В своей статье архимандрит Кирилл (Говорун) рассуждает о точках соприкосновения богословия и науки. Какой может быть методология сближения богословия и науки между собой? Может ли принести пользу опыт ранних святых отцов Церкви в решении данной проблемы? Автор предлагает пути решения поднятых в статье проблем.
Богословие и наука: сложности диалога
Одним из направлений современного образования являются междисциплинарные исследования, которые всегда сложны. В то же время они полезны и дают хорошие результаты. Исследование в той области, где предположительно богословие и наука должны встретиться, кажется трудным. Но является ли оно вдвойне продуктивным и вообще может ли оно дать какие-нибудь результаты? Много раз предпринимались попытки найти точки сближения богословия и науки. Однако, по-моему, большинство из этих попыток скорее не имело никакого успеха.
Очевидной точкой предполагаемого сближения этих двух разнородных видов деятельности является академический метод исследований, общий для обоих. Как и наука, современное богословие использует методологию критического анализа и объективации. Но этого, кажется, недостаточно для подтверждения сближения между ними - они всё равно говорят на разных языках и рождают непримиримые категории. Другим способом сближения этих двух дисциплин между собой является герменевтический метод. Согласно этой методологии, либо богословие трактуется в категориях науки, либо научные данные объясняются с точки зрения богословия. Другими словами, либо учёные говорят на богословском языке и внедряют богословские данные в рамки своего научного мышления, либо богословы пытаются объяснить достижения научных исследований на основании богословских аксиом. Однако на практике этот вид герменеи/толкования не обогащает ни богословие, ни науку. Напротив, богословие, толкуемое в научных терминах, часто критикуют богословы за то, что оно становится слишком двусмысленным и подражательным, а также теряет свою глубину и целостность. Наука, приспособленная к богословским требованиям, часто испытывает недостаток серьёзной научности и, возможно, похожа на «религиозную пропаганду». По данным причинам герменевтический подход тоже, кажется, не работает здесь должным образом.
Но какова же тогда правильная методология? Или, другими словами, каковы точки сближения между наукой и богословием, которые могли бы помочь учёным и богословам начать говорить на одном языке? Чтобы ответить на данный вопрос, я сосредоточусь не на том, что наука и богословие должны принять для согласия, но на том, как можно достичь любого вида согласия между ними. По моему мнению, при ответе на вопрос как, мы сможем найти ответ на вопрос что. Другими словами, при поиске качественного сближения между наукой и богословием (как?), мы найдём количественное сближение (что?). Говоря о количественном сближении, я имею в виду согласие в толковании действительности, которую рассматривают как богословие, так и наука. Своей статьёй я приглашаю вас подумать о необходимых предварительных условиях для нахождения этих точек сближения. В этом отношении я бы предложил обратиться к опыту ранних святых отцов Церкви.
Характерные черты классической гносеологии
Отправным пунктом для нашего исследования будет проблема, с которой Церковь столкнулась на заре христианской эры: что делать с корпусом знаний, доставшимся от античности? Этот корпус не только состоял из определённой суммы знаний, но и отражал целостное восприятие и практику веры, богословия, философии, искусства, науки, медицины и т.д. Эти дисциплины не были разбиты на отдельные виды деятельности человеческого духа или области знания, как мы знаем их теперь. Они составляли части одного довольно цельного явления и работали в пределах одной и той же эпистемологической парадигмы. Следовательно, во время античности современная дилемма между наукой и богословием просто не существовала, поскольку они говорили на одном и том же языке и отражали один целостный подход к миру.
Это наблюдение даёт нам ключ к возможному решению вопроса, поднятого нами выше: какой может быть методология сближения богословия и науки между собой? Античность учит нас, что они должны быть поставлены в одни и те же философские рамки с подобным познавательным мировоззрением. Для того, чтобы лучше понимать друг друга, богословы и учёные должны научиться начать говорить на одном философском языке. Они должны использовать одинаковый аппарат философских категорий, иметь общее восприятие мира и применять одинаковые гносеологические методологии. Другим важным моментом является выбор области знания, где богословие и наука могут легче сойтись. В классической традиции это в основном была проблема происхождения Вселенной (космогония) и людей, в том числе проблема состава человеческой природы (антропология). По всей видимости, космогония и антропология - это те области, где богословие и наука могут снова найти свою целостность. Однако здесь должны тщательно соблюдаться некоторые важные гносеологические и эпистемологические предпосылки.
Принятие христианством античного знания
Как уже говорилось, в античности почти не было различий между религией, философией, наукой и другими видами деятельности человеческого духа. В итоге ранним христианам было очень трудно принять некоторые части интеллектуального и духовного наследия древности, а другие отвергнуть, поскольку эти части целого почти не различались. Сталкиваясь с этим, у христианства на первоначальном этапе было два очевидных и наиболее лёгких пути по работе с корпусом знаний, выработанным в античности: или полностью принять, или полностью отвергнуть его. Соответственно возникло две параллельные традиции, шедшие этими путями.
Первая из них, гностицизм, приняла античность во всей своей полноте, вместе с её научным богословием и богословской наукой. Гностицизм безоговорочно следовал античной гносеологии и эпистемологии. В конечном итоге, гностики рационализировали христианское откровение. Само спасение человеческой природы они отождествили с интеллектуальными усилиями. Они сделали неясной демаркационную линию между тварным и нетварным миром, применяя одинаковые когнитивные методы как для видимой реальности, так и для Царства Небесного. Без всяких ограничений гностики приняли смесь философских течений, популярных в то время, с неоплатонизмом, игравшим центральную роль среди них. В итоге они произвели космогонию и антропологию, которые оказались непримиримыми с христианским откровением. В конечном счете, христианская Церковь осудила гностицизм, а также методологию безоговорочного принятия античности.
Другой путь работы с античностью состоял в безусловном отвержении всего, что не было принесено христианским откровением и что нельзя было найти в Священном Писании. Богословы, следовавшие по этому пути, механически отвергали всё, что было выработано «языческой мудростью». Мы знаем немалое число ранних христианских авторов, которые придерживались этой традиции. Тертуллиан, один из самых выдающихся среди них, чётко сформулировал кредо этой группы в следующих словах: «Что общего у Афин и Иерусалима? Что - у Академии и Церкви? Что общего у еретиков и христиан? <...> Долой все попытки произвести смесь христианства со стоиками, платониками и диалектиками! Мы не хотим никаких любопытных споров после обретения Христа Иисуса, никаких расследований после радости Евангелия! С нашей верой мы не хотим никаких других верований». Но эта традиция также оказалась нежизненной, поскольку она увела многих из своих последователей в сектантство, в том числе и самого Тертуллиана.
Таким образом, ни один из двух вышеупомянутых подходов не был удовлетворительным, чтобы решить проблему принятия античности в христианскую традицию. Поэтому с самого начала христианского образования некоторые писатели, такие как Иустин Мученик, Климент Александрийский или Ориген, пытались применять другой подход. Этот подход состоял в принятии полезных элементов из «языческой мудрости» и отвержении тех элементов, которые были несовместимы с христианским откровением. Эта методология кажется очевидной для нас, но она не была такой несомненной в то время. Одной из причин такой трудности отделения пшеницы от плевел в античной мудрости было то, что, как говорилось ранее, элементы целостной традиции античности были трудноразличимы.
Диалектика
Красноречивой иллюстрацией эклектического подхода к античности, который в конечном итоге возобладал в христианстве, служит способ включения классической философии в систему христианского знания. Иногда мы даже не сознаём, что весь корпус классической письменности был сохранён для будущих поколений именно христианской Церковью. Тексты классической мудрости передали по наследству христианские писцы, преимущественно монахи, которые старательно переписывали древние рукописи. В мире не осталось дохристианских рукописей с текстами Гомера, Платона, Аристотеля и др. - все эти мыслители стали известны постантичному человечеству благодаря христианам. Это, однако, не означает, что все философы читались и изучались в равной степени в христианскую эпоху. На каком-то этапе самым популярным древним философским трактатом, по всей видимости, были Категории Аристотеля. Этот трактат читали и комментировали больше всех других философских трактатов. Поразительно большой корпус комментариев на Категории стал символом эпохи активного включения древней философии в христианское богословие и образование. Аристотелевские Категории стали основой школьной программы по философии в основном благодаря толкователям-неоплатоникам.
Таким образом, христианская рецепция отобрала из всего корпуса античной философии диалектический аппарат основных рабочих категорий. Христиане интересовались не классическими философскими толкованиями того, что есть мир, человеческая душа и Бог, но техническими терминами, посредством которых эти вопросы можно выразить согласно христианскому откровению. Этот подход был симптоматическим для христианского отношения к классическому наследию. У него было две основных черты:
1. Нарушение целостности античной мудрости.
2. Предпочтение её «технических» и категориальных элементов. Эти элементы стали тканью, из которой затем был соткан новый язык христианского богословия.
Не все попытки отобрать элементы «языческой мудрости» для христианского употребления были успешными, поскольку оказалось невероятно трудно выработать критерии для такого отбора. Твёрдые критерии были установлены не позднее четвёртого века, благодаря богословскому вкладу каппадокийских отцов.
Каппадокийский «синтез»
То, что каппадокийцы сделали для богословия и философии, обычно называется «синтезом», потому что им удалось выразить аксиомы христианского откровения на философском языке. Такие чисто философские термины, как единосущный или ипостась, правильно считаются великими достижениями этого синтеза. Если мы продолжим рассуждать подобным образом, мы можем допустить, что каппадокийцы также достигли синтеза между богословием и наукой. И действительно, как мы увидим ниже, им удалось использовать научные данные в решении богословских вопросов, не вызывая никакого конфликта ни с научными методами их времени, ни с христианским откровением.
В то же время я бы добавил поправки к теории о «каппадокийском синтезе». По-моему, перед синтезом был коренной разрыв между богословием, философией и наукой как сторонами единого когнитивного подхода, что было характерной чертой античности. Моя гипотеза состоит в том, что христианство (при лидирующей роли каппадокийцев) дало мощный толчок к дезинтеграции богословия, философии и науки в их классическом смысле. Конечно, совсем не христианство инициировало этот процесс, потому что процесс разделения начался раньше. Тем не менее у христианства были серьёзные основания поддерживать разрыв между этими тремя дисциплинами. С христианской точки зрения, единственным способом сохранить то, что было здорового в «языческой мудрости», было сначала разбить единую традицию на части, а затем вновь собрать части в новую традицию. Это напоминает то, как ранние христиане использовали элементы языческих храмов для строительства новых христианских церквей. До того, как эти элементы были объединены в новые здания, старые здания должны были быть разобраны, а их элементы отделены друг от друга. То же самое произошло и с античным знанием, которое было сначала разделено на составные элементы, а затем его отдельные элементы были вновь собраны в новые интеллектуальные конструкции.
Среди элементов классического знания, которые были приемлемы для христианского употребления, были те, которые соответствовали науке в современном смысле слова. Христианские богословы использовали эти элементы при исследовании происхождения мира и человека. В отличие от гностиков, они не применяли их к области божественного. Происхождение мира исследовалось как hermeneia/толкование шести дней творения согласно книге Бытия (Hexameron). Вероятно, самые успешные размышления о Шестодневе предложил Василий Кесарийский. С одной стороны, он твёрдо исповедовал creatio ex nihilo (творение из ничего) и дистанцировался от аристотелевского утверждения, что у мира нет начала. С другой стороны, говоря о тварном мире, он сильно опирался на научные данные своего времени. Например, в его описании животных можно легко увидеть ссылки на аристотелевские труды, особенно на Историю животных. Василий исходил из мысли, что, когда Бог творил мир, Он обеспечил его своим собственным порядком и природными законами. Этот «порядок природы, получив своё начало с первой заповеди, продолжается во все времена после этого, пока не достигнет полного завершения всех вещей». Это утверждение очень важно для диалога между богословием и наукой, поскольку наука основана на идее автономного порядка и естественных законов, присущих видимому миру.
Что касается учения о человеческой природе, антропологии, то здесь образцовыми являются работы другого каппадокийского отца, Григория Нисского. Григорий развивал свои антропологические идеи в ряде работ, среди которых самой важной является трактат О творении человека. Парадигма, в которой Григорий рассматривает человека, похожа на парадигму, разработанную Василием Кесарийским в применении к тварному миру. Григорий начинает свою работу с уникально христианских утверждений о человеке. Человек сотворён Богом. Его природа тварная и как таковая коренным образом отлична от нетварной природы Бога. В то же время человеческая природа отражает природу Бога уникальным образом, будучи Его образом и подобием. Человек - это существо, живущее на границе между нетварным и тварным миром (methorios). Поскольку он не ограничен этим миром, его нельзя рассматривать как маленькую копию мира, микрокосм, как полагали древние философы. В то же время человек также воплощает тварный мир. Как таковой он предмет для «научного» анализа и классификаций, которые применимы для других творений. К человеку также применимы классические философские категории. Самой любимой для Григория является аристотелевская категория движения (kinisis), которую он широко применяет к человеческой природе как её характерную черту. Таким образом, человек с самого начала движется от небытия к бытию. Затем, в течение всей своей жизни он стремится двигаться по направлению к Богу. Его движение к совершенству бесконечно.
Григорий Нисский и Василий Кесарийский также сделали важные уточнения по поводу познавательных способностей человеческого ума как в отношении тварного, так и нетварного мира. Их взгляды по этим вопросам ключевые для понимания эпистемологии отцов. Они чётко сформулировали свои взгляды, которые впоследствии Церковь приняла как часть своего учения в ответ на учение Аэция и Евномия.
Ограничения процесса познания
Аэций и Евномий были крайними арианами, которые изобрели специфическую методологию познания Бога и Его сущности. Согласно этой методологии, человеческий ум способен познавать сущность Бога. Человек может знать Бога так же, как Он знает Себя: «Бог знает Свою собственную сущность не больше, чем мы. Неверно говорить, что Он знает её (= сущность) больше, а мы - меньше, но всё, что мы знаем о ней, Он знает то же самое, и наоборот» (свидетельство Сократа). Согласно Епифанию Кипрскому, Евномий доходил даже до того, что утверждал, что мы знаем сущность Бога даже лучше, чем свою собственную сущность: «Он (= Евномий) и его ученики стали говорить: я знаю Бога в совершенстве. Я знаю Его так, как не знаю даже самого себя». Возможно, это свидетельство преувеличено в пылу полемики, но оно отражает тот факт, насколько уверен был Евномий в способности человеческого ума постигать божественную природу полно и адекватно.
Аэций и Евномий утверждали, что человеческое знание о любой сущности, в том числе и божественной, можно выразить человеческим языком. Для них язык был средством познания. Язык, по их мнению, не человеческое изобретение, но дан свыше Богом через откровение. Следовательно, любое имя, относящееся к Богу или творению, открывает его существо. Есть также другие средства, которые могут выразить существо Бога, как, например, геометрия. Есть интересное свидетельство Епифания Кипрского о подходе Аэция к познаваемости Бога: «Когда он учился в Александрии у одного аристотелевского философа и софиста, он, изучив диалектику, решил представить учение о Боге в фигурах <...> Он с утра до вечера без перерыва корпел над ним. Он учился и пытался говорить о Боге и составлять определения о Нём посредством геометрии и фигур». Таким образом, Аэций и Евномий сделали язык средством адекватного и полного постижения как тварного, так и нетварного мира.
Это позволило Григорию Нисскому обвинить их в том, что они превратили богословие в «технологию» (tehnologia), причём последнее слово означает «искусство слов». В основном отцы отвергали подход Евномия к познанию Бога и мира. Они обвиняли Евномия в том, что он смешивал области божественного и тварного, преувеличивал возможности человеческого ума и неправильно понимал природу языка.
Отвергая идеи Аэция и Евномия, отцы делали строгое различие между:
областью нетварного,
областью тварного,
выразительными средствами человеческого ума.
Эти области пересекаются друг с другом, но их не следует смешивать. Несомненно, люди могут иметь лишь ограниченный доступ к области божественного. Человеческий ум не способен познавать сущность Бога. Люди могут познавать Бога исключительно через Его действия (energeiai). И даже этот частичный опыт божественной жизни, который люди способны получить, не может быть полно и ясно показан лингвистическими или иными выразительными средствами. Человеческие слова играют только знаковую роль. Они не в состоянии показать сущность Бога, но они лишь вызывают в памяти общий опыт божественных энергий, который люди получают через молитву и таинства. Это относится не только к области божественного, но также и к видимому миру. Слова и мысли о вещах - творения человеческого ума и результат соглашения между людьми. Они не даны Богом.
Вели ли эти различия, детально разработанные отцами, к агностицизму, как это может показаться на первый взгляд? Конечно, нет. Напротив, они позволили христианским мыслителям развить богатое богословие, основанное скорее на духовном опыте, чем на интеллектуальных упражнениях. Это также позволило богословам развить многообразие богословских языков, а также впитать термины и идеи из философского наследия античности.
Эти различия могут также способствовать диалогу между богословием и наукой. Для того чтобы этот диалог имел успех, наука не должна переходить за границы тварного мира. И в то же время богословие не должно уходить слишком далеко от мира божественного. Место их безопасной встречи находится на границе между этими двумя мирами. Поскольку человек стоит на этой границе, наука и богословие должны иметь общий интерес и применять общие усилия, чтобы понять феномен человеческой жизни. Другой проблемой, где они могут сотрудничать, является происхождение тварного мира, поскольку творение - это та точка, которая наиболее очевидным способом показывает отношение между миром и Богом. Учёные не должны давать богословское объяснение всем явлениям, которые они исследуют. Они должны быть разборчивыми в этом отношении. Подобным образом и богословы должны ясно сознавать, что лишь ограниченный набор богословских проблем можно выразить в терминах, совместимых с наукой. И учёные, и богословы должны знать, что язык, на котором они говорят, не является абсолютным, но довольно условным - это дело согласия. Это позволяет им искать и находить общий язык, чтобы лучше понимать друг друга. Для восстановления дружественных отношений между учёными и богословами важно, чтобы они разделяли одинаковый опыт Бога и видимого мира. Их менталитет, философское миросозерцание и категориальный аппарат создают рамки, в которых возможен диалог между богословием и наукой и, более того, они обогащают как богословие, так и науку.
