителя, Отца и Судии и посягает на ипостасную человеческую свободу.
(Окончание следует)
[1] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. 1, вопр. 63 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. ТСЛ., 1995. С. 48.
[2] Иероним Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Кн. 4. Минск, 2008. С. 280
[3] Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на Святое Крещение // Григорий Богослов, святитель, архиепископ Константинопольский. Творения в 2 тт. Т. 1. М., 2010. С. 480.
[4] фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с нем.: В. Хулап. М., 2006. С. 157.
[5] Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005. С. 67.
[6] Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 269.
[7] Delumeau Jсles. Paris, 1983. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe siè
[8] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 62.
[9] Рауш Т. Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007. С . 266.
[10] Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002. С. 468.
[11] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007. С. 397.
[12] Там же. С. 386.
[13] Там же. С. 398.
[14] Левицкий С.А. Трагедия свободы. Минск, 2011. С. 339-343.
[15] Там же. С. 397.
[16] Elluin J.. Quel enfer? Paris, 1994
[17] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 636.
[18] Булгаков Сергий, протоиерей. Православие: очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 384.
[19] Евдокимов П.Н. Православие. С. 461-463.
[20] Там же. С. 468.
[21] Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. М., 2005. С. 491-494.
[22] Там же. С. 519-520.
[23] Там же. С. 386.
[24] Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. Беседа 40 // Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006. С. 282-287.
[25] Он же. Слово 58 // Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. ТСЛ, 2008. С. 375.
[26] фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. С. 157-158.
[27] Августин, блаженный. О граде Божием, XXI, 17-24. Минск, 2000. С. 1178-1193.
[28] Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 49.
[29] Kallistos (Ware). 179-191., bishop. "One body in Christ": Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981). P
[30] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 381.
[31] Ориген. О началах, 2: 10: 3 // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 216.
[32] Он же. О началах, 3: 5: 3 // Там же. С. 316.
[33] Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. Сб. статей. М., 1998. С. 295.
[34] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Христианское благовестие и социальная ответственность // Рим - Константинополь - Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской. М., 2005. С. 240.
[35] Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 34.
[36] См., например: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2006. С. 393-395; Он же. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. С. 269-272; Он же. Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина (послесловие) // Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. С. 313-320; Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 276-277; Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 357-358.
[37] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 63.
[38] Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. С. 302.
http://www.pravoslavie.ru/put/57409.htm
_1.jpg)
