К вопросу об отличии Православного Возрождения от Западного Ренессанса

Профессор Г.М Прохоров (ИРЛИ РАН), руководитель моей докторской диссертации указывал на то, что «в Византии в XIV века-корни двух параллельных Возрождений, вдохновлявших Европу в XIV-XV вв.-Западноевропейского Ренессанса и восточноевропейского Православного Возрождения»[1]. В лаврской келье святого Саввы, во время Пятидесятницы 1337 года свт Григорий Палама прочел трактаты калабрийского монаха Варлаама, в которых содержались неверные с богословской точки зрения положения об исхождении Духа Святого и от Сына. В Константинополе и Фессалониках Варлаам обвинял исихастов, называя их заблудшими и омфалоскопами. Позднее ставший Константинопольским Патриархом святой Исидор Вухирас присылает из Фессалоник в пустынь к Григорию писания, содержащие их ошибки и еретические отклонения с приглашением его прийти, предвидя, что Церковь потрясет новая ересь. Григорий покинул Афон и прибыл в Фессалоники, где продолжил изучать варлаамитские сочинения и начал полемическую борьбу против сторонников теологического рационализма[2].Дальнейшая его жизнь оказалась сопряженной с полемической борьбой против сторонников Варлаама. Григорий Палама посвятил свою жизнь защите и философской концептуализации мистического опыта православного монашества. Варлаамитская ересь, угрожала самому сердцу веры – общению человека с Богом, соединению с ним, обожению. Выполняя роль миротворца в тогдашних политических дрязгах Византии, Паламе блестяще удалось показать как возможно познание Бога, которое не уничтожает Тайны, как возможно реальное, личное общение с Ним. Палама стоит в самом центре православной философии. Святость всегда возможна: Присутствие Бога здесь и сейчас, а не где-нибудь в прошлом или будущем или в философских абстракциях - главная тема святителя.

Яркая личность Григория Паламы затмевала всех его соратников, отмечает Г.М. Прохоров, и наиболее соответствовала этапу теоретического обоснования и диспутального утверждения исихастского учения.[3] Как отмечает прот. Иоанн (Мейендорф): «вся история византийской мысли начиная с IX в. отмечена более или менее открытым противоборством между сторонниками светского гуманизма и монахами. В XIV в. это противоборство становится тем более ощутимым, что оба течения византийской мысли начинают развиваться с новой силой: дух Возрождения и традиционная монашеская аскетика становятся двумя полюсами, к которым тяготеют лучшие умственные силы и самые деятельные личности христианского Востока».[4]

Лидером теологического рационализма в Константинополе выступал в 1330‑х гг. ученый-богослов Варлаам Калабрийский (1290–1357). Грек по этнической принадлежности, он происходил из семейства, прочно укоренившегося на юге Италии, в области Калабрия, и звался в миру на итальянский манер Бернардо. Он был образован в области античной философии, высоко ценил Пифагора, Платона, Аристотеля и считал себя последователем Фомы Аквинского. Его перу принадлежали многие философские произведения, в частности, «Этика стоиков», «Логика». Кроме того, Варлаам занимался исследованиями в области математики, предлагая ввести буквенные обозначения величин в алгебраических вычислениях. Благодаря таланту красноречия ему удалось изрядно продвинуться при императорском дворе. Прот Иоанн (Мейендорф) отмечает, что «паламиты и антипаламиты согласно высмеивают его заносчивую манеру держаться. Никифор Григора, вступавший с ним в публичные диспуты на философские темы, изображает Варлаама в своем диалоге «Флорентий» хвастуном, единственная цель которого - подорвать доверие к другим философам. По словам Акиндина, Варлаам прибыл в Фессалонику, исполненный высокомерия, как если бы этот город совсем не знал культуры. Филофей Селимврийский, епископ-паламит, также написавший диалог, живописующий историю этого спора, изображает его не столько ересиархом, сколько честолюбцем»[5]. Архиепископ Василий (Кривошеин) при этом характеризует Варлаама как « чуждого духовной жизни».

Единомышленники Варлаама, не менее чем исихасты, были озабочены судьбами Византийской империи, которая уже потеряла под натиском турок-османов в начале XIV века свои владения в Малой Азии. Но в отличие от исихастов, делавших ставку в защите от турецкой угрозы на внутренние силы православных стран, варлаамиты уповали на военное содействие западных католических государств. Ради этого они были готовы поступиться догматической позицией православия. Вслед за Варлаамом они подвергли сомнению догмат о нисхождении Св. Духа. По сути дела, Варлаам явился предтечей Флорентийской унии. Варлаам в форме трактата о воссоединении православной и католической церквей теоретически определил предмет этого сомнения. Поскольку Божественная сущность непознаваема человеческим разумом, не может быть в принципе строгого знания о нисхождении Св. Духа от Сына, утверждал он, и предлагал исключить этот догмат из Символа Веры, предоставив богословам свободу суждения по данному вопросу.

Сторонник мира Григорий Палама продолжил свои труды написанием такого важного сочинения, как «В защиту священнобезмолствующих», на которое Варлаам ответил своим анти-исихастским «Против массалиан». Святые Григорий и Исидор объединили свои усилия для издания знаменитого Святогорского Томоса 1340 года, составителем которого был св. Григорий, а подписали выдающиеся представители афонского монашества, осудив варлаамизм. Григорий Палама, по приглашению Собора, прибыл в Константинополь, чтобы противостоять дерзкому Варлааму.

Григорий Палама вступил в письменную полемику с Варлаамом, апеллируя к религиозному опыту египетских и синайских аскетов III–VII вв. и афонского иночества, возродившего традицию подвига исихии. Варлаам в свою очередь детально ознакомился с исихастской практикой и счел ее еретической – следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Полемика между Григорием Паламой и Варлаамом приобрела общественно значимый характер, и в конце концов стала очевидной необходимость вынесения определения со стороны церкви.

В июне 1341 г. на Константинопольском соборе, заседавшем в храме св. Софии, состоялся публичный диспут Паламы и Варлаама. Цель диспута заключалась в выяснении вопроса, не являются ли монахи-исихасты еретиками. Сторону обвинения представлял Варлаам, а сторону защиты – Григорий Палама. На обсуждение была выдвинута проблема Фаворского света как Божественной энергии.

Религиозно-философское ядро диспутальной проблемы состояло в вопросе о допустимости различения Деятеля (т.е. сущности) и действия (т.е. энергии) в тринитарном единстве ипостасей.

Обе стороны – и Варлаам и Палама – признавали тезис о трансцендентности (запредельности) Божественной сущности, объединяющей ипостаси в единосущную Троицу, и ее непознаваемости. Следует подчеркнуть, что данный тезис констатировал принципиальную абсурдность любых суждений о непознаваемом. На уровне рационального постижения высказывания типа «Божественная сущность имеет быть» или «Божественная сущность не имеет быть» оказывались в равной степени безреферентными, поскольку Бог как их логический субъект запределен человеческому разуму.

Но из такой констатации правомерно проистекал вопрос о характере манифестации связи Божественной сущности с человеком. Варлаам однозначно утверждал, что такая связь проявляется в упорядоченности мироздания как Божьего творения. Соответственно рациональное познание окружающего мира и есть единственный путь человека к Богу. Познавая творение, человеческий разум приближается к Творцу.

Позиция теологического рационализма, выраженная Варлаамом, отождествляла церковные таинства и мистические прозрения египетских и синайских аскетов с платоновскими «тенями» истинно сущего и обесценивала религиозный опыт византийских исихастов XIV в. По мысли Варлаама, свет, которым просиял на горе Фавор преображенный Иисус Христос, был временным феноменом, а не манифестацией вечной Божественной энергии. А световые явления (фотизмы), созерцаемые исихастами в практике безмолвной молитвы, квалифицировались Варлаамом в качестве продукта собственной душевной деятельности подвижников, т.е. как «тварное», «символическое» явление.[6]

Палама опроверг аргументацию стороны обвинения, последовательно развивая теоретический анализ понятия Божественной энергии[7] – вечного по своей природе действия Сущности, животворящей мир. Впоследствии понятие вечной всепронизывающей Божественной энергии было кодифицировано в православном вероучении.

Контраргументация Паламы, раскрывающая соотношение сущности и энергии, отчетливо прослеживается в его труде «Триады в защиту священнобезмолвствующих».[8] Мыслитель исходил в своих рассуждениях из утвердившегося в византийской философской культуре основоположения – всякая сущность познается не сама по себе, а опосредованно, т.е. через ее деятельность. Соответственно Богомыслие может осуществляться лишь путем приобщения человека к действию Божественной сущности, т.е. к Божественной энергии.

Действие, как и иные атрибуты Божественной сущности, вечно и несотворенно. Соответственно Божественная энергия вечна и нетварна.

Сущность и энергия различаются как бытие и его ингерентное (неотъемлемо присущее) свойство. Следовательно, Божественная энергия ингерентна Божественной сущности.

Божественная сущность трансцендентна (запредельна), но Божественная энергия – имманентна как действие, явленное миру.

Божественная сущность неделима, однако Божественная энергия делится: будучи сама по себе неделимой, но имманентной миру, она подвергается делению в соответствии со степенью силы, исходящей от «низлежащих», т.е. от устремленных к богомыслию подвижников исихии.

Святость, как утверждал Палама есть форма сопричастности несотворенному, но не трансцендентной Сущности, а неотделимой от Нее нетварной энергии. Божественная сущность, будучи трансцендентной (запредельной), непознаваема, но человек, являясь образом Божьим, способен трансцендировать – преодолевать ограниченность своего дольнего состояния и подыматься умом. Эта позиция Паламы соответствовала исходному православному христоцентризму, но развертывалась в специфичном для византийской культуры гуманистическом смысловом регистре. Человек, согласно Паламе, единосущ с Иисусом Христом, ибо Христос как Богочеловек обладает единством двух природ – Божественной и человеческой. Святость и спасение становятся возможны для человека благодаря взаимодействию его свободной личной воли и помятующего о Боге сознания с нисходящей Божественной благодатью.

Палама на основе христоцентризма реабилитировал плоть: по своей природе человеческое тело не может быть источником греха, так как в противном случае плоть увлекла бы на путь греха и Богочеловека. За прегрешение ответственны душа и сознательная человеческая воля. Сотрудничая в подвиге исихии – покаянии, посте и умной молитве, тело и душа целостно преображаются, что доказывается нетленностью святых мощей. Церковные таинства, в первую очередь крещение и регулярное причастие – Евхаристия, служат абсолютно необходимым для спасения источником Божественной благодати.

В отличие от Паламы Варлаам и его сторонники стояли на позиции теоцентризма. Центром картины мира, созданной средневековым католицизмом, выступал несоприродный человеку Бог, манифестирующий свою связь с человеком лишь в упорядоченной архитектуре мироздания. Теологические рационалисты, отождествляя богопознание с процессом познания мироздания, наносили тем самым смертельный удар в сердцевину средневековой католической культуры, теоцентричной в своей религиозной аксиоматике. Отделенный от Вечности субъект рационального познания неизбежно сдвигался в центр культуры. Дальнейшее развитие историко-культурного процесса в Западной Европе лишь подтвердило общую направленность этой тенденции: западный ренессансный гуманизм, а затем и Просвещение заместили Бога человеком, вытеснили из культуры Вечность как непознаваемый модус времени и окончательно установили императив антропоцентризма, неотъемлемо связанного с настоящим.

Восточнохристианская, православная, картина мира и соответственно культура развивались в парадигматике христоцентрического гуманизма, смысловая структура которого обусловливалась аксиологией вочеловечившегося Бога и обожженного человека.

«Если наш ум, – утверждал Палама, – выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении. Как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно иступивший из Самого Себя и Своей неприступной высоты, Он соединяется с нами в превышающем разум единении».[9] Теоретическое обоснование исихазма Григорием Паламой отнюдь не замыкалось в рамках отвлеченных богословских представлений, а смело устремлялось в область философской антропологии. Архимандрит Киприан (Керн)[10] выводит заключения об учении Паламы: «… мистическое восприятие Фаворского света, напряженность внутреннего делания (умной молитвы), приведенное в связь с тем же учением о сущности и энергии …дают особое направление православной аскетике; антропология Паламы, верная святоотеческой традиции в аскетике дает нам возвышенное понятие о человеке, верою в его высокое творческое назначение…».[11]Обожение – это преображение, просветление личности, которое достигается путем духовных усилий, подвижничества: такое преображение доступно монаху и мирянину, таким образом антропология из теоретической сферы превращается в сферу реального жизнестроительства.

В 1341 г. Константинопольский собор по результатам публичного диспута определил ортодоксальность позиции Паламы и правомерность исихастской практики как пути иноческого подвига. Варлаам в свою очередь признал собственное поражение и правоту определения собора. Но едва ли это признание было искренним, так как Варлаам вскоре тайно покинул столицу Византии и перебрался на родину, в Италию. Там он принял католичество и ради сближения восточной и западной традиций выступил инициатором распространения греческого языка и литературы. Варлаам переводил произведения греческих авторов на латинский язык, а латинских – на греческий. У него обучались греческому языку первые итальянские гуманисты XIV в. – Петрарка и Боккаччо.^[12] Варлаам стал епископом Неаполитанского королевства. В новом качестве епископа в 1346 г. он отправился в Константинополь для переговоров об унии церквей уже по поручению папы Римского Климента VI (1342–1352 гг.), но униатские предложения Варлаама были отвергнуты.

Но победа Паламы и бегство Варлаама Калабрийского не внесли покоя в интеллектуальную атмосферу Константинополя, тем более что исихазм уже приобрел к тому времени рельефное политическое измерение.

Непримиримость династии Палеологов и ее сторонников по отношению к возглавляемой Иоанном Кантакузином оппозиции привела к расколу византийского общества и гражданской войне, продолжавшейся с 1341 по 1347 гг. В этот период Константинопольской патриархией руководил ярый противник исихазма патриарх Иоанн Калека, а лидером варлаамиитов выступал Григорий Акиндин. Исихастов и политических соратников Иоанна Кантакузина, выступавших за прекращение войны, бросали в тюрьмы и нередко подвергали анафеме и физической расправе. Патриарх Иоанн отлучил святителя Григория Паламу от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось четыре года[13]. В 1347 г., когда Иоанна XIV на патриаршем престоле сменил Исидор (1347–1349), святитель Григорий Палама был освобожден и возведен в сан архиепископа Солунского.

В Фессалониках с амвона кафедрального храма свт. Григорий Палама[14] произнес большую часть своих 63 омилий, подтверждающих его глубокую духовность, богословские дарования и преданность Церкви. Хотя омилии посвящены по преимуществу аскетико-нравственной и социально-патриотической тематике, в них находится место и для умозрений о нетварном Фаворском свете (в омилиях 34, 35 «На Преображение Господне»[15]).

В декабре 1351 году Вселенский патриарх Каллист I, в целях защиты духовного единства Православия, созвал поместный собор в Константинополе, который осудил учение антиисихастов Варлаама и Акиндина, в тоже время прославляя митрополитов Эфеса и Ганы. Влахернский Собор торжественно засвидетельствовал Православность учения Григория Паламы.

Давая оценку учению свт. Григория Паламы архиепископ Василий (Кривошеин) отметил, что «среди оригинальных.. аспектов его богословия следует отметить мысль о важном значении тела в духовной жизни, о предназначении мира ангельского и мира человеческого, о деятельности (энергии) человека, а также его апологию "художественной молитвы" и тематическое развитие, которое он в рамках общего богословия привносит в богомыслие о Божестве, о нетварном Свете, о сущности и энергиях, соотнося эти мысли между собой и исследуя их в их соотношении с "Божественной простотой". В конце концов мы можем сказать, что традиционное мистическое учение православного Востока обрело в его творениях как свое систематическое выражение, так и философское и богословское оправдание[16]».

Победа исихастов – философская и политическая способствовала утрате влияния варлаамитов на культурно-исторический процесс в Византии. Большинство из них предпочло переместиться в Италию, и в дальнейшем они реализовали себя в ее предренессанской и ренессансной культуре. Исихастские споры, по утверждению Г. М. Прохорова, «были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений в самом начале их пути».[17] Прот. Иоанн (Мейендорф) сделал важный вывод, который касался того культурного направления, который под влиянием исихазма выбирает православный Восток – полное неприятие идей гуманистического Возрождения Запада в основе которого лежал эгоистический и самодостаточный антропоцентризм. Кроме того, как замечает прот. Иоанн: богословское направление свт. Григория высвободило православное богословие от предубеждений неоплатонизма и узких рамок библейского монизма[18].

Анализируя культурно-исторические этапы развития исихазма, прот. Иоанн (Мейендорф), выделил четыре значения этого понятия: идеал индивидуального отшельничества раннехристианских аскетов; психосоматический метод созерцания, сопровождаемый практикой безмолвного повторения Иисусовой молитвы; система религиозно-философских понятий, разработанных Григорием Паламой в полемике с Варлаамом[19]. Г.М.Прохоров, ввел термин «политический исихазм» как общественно-политическую и культурную программу, осуществлявшуюся византийскими религиозными и светскими деятелями внутри государства и по линиям культурных связей с православными народами Восточной Европы.[20]

Иг. Петр (Пиголь) отмечает, что « каждое из них имело свои путь движения: одно пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс: другое — Православное Возрождение — двигалось по церковному пути… Исихасты стали выразителями общественного мнения Византии и дали последний творческий синтез ее традиционной культуры. Начатое ими широкое культурно-общественное движение привело к обновлению духовной жизни средневекового общества и оживлению православия во всей Восточной Европе. Исихастское учение последовательно и убедительно раскрывает сущность православия [21]».

Как считает иг. Игорь (Экономцев), «образовалось два полюса: на одном (восточное христианство) находится творческая личность, созидающая в синергии с Богом; на другом (западное христианство)— личность, дерзающая творить самостоятельно[22]».

В преддверие Вселенского собора патриарх Филофей (Коккинос) канонизировал свт. Григория (Паламу) на Константинопольском соборе в апреле 1368 года, а также осуществил кодификацию паламитского учения в соответствующих параграфах Синодика в неделю Православия "филофеевской" редакции). Память его праздновалась 13 ноября вместе со святителем Иоанном Златоустом. И потому он называется новый Златоуст. Так он назван в параклисе святых Бессребренников Ватопедского монастыря и в храме Трех Святителей в Касторье. В 1368 в правление его друга, выдающегося биографа Патриарха Константинопольского святителя Филофея Коккина постановили праздновать его память во второе воскресенье Великого Поста. Так было постановлено в виде продолжения праздника Торжества Православия, постольку святой считался защитником Православия и подлинным его поборником. Сохранилось множество фресок и переносных икон святителя, потому что скоро после кончины его стали почитать в Фессалониках, Касторье, Верии и на Афоне.

Профессор И.И. Соколов в оценке деяний Константинопольского соборов 1341г. и 1351г. признает его решения важными для всего Православия: «…в победе, которую Палама одержал против Варлаама на соборе в Константинополе 11 июня 1341г., выразилась и победа Православия над латинством, а византийская Православная Церковь, осудив на этом соборе учение Варлаама о существе и действиях Божиих, одобряемое и поддерживаемое Римской церковью и всеми латинствующими защитниками и сторонниками Варлаама, в его лице вынесла приговор и в отношении к Латинской церкви, как защищающей учение, противоположное учению Вселенской Церкви и анафематствованное ею наряду с прочими ересями...»,[23] считая также, что эти споры носили «принципиальный характер», и победа исихастов – это была победа «вселенской ортодоксии[24]», то есть духовное направление, богословие и мистика свт. Григория свидетельствовали о вселенском характере.

Византийские исихасты открыто декларировали необходимость своего живейшего участия не только в религиозной жизни, но и в общественных делах. «Вышедшая сплоченной из исихастских споров Византийская Церковь начинает играть более значительную роль внутри империи и за ее пределами[25]», — отмечает В.В. Петрунин. Исихазм был главной силой и стержнем Православного Возрождения в славянских странах в XIV-XV веках. Исихасты видели в Византийском Содружестве Наций земной аналог Царства Божьего и стремились расширить границы иконотопоса Вселенской Церкви, перенося культуру исихазма, сформированную в монастырях Афона, Килифарево, Парории в другие сакральные места.

Ученые-искусствоведы, характеризуя период XIV – первой половины XV вв. в византийском художественном наследии, называют это время периодом «палеологовского Ренессанса» – по имени правившей в Константинополе династии Палеологов. Но с культурологической точки зрения его следовало бы назвать православным Возрождением, поскольку тот духовный взлет, который переживала византийская художественная культура со второй четверти XIV в. и вплоть до падения Империи, был обусловлен утверждением православных ценностей и духовно-нравственной победой защитников византийского христоцентризма. Победа исихастского учения определила дальнейшую историю Православной Церкви: «если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство: неопаганизму Ренессанса и Реформации в соответствии с новой философией, а следовательно, и к утверждению совершенно иных путей культового искусства», — как пишет Л.А.Успенский.[26] В своих исследованиях С. Радойчич отметил, что церковному искусству «западные влияния принесли больше вреда, чем турки».[27] Возрождение православия в Византии очень емко и глубоко определено Г.М. Прохоровым как «удержание общественного сознания на вертикали настоящее – Вечность».[28] Исихастская практика – безмолвное погружение в молитву и созерцание Божественного света, получившая широкое распространение во второй четверти XIV в., оказало чрезвычайно значительное влияние на художественную культуру Византии и стран Византийского Содружества. Учение исихазма, официально утвержденное на соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. «лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и Соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было движущей силой его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы[29]»,— считает Л. А. Успенский.

В иконописи – зримом воплощении христианского миропонимания исихастский идеал проявился с наибольшей полнотой, так как исихасты всемерно стремились развить в человеке его творческие способности для созидания в синергии с Богом. «Поскольку в святости преодолевается противостояние духовного и вещественного, святые спасаются “телесно”, т.е. Божественными энергиями оказывается пронизана как их плоть, так и их образы (иконы)»[30]. Исихазм повлиял на творчество во всех многообразных формах церковного искусства. В изобразительном искусстве исихастские идеи вызвали изменение живописного стиля в самом Константинополе, в славянских же странах паламитская тема света нашла необычайно яркое воплощение в иконописном творчестве. Как считает Ф.И.Успенский – влияние это было всеобъемлющим: «Культурный расцвет (светские науки, литература и т. д.) был тесно связан с расцветом богословской мысли, поскольку он был в ее линии, или, наоборот, ей противодействовал[31]».

«Духовный и культурный подъем в Восточной Европе был настоящим, полным и безусловным Возрождением», — отмечает игумен Иоанн Экономцев[32]. Искусство стран Восточной Европы пошло по пути так называемой «византийской общности», которая складывалась в виде постоянного взаимодействия и взаимного обогащения. Каждая из национальных школ явилась в это блестящее время подъема показателем культуры своего народа и одновременно вкладом в мировую художественную культуру. Начавшееся Возрождение культуры балканских народов одновременное было религиозным Возрождением XIV–XV вв., связанным с расцветом святости. Будучи корнем и причиной всех художеств и искусств, аскетика представляла фундамент того живого духовного синтеза, который был явлен в православном богослужении, объединяющем в себе зодчество, гимнографию, иконопись, пение. Ни одно из этих искусств не мыслимо и не осуществимо вне аскетической молитвенной практики, без подвига созерцания.

Все виды искусства в Византии и в странах Византийского Содружества базировались на фундаменте единой системы православной аскезы. «За век до своего падения Византия смогла сформулировать и обосновать богословскую концепцию синергийности, а также положить начало культурному претворению этой концепции»,[33]– считает современный исследователь православной аскетики В. Мартынов. Центром, где формировался новый стиль, новая синергийная культура, был Константинополь: лучи столичного воздействия достигли периферийных областей — в частности, Сербии, Македонии. Монашеское Православное Возрождение было связано с общим духовным и религиозным подъемом и искусство было частью этого Возрождения. Влияние исихазма отразилось на духовном содержании искусства, и на его теоретическом осмыслении.

А.Ф. Лосев в книге «Эстетика Возрождения» рассматривает особенность Западного Ренессанса как проявление языческого духа культуры после христианства. Философской же основой Западного Ренессанса были платонизм и неоплатонизм. Лосев показывает возрождение языческого духа и этому посвящена даже специальная глава «Обратная сторона титанизма». Рассматривая Ренессанс исторически от проторенессанса до гибели его эстетики, философ отслеживает динамику, ведущую от постепенного роста к достижению наивысшего пика и далее к вырождению. Взгляд А.Ф. Лосева на культуру Возрождения – это не только мнение историка или искусствоведа, но и философа православия.

Профессор С.В. Перевезенцев отмечает, что «в эпоху Возрождения возникает интерес к материалистическим учениям античности…с конца XIII века на смену христианскому теоцентризму приходит возрожденческий теоцентризм…культура и философия гуманизма – это грандиозное и противоречивое и ….противоестественное смешение христианства, античной философии, позднеантичной и восточной магии и оккультизма….на этой основе рождалась будущая западноевропейская культура….гуманизм изначально формулировался как религия, которая должна была заменить собой христианство»[34].

Если сравнивать росписи сербских храмов, например в Дечанах Страшного Суда и Страшный Суд Микельанджело, то бросается в глаза большая разница в воспроизведении этой темы .

Композиция «Страшный Суд» в храме Христа-Пантократора в монастыре Дечаны XIV век.

Исследовательница из Университета Пизы Елена Лаццарини считает, что художник Микеланджело Буонарроти написал свою фреску «Страшный Суд» под впечатлением от гомосексуальных сцен, происходивших в банях того времени. Свою точку зрения ученая изложила в книге «Нагота, искусство и приличие: эстетические изменения в искусстве XVI века». Исследовательница убеждена, что Микеланджело почерпнул большую часть знаний о мужской анатомии из своих частых визитов в гей-бордели и турецкие бани, располагавшиеся в закоулках Рима. По словам Лаццарини, в гомосексуальной ориентации великого художника уверены многие историки.

Фреска «Страшный суд», выполненная Микеланджело с 1537 по 1541 годы, покрывает стены алтаря Сикстинской капеллы в Ватикане. Изображение демонстрирует второе пришествия Христа и Апокалипсис, когда человеческие души отправляются в ад или в рай. Фреска изобилует сценами, в которых мужские фигуры сплетаются в объятиях и целуются. Лаццарини считает, что это «несомненно, говорит об их гомосексуальной природе». Искусствовед также полагает, что прорисованные на фреске «напряженные мускулы мужчин» и «анатомические гримасы боли на их лицах» взяты из реальной жизни во время посещения Буонарроти бань, в которых были все условия для сексуальных контактов. Когда фреска была написана, католическую церковь возмутило чересчур натуралистическое описание Микеланджело обнаженных мужских тел, и художника обвинили в непристойности и непотребстве. Бьяджо да Чезена, папский церемониймейстер того времени, заявил, что фреска больше подходит для «общественной бани и таверны», чем для места поклонения. После смерти Буонарроти, художнику Даниэле де Вольтерра (Daniele da Volterra) было поручено закрасить гениталии изображенных на фреске людей, за что он получил прозвище «штанописец»[35].

Рассмотрим, как изображали св.Иоанна Предтечу православные иконописцы и Леонардо да Винчи.

Св.Иоанн Предтеча. Константинополь. 1387–1395.

Икона св. Иоанна Предтечи – из семи икон из деисусного ряда иконостаса соборной церкви в честь Зачатия Пресвятой Богородицы Высокого серпуховского монастыря. Написан по заказу Афанасия Высоцкого Старшего в Константинополе в 1380–1390 гг. для белокаменного храма, строившегося в монастыре с 1381 г. по инициативе князя Владимира Андреевича Храброго, прислан ещё при жизни Афанасия Высоцкого Младшего (ум. 12 сентября 1395 г.) вместе с другими иконами и благословенной грамотой. Ныне шесть икон Высоцкого чина находятся в Третьяковской галерее, икона «Святой Иоанн Предтеча» – в Русском музее (с 1934 г.).

Св.Иоанн Предтеча.Фрагмент. Константинополь. 1387–1395.

Написана икона уже после исихастских соборов в Византии. Разъяснение исхастских религиозно-философских идей дал А.Ф. Лосев: «Осияние и преображение твари возможно только потому, что есть нетварная энергия Божия, оформляющая и осмысляющая тварное естественно (ибо иначе тварь никуда и не восходила бы, но оставалась сама собой и по себе); но, с другой стороны, осияние и восхождение возможны только потому, что тварь, своими силами и за свой риск и страх, стремится приблизиться к Богу (ибо энергия лично-произволяющего Бога, сообщенная человеку, становится лично-произволяющим устроением самого человека). Человек – тварь; следовательно, он не Бог по существу и не может стать таковым. Но человеку сообщима энергия Божия, которая есть Сам Бог. Следовательно, человек есть бог – уже по причастию, стало быть, и по благодати, а не по сущности, и – может, должен стать им, то есть энергийно стать, неотлично отождествиться с Ним по смыслу, имея единственное отличие от Него – по сущности, по субстанции, по факту, по бытию».[36]

Иоанн Креститель Леонардо да Винчи. 1514-1516 гг. Слева. Предположительно картина писалась с Салаи. Справа Леонардо да Винчи. Рисунок «Ангел во плоти». 1513-1515

Многие исследователи творчества да Винчи сходятся во мнении, что Леонардо держал Джакомо (Салаи) рядом с собой по причине романтических отношений, которые их связывали. В пользу этого говорят немногочисленные эротические рисунки да Винчи, в том числе и изображение обнаженного ученика в позе, почти идентичной той, в которой изображен Иоанн Креститель. Андрогинность изображенного бросается в глаза[37].

Иоанн Предтеча. Фрагмент. Леонардо да Винчи.1514-1516 гг.

Многие исследователи творчества Леонардо считают, что моделью для «Иоанна Крестителя» был Джан Джакомо Капротти, Салаи, ученик Леонардо. Gian Caprotti - Giovanni (Иоанн). Отсюда напрашивается страшный вывод: произошла сознательная подмена, перед нами анти-креститель, демон в образе Иоанна Крестителя.

Леонардо Да Винчи. Бахус? Иоанн Предтеча? 1513-1515

Это картина измененный вариант Иоанна Крестителя в пустыне. Предполагается, что моделью был всё тот же Джан Капротти. Картину «Святой Иоанн Креститель» связывают с другой знаменитой работой да Винчи – «Вакхом». Однако, несмотря на то, что она атрибутирована как картина Леонардо, споры об авторстве ведутся до сих пор. В том, что картина была создана на основе эскиза да Винчи нет никаких сомнений.

Леонардо да Винчи. Святой Иоанн в пустыне (набросок). Рисунки и иллюстрации, 1510 г.

Об этом говорит идентичная поза героя и положение его рук. Вот только на наброске да Винчи изображен Иоанн Креститель. Как же христианский пророк превратился в греческого бога? Согласно одной из версий, которая приписывает авторство «Вакха» да Винчи, изначально картина называлась «Святой Иоанн Креститель в пустыне». Мало того, что пророк был изображен в образе, далеком от канонического, он еще был и полностью обнаженным. Ученый и меценат Кассиано даль Поццо, увидевший работу в Фонтенбло в 1625 году, отметил, что, несмотря на непревзойденное живописное мастерство автора, изображенный на картине мужчина никак не может быть Иоанном Крестителем, поскольку такой неподобающий образ не вызывает религиозного трепета и благочестивых мыслей.

Теперь посмотрим, как писали образ Христа православные художники и Леонардо да Винчи.

Лик Спасителя. Икона «Христос Пантократор». Византия, 1370 - 1380-е годы. Византийский Церковный музей в Митилини, Греция

Лик Спасителя. Фрагмент иконы «Христос Пантократор». Византия, 1370 - 1380-е годы. Византийский Церковный музей в Митилини, Греция.

 

Эта икона Христа Пантократора, хранящаяся в Византийском церковном музее в Митилини – является полным выражением идей победившего исихазма. Это программное произведение, икона созданная художником-паламитом. Скорее всего художник написал эту икону Христа в Константинополе, где работали мастера – иконоисцы, последователи учения св.Григория Паламы. Духовное содержание иконы можно назвать не только характерным, но программным для эпохи. Главный эффект иконы – сияние образа, облика, фигуры, сияние всей ее поверхности, сияние выражения и сияние красок, сияние очень сильное, так что и лик, и взгляд, и вся материя кажутся буквально светящимися. Вся ткань этой иконы, всякий элемент ее формы и ее цвет наполнены светом, красками воплощена идея обожения. Свет виден снаружи, извне всякой формы, он падает на лик, шею, руки пучками лучей, являющимися видимым воплощением Божественных энергий. Они ложатся на материю, отнюдь не заслоняют ее природную и человеческую красоту, но заставляют ее светиться. Поясное изображение Христа – монументальное, впечатляющее величием и красотой.

 

Теперь обратим свое внимание на известную картину, приписываемую Леонардо да Винчи «Спаситель мира».

Многие исследователи творчества Леонардо да Винчи, считают что художник изображал андрогинов[38]. Картина, представляющая Иисуса, выходящего из темноты и благословляющего мир одной рукой, а в другой держащего хрустальный шар, который поразил воображение миллионов не столько своим мрачным видом, сколько ценой и международной интригой, в последний раз публика видела в конце 2017 года. Изображено женоподобное существо. Спросим: а «Спаситель» ли это? Картина мрачной, а «Спаситель» смотрит как-то странно, что-то демоническое показалось в его взгляде.

Художник писал полотно «Спаситель мира», используя масло и ореховую доску. Картина находится в частном собрании принца Саудовской Аравии. Очень долгое время ее не могли отыскать, она буквально испарилась.

Предположительно, заказчиком «Спасителя мира» был Людовик двенадцатый. После реставрационных работ картина, созданная Леонардо да Винчи, была продана на аукционе за 400 миллионов долларов, а также встала во главе самых дорогостоящих в мире. Некоторые исследователи считают, что Леонардо изобразил антихриста.

«Спаситель мира» Леонардо да Винчи. 1500 г.

Ученик Леонардо - Джапетрино изобразил «Спасителя мира» женоподобным существом.

Немного о том, как постепенно на Западе превращали икону в картину без церковных канонов и с обнаженным телом младенца Иисуса Христа (одетого на византийских иконах)[39]. После 1260 года в Италии художники начинают раздевать младенца Христа[40]. С точки зрения византийских канонов и византийской образности это означало бы ересь.

«Художники были изобретательны: то вдруг, по неясной причине, припод­ни­­мается туника младенца, то внезапно заканчивается его хитон. Иисус может сам приоткрывать покрывало или свою одежду, чтобы показать нам, что он именно мальчик, а не бесполое существо. Порой в этом ему помогает мать, Дева Мария. Иногда же, наоборот, она прикрывает гениталии сына, но этот жест все равно привлекает взгляд зрителя к определенным частям тела.

Хотя маленьких детей в Средне­ве­ковье, так же, как и сегодня, часто (особенно летом) оставляли голыми, количество обнаженных младенцев Иисусов в евро­пейском искусстве XIV–XVI веков слишком велико, чтобы подобный мотив можно было объяснить простым наблюдением за реальностью….Потому истоки изображений нагого младенца Христа, вероятно, следует искать не в быте, а в богословии. Возможно, популярности таких образов способство­вала проповедь францис­канцев — ордена, который был невероятно влиятелен в XIV–XV веках. Они непрестанно подчеркивали, что Христос был не только Богом, но и человеком, а их лозунгом были слова nudus sequi nudum Christum — «нагим следуй за нагим Христом»[41]. С точки зрения византийского богословия, Христа -Богомладенца необходимо изображать строго канонично: в драпировке, как Первосвященника, Царя царей. Но Западные художники этими канонами пренебрегли и придумали свои варианты изображения Младенца Христа без одежд, где внимание сосредоточено на плотском начале. Так Запад и восток разошлись в понимании христианских догматов.

Чудотворная Нямецкая икона Божией Матери в 1401 году была подарена византийским императором Иоанном VII Палеологом Ясскому митрополиту Иосифу. Считается чудотворной. Относится к типу «Одигитрия». «Одигитрия» – это особое изображение Богоматери. В переводе с греческого, это «путеводительница». Икона имеет особое значение для христиан. На этом образе обычно изображается Богоматерь с Богомладенцем. Ее рука указывающая на Сына (расположена перед грудью), как на спасение всего человечества. Данный момент очень важен. На левой же руке сидит сам Богомладенец, как на троне. Этим подчеркивается его Божественне происхождение. Богомладенец одет в хитон. Господь Иисус Христос, как Царь царей и Господь господей, традиционно изображается в одеждах, которые носили знатные сановники Римской Империи: хитоне, напоминающем длинную рубашку, и гиматии, верхней одежде (по сути, это прямоугольный отрезок ткани, наброшенный поверх хитона в качестве плаща). В хитоны и гиматии облачены на иконах многие святые ветхозаветных и евангельских времен, но одеяние Спасителя имеет некоторые особенности.
На иконах хитон Спасителя пишут обычно в красных тонах, а гиматий — в синих. Эти два цвета символизируют человеческую и Божественную природы Христа. Синий цвет, символ чистоты и непорочности, напоминает нам о Небе. Красный же — о крови, пролитой Господом ради нашего спасения. Одеяние такого цвета – это и указание на царственное достоинство Спасителя. В древности пурпурные, красновато-фиолетовые одежды, порфиры, могли носить только царственные особы. Его левая рука занята свернутым свитком, а правая поднята в благословляющем жесте. Ножки Богомладенца либо скрещены, либо располагаются прямо. Обычно Божий Сын изображается фронтально, однако иногда может быть нарисован и вполоборота. В любом случае благословляющий жест сохраняется. Богородицу иногда изображают на троне, иногда в полный рост или по пояс.

Следует заметить, что этот образ был известен довольно давно, еще до VI века, в Палестине и Египте. После чего произошло его широкое распространение по всему православному Востоку. В III веке происходит богословское осмысление этого образа, а именно толкование момента Боговоплощения у Богоматери.

Джованни Беллини (1430/1433-1516). Мадонна с младенцем. Около 1486 (?). Дерево, масло. – Справа: Джованни Беллини. Мадонна дельи Альберетти. 1487. Галерея Академии, Венеция

В этих картинах уже разрушены каноны, которые существовали в византийском церковном искусстве. Вокруг головы Богоматери и Младенца нет нимбов. Младенец Христос изображен просто как обычный ребенок, без драпировок и символических одежд. Многие исследователи Западного Ренессанса отмечают, что художники писали своих возлюбленных и использовали живых натурщиц для изображения Мадонны. Это начало расцерковления западного сознания, начало секуляризации.

Ложкина Наталья Александровна, кандидат культурологии, сотрудник ГосЭрмитажа