Часть 1
Часть 2
Часть 3
Победа над иконоборчеством, как отмечает Андре Грабар, дает византийской иконографии и, в частности, иконографии имперской, новые импульсы, противоположные титанизму императоров-иконоборцев. Теперь икона исторического Христа властно вторгается в императорское изображение и занимает там главенствующее место.
"Оригинальность "послеиконоборческого" императорского искусства проявляется прежде всего во введении фигур Христа, Богоматери и святых в "императорские" композиции... Подобные изображения, кажется, были вовсе не типичными для "доиконоборческого" периода. Напротив, они доминируют в императорском искусстве начиная с IX века, когда все "Молитвы" государя, все его "Приношения", все "Коронования" служат поводом для изображения Христа или Богоматери (иногда также одного из святых), к которым обращаются василевсы и которые подают им корону. Вновь используется даже античный сюжет с Тихе - богиней удачи одного из городов, подносящей императору модель здания, но это действие поручается теперь святому, покровителю города" (1).
С торжеством православного иконопочитания и православной христологии нормализуется и "политическая теология", выражаемая в иконографии и императорском портрете. Отныне место Христа как главы Церкви-Империи более уже императором не оспаривается. Государь - венчается Господом на царство, приемлет свою власть из рук Христа и никак иначе. Сюжет венчания на царство становится с эпохи Василия I Македонянина одним из центральных в императорском искусстве.
Грабар отмечает и еще один сюжет, относящийся к Ветхому Завету, который ранее был немыслим и который является прямой проекцией изменений в политической теологии.
"Только в послеиконоборческом искусстве появляется абстрактная композиция "Скиния Завета" с симметрично расположенными фигурами Моисея и Аарона, символизирующими соответственно василевса и патриарха. Тогда как оба вождя избранного народа окуривают благовониями Скинию - возможно, здесь намек на византийский обряд, ибо василевс допускался кадить у алтаря Святой Софии рядом с патриархом, - представители всех двенадцати колен Израилевых подносят в дар золотые сосуды и готовятся сложить их перед скинией" (2).
Классическая Византия, начинающаяся с "Торжества Православия" в 843 году, это осуществление идеи Церкви-Империи с Ее началами священства и царства в конкретной форме учения о "богомудрой двоице" - императоре и патриархе выраженного в Эпанагоге Василия I Македонянина и, вполне возможно, сформулированного святым патриархом Фотием. Вот как характеризует учение "Эпанагоги", являющееся квинтэссенцией византизма, выдающийся русский византолог И.И. Соколов.
"Церковь и государство - один сложный и нераздельный организм. Государство - материя, Церковь - форма. Верховным Законодателем-Судьей и Правителем церковно-государственного организма является Сам Господь Иисус Христос. Его наместники на земле - царь и патриарх, из коих первый управляет телом, а второй - душой, но оба они суть великая и необходимейшая основа государственной жизни. В частности царь есть законодатель, высший правитель и судья людям. Конечное назначение царя - творить добро, посему царь и называется благодетелем; самая природа царской власти извращается, когда царь ослабевает в совершении добрых дел. По отношению к Церкви царь есть хранитель благочестия и правоверия, точный исполнитель и покровитель церковных догматов и канонов; он должен среди всех отличаться ревностью о Боге. Но вся вообще власть царя находит предел в церковном и нравственном законе, установленном Верховным Законодателем и Судьей - Христом...
Будучи равным царю членом церковно-государственной организации, патриарх вместе с тем есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами выражающий истину. Его назначение состоит в спасении вверенных ему от Бога людей, в жизни во Христе и сораспинании миру. Патриарх управляет Церковью на основании канонов, причем ему принадлежит исключительное право толкования этих канонов. Он должен безбоязненно свидетельствовать об истине даже перед царем, а последний, устанавливая и толкуя законы, не должен противоречить церковным канонам и вообще должен иметь предел своей законодательной власти не только в догматах, но и в канонах" (3).
Что примечательно в этой, повторимся еще раз, квинтэссенции византизма? Она является попыткой ответа на то догматическое и идеологическое смущение, которое внесено иконоборчеством. Причем в ключе прямо противоположном римскому папизму. Столкновение патриарха Фотия, так или иначе бывшего идеологом "Эпанагоги", с папами в этом смысле было неизбежно. Там, где папство попыталось заменить живое церковно-имперское тело клерикальной бюрократией, там византийская мысль вводит наряду с персоналистичной и харизматичной фигурой царя, наследника равноапостольного Константина, осуществляющего епископство внешних дел Церкви, столь же харизматичную, живую и полную живой связи со Святым Духом фигуру Патриарха.
Это дополнение потребовалось не столько потому, что императорская власть значительно дискредитировала себя в период двух "изданий" иконоборчества. Никакого ощущения "дискредитированности" императоров в глазах православных, необходимости "ограничения" их власти священниками, в византийских памятниках не ощущается. Тем более, что "патриаршая" теология могла развиваться лишь в церковных кругах, связанных с патриаршим престолом, а эти круги были достаточно далеки от критики императорского вмешательства в догматы и каноны, которая была характерна, например, для "зилотов" во главе с преп. Феодором Студитом.
Дело скорее в другом, в необходимости противопоставить живой христианский реализм тому иерархическому символизму оригенистов, который подтолкнул иконоборческую мысль. Недостаточно считать императора "образом" Христа, а Церковь-Империю "образом" Царства Небесного. Необходимо рядом с императором и, во многом, в укор ему, поставить фигуру Христа живого, конкретного, жизненного и боговдохновенного обличителя неправды, умело сочитающего гнев и милость, акривию и икономию.
Идея Вселенского Патриарха в "Эпанагоге" - не византийский папизм, а прямая противоположность папизму. Патриарх - образ Христа живого, Христа страдающего, Христа обличающего, Христа свидетельствующего. То мученичество, изгнания, сведения с престола, которое сопутствовало жития большинства выдающихся патриархов Византии в определенном смысле входило в "правила игры". Готовность навлечь на себя гнев императора и, ценой этого гнева, добиться исправления царского нрава была первосвятительской обязанностью византийских патриархов. При этом первосвятители рисковали и подвергнуться смерти (впрочем казнен императором был только константинопольский патриарх Константин II, соучастник Константина V Копронима в гонении на иконопочитателей и разорении монастырей, так что его скорее постигла кара по делам его) и не редкостью были избиения, как в случае с патриархом Евфимием, утеснения в ссылке, как с Николаем Мистиком.
Этот образ патриарха был, одновременно, и резюме уже сложившейся исторической традиции - традиции св. Григория Богослова, св. Иоанна Златоуста, св. Флавиана, св. Германа, св. Тарасия, св. Никифора, св. Мефодия, и, в то же время, программой на будущее - святители Фотий, Николай Мистик, Полиевкт, Филофей Коккин. Последнему принадлежит замечательная по тонкости самохарактеристика, дающая представление о самосознании этого выдающегося патриарха-исихаста, ученика св. Григория Паламы:
"Если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неопустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями..." (4).
Здесь, в довольно тонкой стилистический форме, Филофей явно указывает на призвание патриарха, как оно понимается им. По сути - это тот же пример и образец апостола Павла, которым вдохновляются со времен Константина Великого и императоры. Но образ Павла берется в другом аспекте, аспекте "подражания Христу", мы видим апостола проповедующего всей вселенной и "пребывающего в муках рождения" доколе в его духовных чадах не изобразится Христос. В единое целое здесь увязываются проповедь и жертва.
Патриаршество "по Эпанагоге" становится, таким образом, другим символом, другим смыслом византизма, в рамках все той же парадигмы Церкви-Империи, Империи как материального осуществления Церкви. Там где император носитель законной власти, соединенной с харизматическим служением Христу в качестве "друга Жениха", там патриарх - икона самого Христа, не только прославленного, но и страдающего.
При этом речь не идет ни в коем случае о "разводе" двух властей по латинскому образцу. И власть императора и власть патриарха - это не власть "над Империей" и "над Церковью", а напротив - власть над всей вселенной, ойкуменой. Как и в логике Юстиниана различается не "подлежащее" - Церковь, которая и есть Царство, Царство, которое и есть Церковь, - а "сказуемое". Одно сказуется в связи с устроением мирских дел, и тогда относится к ведению императора. Другое, в связи с устроением дел духовных, и тогда относится к ведению Патриарха.
Хотя иногда в византийской политической теологии появляются и тенденции к "разделению властей", по крайней мере на словах. Возникают они в контексте антилатинской полемики, в противоположность учению о "двух мечах" и звучат в на удивление современном, "конституционалистском" духе. Именно таковы формулировки Иоанна Комнина в его послании к папе:
"Во всем моем управлении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга".
Звучит впечатляюще, но здесь мысль императора оказывается на той тонкой грани, которая отделяет "различение" двух властей от их "разделения", противного духу и смыслу "византийского догмата". Сочетание разумного и властного правления императора и христоподражательной жертвенности патриарха в едином организме Церкви Империи было, конечно, гораздо более византийской и православной идеей, чем "разделение ведомств".
(1) Грабар, Андре. Император в византийском искусстве... - С. 85
(2) Грабар, Андре. Император в византийском искусстве... - С. 186
(3) Соколов И.И. О византизме в церковно-историческом отношении. Издбрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843-1453). Вселенские судьи в Византии. - СПб., "Издательство Олега Абышко", 2003. С. 21-22.
(4) Грамота патриарха Филофея к русским князьям с увещаниями повиноваться митрополиту. Июнь 1370 г. // Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. - М., Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 530
http://www.rpmonitor.ru/ru/detail_m.php?ID=9430
Часть 2
Часть 3
Победа над иконоборчеством, как отмечает Андре Грабар, дает византийской иконографии и, в частности, иконографии имперской, новые импульсы, противоположные титанизму императоров-иконоборцев. Теперь икона исторического Христа властно вторгается в императорское изображение и занимает там главенствующее место.
"Оригинальность "послеиконоборческого" императорского искусства проявляется прежде всего во введении фигур Христа, Богоматери и святых в "императорские" композиции... Подобные изображения, кажется, были вовсе не типичными для "доиконоборческого" периода. Напротив, они доминируют в императорском искусстве начиная с IX века, когда все "Молитвы" государя, все его "Приношения", все "Коронования" служат поводом для изображения Христа или Богоматери (иногда также одного из святых), к которым обращаются василевсы и которые подают им корону. Вновь используется даже античный сюжет с Тихе - богиней удачи одного из городов, подносящей императору модель здания, но это действие поручается теперь святому, покровителю города" (1).
С торжеством православного иконопочитания и православной христологии нормализуется и "политическая теология", выражаемая в иконографии и императорском портрете. Отныне место Христа как главы Церкви-Империи более уже императором не оспаривается. Государь - венчается Господом на царство, приемлет свою власть из рук Христа и никак иначе. Сюжет венчания на царство становится с эпохи Василия I Македонянина одним из центральных в императорском искусстве.
Грабар отмечает и еще один сюжет, относящийся к Ветхому Завету, который ранее был немыслим и который является прямой проекцией изменений в политической теологии.
"Только в послеиконоборческом искусстве появляется абстрактная композиция "Скиния Завета" с симметрично расположенными фигурами Моисея и Аарона, символизирующими соответственно василевса и патриарха. Тогда как оба вождя избранного народа окуривают благовониями Скинию - возможно, здесь намек на византийский обряд, ибо василевс допускался кадить у алтаря Святой Софии рядом с патриархом, - представители всех двенадцати колен Израилевых подносят в дар золотые сосуды и готовятся сложить их перед скинией" (2).
Классическая Византия, начинающаяся с "Торжества Православия" в 843 году, это осуществление идеи Церкви-Империи с Ее началами священства и царства в конкретной форме учения о "богомудрой двоице" - императоре и патриархе выраженного в Эпанагоге Василия I Македонянина и, вполне возможно, сформулированного святым патриархом Фотием. Вот как характеризует учение "Эпанагоги", являющееся квинтэссенцией византизма, выдающийся русский византолог И.И. Соколов.
"Церковь и государство - один сложный и нераздельный организм. Государство - материя, Церковь - форма. Верховным Законодателем-Судьей и Правителем церковно-государственного организма является Сам Господь Иисус Христос. Его наместники на земле - царь и патриарх, из коих первый управляет телом, а второй - душой, но оба они суть великая и необходимейшая основа государственной жизни. В частности царь есть законодатель, высший правитель и судья людям. Конечное назначение царя - творить добро, посему царь и называется благодетелем; самая природа царской власти извращается, когда царь ослабевает в совершении добрых дел. По отношению к Церкви царь есть хранитель благочестия и правоверия, точный исполнитель и покровитель церковных догматов и канонов; он должен среди всех отличаться ревностью о Боге. Но вся вообще власть царя находит предел в церковном и нравственном законе, установленном Верховным Законодателем и Судьей - Христом...
Будучи равным царю членом церковно-государственной организации, патриарх вместе с тем есть живой и одушевленный образ Христа, делами и словами выражающий истину. Его назначение состоит в спасении вверенных ему от Бога людей, в жизни во Христе и сораспинании миру. Патриарх управляет Церковью на основании канонов, причем ему принадлежит исключительное право толкования этих канонов. Он должен безбоязненно свидетельствовать об истине даже перед царем, а последний, устанавливая и толкуя законы, не должен противоречить церковным канонам и вообще должен иметь предел своей законодательной власти не только в догматах, но и в канонах" (3).
Что примечательно в этой, повторимся еще раз, квинтэссенции византизма? Она является попыткой ответа на то догматическое и идеологическое смущение, которое внесено иконоборчеством. Причем в ключе прямо противоположном римскому папизму. Столкновение патриарха Фотия, так или иначе бывшего идеологом "Эпанагоги", с папами в этом смысле было неизбежно. Там, где папство попыталось заменить живое церковно-имперское тело клерикальной бюрократией, там византийская мысль вводит наряду с персоналистичной и харизматичной фигурой царя, наследника равноапостольного Константина, осуществляющего епископство внешних дел Церкви, столь же харизматичную, живую и полную живой связи со Святым Духом фигуру Патриарха.
Это дополнение потребовалось не столько потому, что императорская власть значительно дискредитировала себя в период двух "изданий" иконоборчества. Никакого ощущения "дискредитированности" императоров в глазах православных, необходимости "ограничения" их власти священниками, в византийских памятниках не ощущается. Тем более, что "патриаршая" теология могла развиваться лишь в церковных кругах, связанных с патриаршим престолом, а эти круги были достаточно далеки от критики императорского вмешательства в догматы и каноны, которая была характерна, например, для "зилотов" во главе с преп. Феодором Студитом.
Дело скорее в другом, в необходимости противопоставить живой христианский реализм тому иерархическому символизму оригенистов, который подтолкнул иконоборческую мысль. Недостаточно считать императора "образом" Христа, а Церковь-Империю "образом" Царства Небесного. Необходимо рядом с императором и, во многом, в укор ему, поставить фигуру Христа живого, конкретного, жизненного и боговдохновенного обличителя неправды, умело сочитающего гнев и милость, акривию и икономию.
Идея Вселенского Патриарха в "Эпанагоге" - не византийский папизм, а прямая противоположность папизму. Патриарх - образ Христа живого, Христа страдающего, Христа обличающего, Христа свидетельствующего. То мученичество, изгнания, сведения с престола, которое сопутствовало жития большинства выдающихся патриархов Византии в определенном смысле входило в "правила игры". Готовность навлечь на себя гнев императора и, ценой этого гнева, добиться исправления царского нрава была первосвятительской обязанностью византийских патриархов. При этом первосвятители рисковали и подвергнуться смерти (впрочем казнен императором был только константинопольский патриарх Константин II, соучастник Константина V Копронима в гонении на иконопочитателей и разорении монастырей, так что его скорее постигла кара по делам его) и не редкостью были избиения, как в случае с патриархом Евфимием, утеснения в ссылке, как с Николаем Мистиком.
Этот образ патриарха был, одновременно, и резюме уже сложившейся исторической традиции - традиции св. Григория Богослова, св. Иоанна Златоуста, св. Флавиана, св. Германа, св. Тарасия, св. Никифора, св. Мефодия, и, в то же время, программой на будущее - святители Фотий, Николай Мистик, Полиевкт, Филофей Коккин. Последнему принадлежит замечательная по тонкости самохарактеристика, дающая представление о самосознании этого выдающегося патриарха-исихаста, ученика св. Григория Паламы:
"Если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них слово Божие, то я неопустительно делал бы это как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями..." (4).
Здесь, в довольно тонкой стилистический форме, Филофей явно указывает на призвание патриарха, как оно понимается им. По сути - это тот же пример и образец апостола Павла, которым вдохновляются со времен Константина Великого и императоры. Но образ Павла берется в другом аспекте, аспекте "подражания Христу", мы видим апостола проповедующего всей вселенной и "пребывающего в муках рождения" доколе в его духовных чадах не изобразится Христос. В единое целое здесь увязываются проповедь и жертва.
Патриаршество "по Эпанагоге" становится, таким образом, другим символом, другим смыслом византизма, в рамках все той же парадигмы Церкви-Империи, Империи как материального осуществления Церкви. Там где император носитель законной власти, соединенной с харизматическим служением Христу в качестве "друга Жениха", там патриарх - икона самого Христа, не только прославленного, но и страдающего.
При этом речь не идет ни в коем случае о "разводе" двух властей по латинскому образцу. И власть императора и власть патриарха - это не власть "над Империей" и "над Церковью", а напротив - власть над всей вселенной, ойкуменой. Как и в логике Юстиниана различается не "подлежащее" - Церковь, которая и есть Царство, Царство, которое и есть Церковь, - а "сказуемое". Одно сказуется в связи с устроением мирских дел, и тогда относится к ведению императора. Другое, в связи с устроением дел духовных, и тогда относится к ведению Патриарха.
Хотя иногда в византийской политической теологии появляются и тенденции к "разделению властей", по крайней мере на словах. Возникают они в контексте антилатинской полемики, в противоположность учению о "двух мечах" и звучат в на удивление современном, "конституционалистском" духе. Именно таковы формулировки Иоанна Комнина в его послании к папе:
"Во всем моем управлении я признавал две вещи, как существенно отличные друг от друга: первая есть духовная власть, которую верховный первосвященник мира, царь мира Христос, даровал своим ученикам и апостолам, как ненарушимое благо, посредством которого они, по божественному праву обладают властью вязать и разрешать всех людей. Вторая же есть светская власть, заведующая делами временными и обладающая по божественному установлению одинаковым правом в своей сфере. Обе эти власти, господствующие жизнью человека, отдельны и отличны друг от друга".
Звучит впечатляюще, но здесь мысль императора оказывается на той тонкой грани, которая отделяет "различение" двух властей от их "разделения", противного духу и смыслу "византийского догмата". Сочетание разумного и властного правления императора и христоподражательной жертвенности патриарха в едином организме Церкви Империи было, конечно, гораздо более византийской и православной идеей, чем "разделение ведомств".
(1) Грабар, Андре. Император в византийском искусстве... - С. 85
(2) Грабар, Андре. Император в византийском искусстве... - С. 186
(3) Соколов И.И. О византизме в церковно-историческом отношении. Издбрание патриархов в Византии с середины IX до начала XV века (843-1453). Вселенские судьи в Византии. - СПб., "Издательство Олега Абышко", 2003. С. 21-22.
(4) Грамота патриарха Филофея к русским князьям с увещаниями повиноваться митрополиту. Июнь 1370 г. // Протопресвитер Иоанн Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. - М., Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 530
http://www.rpmonitor.ru/ru/detail_m.php?ID=9430
