Дискуссии вокруг евхаристического богословия ведутся без малого два века, и на первый взгляд кажется, что о проблемах этого богословия уже нельзя сказать ничего нового. Причина, понудившая автора в который раз коснуться данной тематики - желание приблизить современное евхаристическое богословие и религиозное сознание к древней практике, провозглашающей богослужение общим делом всей Церкви, а не только клерикальным актом, направленным на удовлетворение частных религиозных нужд.
Изучение византийского богослужения имеет давнюю и разностороннюю историю, все этапы которой в той или иной степени ознаменованы постепенным - часто очень медленным и всегда драматичным - продвижением к полному пониманию предмета. Широкое развитие в первую очередь исторического исследования способствовало тому, что аспекты собственно евхаристического понимания (онтологически существующие в рамках самого богослужения, можно сказать, неосознанно и подспудно, но весьма необходимые для его содержательной интерпретации) в середине XIX столетия были переданы забвению. С историческим изучением богослужения весьма широкое распространение получила его символическая трактовка. Взаимодействие этих методологических принципов вызвало явление нового религиозного осознания, которое способствовало преобразованию традиционных представлений о православном богослужении. Эти тенденции, наполненные иным, исключительно историческим содержанием и символическим пониманием, стали оценивать жизненную важность богослужения.
Природа исторического описания и символического объяснения всегда была ключевой проблемой богословия, вызывающей острые дискуссии - особенно на протяжении последнего столетия. Довольно сомнительная законность такого подхода по отношению к православному литургическому мировоззрению сразу стала ощутима, особенно в тех местах, когда символика переступала за границы дозволенного и пыталась определить символическое значение того, что уже является реальностью.
Проблема противопоставления веры и знания, стоявшая в центре богословского внимания в эпоху просвещения, несознательно внесла в богословские представления элементы сухой рационалистической логики, которые нашли свое отражение и в понимании богослужения. Основная характеристика этого направления заключалась в том, что разного рода исследования и интерпретации богослужения очень часто попадали в зависимость от субъективных намерений авторов. Богослужение включалось в контексты, в которых прошлое сопоставлялось только с настоящим, а никак не с будущим - иными словами, чувство истории соотносилось с чувством современности. Поэтому выводы, извлекаемые из этой аналогии в разные исторические периоды, были различны, а понимание богослужения оставалось удаленным от своего источника и дословно не совпадало с ним.
Каким образом создалось такое положение? Не последнюю роль в этом сыграли некоторые особенности становления и развития евхаристического богословия как самостоятельной науки. Сама по себе проблема, связанная с евхаристическим богословием - не нова, и истоки ее появления нужно искать в постпатристическом периоде. Однако остро она обозначилась только в 50-е годы XX века, когда появились более или менее регулярные обзоры литературы по этому вопросу, в которых было обращено внимание на некоторые стороны формирования нового богословского мышления, в частности евхаристического. В трудах П. Флоренского, В. Лосского, Н. Д. Успенского мы фактически встречаем первую у нас попытку построить более или менее развернутую богословскую концепцию богослужения, в которой были бы определены основные направления экклезиологического и эсхатологического освоения действительности Таинства Евхаристии. Благодаря их трудам наша богословская мысль поднялась на качественно более высокий уровень, приобретая способность к глубокому, концептуальному, но также и святоотеческому погружению и приобщению к богослужению, в том числе в Таинстве литургии. Осознание Евхаристии как центрального и самобытного события на пути спасения позволило указанным авторам сделать вывод о принципиальном отличии религиозного сознания, которое господствовало в их время, от сознания, которое было характерно для святоотеческой мысли. Деление богословской мысли на древнюю и новую по признаку их самобытности и оригинальности говорило не о новом подходе к пониманию богослужения, а о возвращении к старому, о возвращении к подлинности, созданной живым преданием Церкви. Сравнение показало, что новые богословские измерения Евхаристии утратили важнейшие качества - оригинальность и самобытность, сделались подражательными и превратились в отзвук и отражение. Оспаривая с точки зрения святоотеческих представлений неправомерность исторического и символического понимания богослужения, наши богословы показывали, что проникнуть и пережить богослужение можно исключительно в рамках высокого богословского, то есть святоотеческого мышления.
Действительно, вплоть до недавнего времени вопросы литургического богословия рассматривались исключительно в одном аспекте - исторически-символическом: как возникла, формировалась и развивалась собственно наука о литургическом богословии, в каких направлениях, в русле каких школ и какими методами. Но при этом из поля зрения выпал и практически не изучался ее главный и уникальный аспект - богословский. Истинное значение евхаристического богословия, весьма важного для раскрытия смысла и значения богослужения, в эпоху просвещения стало приобретать исключительно формы схоластически-прагматического характера. Оно предстало перед нами в сравнительно скромной роли - прежде всего как инструмент уточнения некоторых реалий богослужения. Собственно это произошло тогда, когда богослужение явилось только предметом, а литургика - одним из методов или дисциплин его познания. Богослужение и Евхаристия, будучи сердцем и центром богослужебной жизни, подверглись школьному, систематическому, схоластическому исследованию. Смысл, значение и важность богослужения в процессе спасения человека стали интерпретироваться и определяться вне рамок экклезиологии и эсхатологии Церкви, без участия которых полноценное и фундаментальное определение его роли и значения абсолютно невозможно. Поэтому следует признать, что в нашем литургическом богословии создались моменты, вполне не соответствующие духу Божественного Предания и как таковые противоречащие традициям православного богословия. Разрыв, который произошел в первую очередь между Таинством Евхаристии и экклезиологией, способствовал появлению целого ряда проблем, нашедших свое отражение как в богослужебной практике, так и литургическом богословии. Есть все основания говорить об определенном перевороте в богословском сознании, случившемся в постпатристический период и в одно мгновение затемнившим традиционные представления святоотеческой мысли. Появление этого сознания открыло миру поистине новую сферу в богословии - сферу, до того не только не ведомую, но даже и не подозреваемую. Новое сознание, условно говоря, перечеркнуло традиционно существовавшие представления о православном евхаристическом богословии и под его влиянием вызвало формирование качественно нового богословского мышления, что самым непосредственным образом сказалось на богослужебной жизни Церкви. Эти "темные места" литургического богословия - в буквальном смысле слова, хотя их число и нельзя преувеличивать - нередко задают тон, когда речь заходить о правильном понимании важности и значения литургии в процессе спасения человека. К таким подлинно "темным местам", несомненно, относятся:
отсутствие понимания Евхаристии как общего, соборного дела;
яркое проявление индивидуализма в евхаристическом собрании;
неправильное взаимоотношение Евхаристии и остальных святых Таинств.
Наша богословская мысль, рассматривая c XVIII по XIX вв. вопросы богослужебного содержания, неосознанно потеряла некоторые традиционные направления своего исследования. Скорее всего, в силу сложившихся исторических обстоятельств наше богословие перестало полноценно черпать истоки своего мышления в святоотеческом наследии. Были преданы забвению традиционные богословские представления, выработанные святоотеческим видением, без которого невозможно подлинное богословие. В результате новые представления о литургическом богословии стали отличатся известной противоречивостью понятий. Конечно, на официальном уровне этого никто и никогда не провозглашал, но в богословских произведениях ощущался большой дефицит патристического содержания. Новые тенденции религиозного сознания не могли не оказать определенное влияние и на церковную жизнь. Создался некоторый вакуум в богослужебной жизни, вакуум, который стал более всего проявляться в пассивном и неосознанном участии мирян в богослужении. Первое свидетельство начала такого преобразования сказалось на литургии: главное таинство Церкви в восприятии мирян получило если не второстепенное положение, то все равно стало соотноситься с некоторыми церковными обрядами, как например, с водосвятным молебном или акафистом. Литургия как фундамент, на котором стоит Церковь, теперь представлялась верующим просто некоторым религиозным ритуалом, заключавшимся не в активном причащении, а в исполнении церковных дисциплинарных предписаний - поставить свечи, подать записку и приложиться к иконе. Но если нет причащения, какой же смысл служить литургию? Эти тенденции, проявившиеся в евхаристическом богословии и благочестии, привели к практике редкого причащения. Причастие стало занимать все менее заметное место, а миряне все больше становились пассивными зрителями и слушателями службы, но не участниками. Такая литургическая практика и отразившееся в ней богословие создали некоторую явно не православную атмосферу, в которой внешнее благочестие затемнило подлинную литургическую жизнь.
Стандарты современного богословского мышления требуют комплексного подхода к решению этих вопросов. Необходимо помнить, что подход должен быть принципиально новым, поскольку многие аспекты перечисленных проблем уже неоднократно были рассмотрены. Я хотел бы отметить, что в своих высказываниях и рассуждениях не призываю к реформам и изменениям богослужебного порядка. В современном религиозном сознании наличествует очень строгий и ярко проявляющийся консерватизм, который не нуждается в особом формулировании. Чтобы избежать недоразумений и зачастую безосновательной критики и осуждения, хочу отметить, что по своему богословскому определению не принадлежу к числу тех верующих, для которых реформа современной богослужебной практики стоит на повестке дня. Реформы могут быть разные, причем их положительность или отрицательность должны определяться полноценным рассмотрением как внешних, так и внутренних обстоятельств, в которых рождается реформа. Только после такого анализа мы получаем возможность реально оценить потребность к определенному реформированию и понять причину его возникновения. Любое реформирование устойчивых принципов и глубоко укоренившихся норм имеет свою цену и поэтому должно быть весьма внимательным и осторожным. На наш взгляд, конкретная проблема лежит не в реформе богослужебной практики (хотя в современной практике мы встречаем некоторые моменты, явно не соответствующие соборному духу Православия), а где-то гораздо глубже, в разрыве, произошедшем между Евхаристией и экклезиологическим, а также эсхатологическим измерениями, и способствовавшем утрате того места, которое Евхаристии принадлежит по существу.
Православное богослужение развивалось на протяжении всей многовековой истории своего существования, и под влиянием внешних и внутренних обстоятельств подвергалось неоднократным изменениям. Каждая эпоха, каждый период оставил свой отпечаток на богослужебной жизни Церкви. Очень частые изменения и преобразования литургической традиции православного Востока свидетельствуют о том, что наше богослужение отказывалось от строгой унификации и абсолютизации, стараясь не допустить ущемления, к которому привела бы абсолютизация одной из эпох. Поэтому наличие чужеродных элементов в современной богослужебной практике - гораздо меньшая проблема по сравнению с отсутствием правильного понимания богослужения, и прежде всего Литургии.
Я призываю не к реформированию богослужения, а к изменению человека и его религиозного сознания. Утрата христианских ценностей - вернее, их переориентация на чисто человеческие и гуманистические - способствовала утрате того значения, которое Евхаристия должна занимать в религиозном сознании. Хотелось бы привести удивительные слова одного из современных пастырей Церкви: "все богословие должно быть у престола". Затемнение смысла богослужения является второстепенным по отношению к проблемам богословия, ибо уход от благодатной харизмы, "наполняющей сердца всех верующих", был естественной реакцией на сугубо рационалистическое и прагматическое измерение роли богослужения в процессе спасения человека. Здесь ощущается потребность также в глубоком психологическом анализе, который указал бы на причины и обстоятельства, лишившие литургическое богословие экклезиологических аспектов Церкви.
II
Прогресс, достигнутый в изучении особенностей развития византийского богослужения, показывает, что для его полного понимания и правильной оценки весьма существенное значение имеют святоотеческие представления. Богатое святоотеческое богословское наследие свидетельствует о том, что в период средневековья развитие богословской мысли проходило на фоне доктринальных споров. На протяжении многовековой истории вся теологическая мысль органически воспринимала литургию как необходимую ступень познания и постижения Бога. Можно сказать, что в целом святоотеческие понимания литургии (свв. Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Солунский) отражают наглядное развитие богословской мысли на пути в поисках истины. Несмотря на незначительное количество источников, посвященных исключительно евхаристическому богословию, можно утверждать, что патристическая мысль раскрывала смысл богослужения во взаимосвязи между Таинством Евхаристии и экклезиологическим пониманием Церкви. Для полноценного понимания спасения человека и осуществления его высшего назначения это рассмотрение представляет не только общетеоретический, но и в определенной степени общеметодологический интерес. Византийская традиция толкования литургии применяла принципы символического представления осторожно и умеренно, настаивая на том, что воспоминание Христа в Евхаристии сакраментально по сущности, а центральный смысл литургии состоит в причастии. Самое обстоятельное раскрытие православного учения о Евхаристии было сделано св. Иоанном Златоустом в его гомилиях: "итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться Ими, мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас чтобы мы составили нечто единое как тело соединенное с главою - Церковь"[i]. Экклезиологический подход пронизывает все стороны человеческого бытия и охватывает богослужение всеобъемлющим и целостным богословским видением, помогая постичь стоящую за символом реальность. Поэтому толкование богослужения - работа, безусловно, входящая в экклезиологические и эсхатологические измерения. Действительные возможности литургического богословия, обходящегося без экклезиологических принципов, ограничиваются всего лишь простой сферой деятельности - символическим интерпретированием, которое не только не согласовывается с традициями богословских представлений, но также способствует их искажению. Богословие имеет дело не с отвлеченными понятиями, как философия, а с конкретной тайной, данной в Откровении, которая превосходит способы человеческого выражения. Поскольку христианское Откровение превосходит и слова, и символику, то ни словесное, ни символическое его выражение само по себе не может дать адекватное и непосредственное представление о той или иной Богом открытой тайне. В этом смысле символизм всегда неудачен, потому что призван передать в постижимом - непостижимое, в изобразимом - неизобразимое; передать иное, иноприродное твари. В. Лосский справедливо замечал, что в богословии существуют две ереси, противоположные одна другой. Первая ересь - "очеловечение", снижение божественной трансцендентности до уровня наших житейских понятий. Примером этой ереси служит рационализм, который доводит Божественные истины до человеческой философии. Вторая ересь - заведомое склонение перед неудачей, отказ от всякого выражения, прикрывающийся видом благочестия.
Традиция символического толкования все еще присутствует в современном богословии, хотя и в довольно фрагментарном и смягченном виде. На протяжении всей истории развития литургического богословия очень редко задавались вопросы по поводу того, что именно может являться объектом символического интерпретирования. Общая тенденция в богословии заключалась в том, чтобы расширить область приложения символической критики до каждой открытой Богом истины. Поэтому евхаристическое богословие стало пониматься либо как средство для уяснения "темных мест" в богослужении, либо как пересказ личного видения отдельного обряда или Таинства. Ограничиваясь исключительно символической интерпретацией, евхаристическое богословие зачастую становится субъективным и искажает то первоначальное, что создано самым Творцом. Чтобы существовало подлинное понимание богослужения, должно существовать подлинное богословие, которое продолжает традицию святых отцов и принимает во внимание современные вопросы. Требуется богословие, которое не избегает представления об абсолютности христианской истины, пусть даже эта истина входит в противоречие с мирским умонастроением. Требуется богословие, которое существует в Евангелии и в учении Церкви[ii].
Известный богослов А. С. Хомяков говорил, что человек, не понимающий таинство Евхаристии, не может правильно осознать смысл и значение Церкви Христовой. Такое понимание в сознании этого богослова сложилось в результате глубокого, сознательного и разумного проникновения в тайну спасения человека. Такое понимание и есть самое приемлемое для православного богословия, ибо основная истина православной экклезиологии выражается сознанием, что не может быть Церкви без Евхаристии и Евхаристии без Церкви. Церковь и Таинство Евхаристии органически неразделимы, и вся необходимость спасения человека в Церкви приобретает свою подлинность и оригинальность исключительно в евхаристическом собрании. Хомяков весьма остро почувствовал идеальную гармонию Церкви и Божественной литургии, сбирающую воедино все восприятие мира и человеческую природу и предоставляющую возможность вечного существования.
Отождествление евхаристического собрания с понятием Церкви было характерно уже для апостольского периода. Экклезиологическое учение апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом (Кол 1:24; 2:17; Еф 1:23; 5:30) выражается в полноте Христа, которая обозначает единство небесной и земной Церкви. Познание Истины и Бога, соединение с Богом и достижение спасения приобретают свою реальность в соборном, народном приобщении к Телу и Крови Христовой, которые есть Церковь. Поэтому литургия представляет собой наиболее полное выражение православного понимания Церкви и ее богослужебного осмысления и значения. В литургии все подчинено общему соборному плану, включено в соборное единство. Вокруг Христа собирается все - как небесное, так и земное, предназначенное в Богочеловеке Христе стать новой тварью. Ангельский собор, человеческий род - вся вселенная объединяется в единый храм Божий, который есть образ восстановленного единства, нарушенного грехопадением. Это космический аспект Церкви, поскольку ей как Телу Христову принадлежит все мироздание, которое после Воскресения Христова становится Ему причастным. Таким образом, литургия есть народное собрание, в котором осуществляется в полноте смысл Церкви - всеобщее единство, а Церковь обретает полноту выражения своего смысла, как ее толковали отцы доиконоборческого периода: Христос - образ Церкви. В связи с этим, только будучи оформленной посредством литургии, вся действительность и реальность приобретает богословскую закономерность и целостность. Поэтому литургия есть основная богословская категория, и понимается она как принцип богословского оформления самого человеческого бытия. Микрокосм-человек есть подобие и образ Макрокосмоса, Который в свою очередь есть Бог[iii]. Именно эта тайна лучше всего раскрывается в Таинстве Евхаристии, без которого невозможно иметь представление не только о евхаристическом богословии, но и о богословии в целом.
Исповедание единства трех Лиц Святой Троицы является догматической основой православной экклезиологии. Вся экклезиология, конкретно выраженная в канонах Церкви, основывается на применении в жизни того, что является ее Первообразом, то есть на православном исповедании Святой Троицы, Которая и есть основание и норма всей жизни Церкви[iv]. В Троице, как в Первообразе, даны основные свойства Церкви - ее единство, святость, соборность, находящие свое осуществление в Таинстве Евхаристии. Иными словами, основа единства в Православии есть сочетание тварного бытия с нетварным, их взаимопроникновение. И это чудо сочетания твари с нетварным есть Богочеловеческая природа Церкви, единство ее во Христе и со Христом, единство Тела и Главы.
В эпоху Возрождения произошел существенный переворот во всех областях социокультурной жизни, что выразилось в коренной ломке средневековой системы взглядов на мир и человека. Философской основой данной эпохи стал пантеизм, первая форма материалистического мировоззрения. Стимулом к возникновению новоевропейской философии стала не философия сама по себе, а совершенно особое обращение с философией. Начиная с XV столетия происходит формирование нового понимания мира и личности человека, которое пытается заглушить святоотеческую мысль, и в духе новоевропейского антропоцентризма ставит человека в центре мироздания. Джованни Пико дела Мирандола был первым европейским философом, с такой силой выразившим идею самоценности и самодеятельности человеческой личности. В "Речи о достоинстве человека" он развил гуманистическую концепцию человеческой личности, согласно которой именно человек стал творцом своего собственного образа[v]. Данная идея не могла возникнуть ни в античное время, когда личность трактовалась как часть природного и социального космоса, ни в патристическую эпоху, где личность была всецело подчинена Божественной воле. Отсюда следует, что не появление техники привело к созданию мировоззрения, разрушающего патристические представления. Наоборот, появление особого мироощущения и отношения к миру, которое отчетливее всех выразил Кант в "Предисловии" к изданию "Критики чистого разума", и привело к возникновению техники, и многого другого, что, в конечном счете, повлияло и на само богословие: "Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно установленным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы..."[vi]. Можно утверждать, что именно философские взгляды эпохи Возрождения разработали новый подход к миру и человеку и выдвинули идеи о бесконечных возможностях человеческой личности, отделенной от Бога. Ситуация, с которой европейская наука и философия подошли к XVI веку, характеризовалась прежде всего противоположностью святоотеческим представлениям, в которых основополагающим элементом являлась вера, а не разум. В борьбе с напором чисто философских представлений, стремившихся дать теоретическое обоснование религиозному мировоззрению, Православие было вынуждено вооружиться схоластическим оружием, и это в свою очередь привело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и подобных же богословских представлений.
Развитие мировой академической науки в XIX-XX веках изменило многие традиционные представления о евхаристическом богословии. Особое влияние на это развитие оказал следующий фактор: историческое изучение богослужения получило законное место в системе богословских дисциплин, однако стало частью не истории, а литургики. Различие исторического и богословского способов исследования - это не просто и не только различие субъективных целей исследования; оно имеет свою объективную основу. Именно потому, что в самой действительности процесс и результат развития не совпадают, неизбежно различие по содержанию исторического и богословского исследования. Вследствие этого XIX век, будучи началом самостоятельной и оригинальной эпохи в истории развития богословия, характеризовался значительными сдвигами, в которых богослужение подверглось исключительно научно-академическому и историческому исследованию. Этот период свидетельствует о глубоком кризисе, в котором оказалась наша богословская мысль. Помимо взаимоисключающих понятий, встречающихся у некоторых богословов, евхаристическое богословие превратилось в бесконечные споры, в которых обсуждается целый ряд вопросов: значение термина "пресуществление", природа евхаристических Даров, нужен ли тропарь третьего часа, как читать молитвы евхаристического канона и так далее. Конечно, рассмотрение подобных вопросов было необходимо с целью сохранения чистоты православного вероучения. Однако проблема заключалась в том, что эти споры отодвинули оригинальное богословие в сторону, или лучше сказать, остановили его развитие - а самые споры стали провозглашаться богословием. Произошло то, что некоторые богословы (например, Георгий Флоровский) называют "псевдоморфозой Православия", то есть облечением Православия в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения[vii]. В "век потерянного равновесия"[viii] в нашей богословской мысли создались две противоположные тенденции: с одной стороны, стремление сохранить то, что унаследовано из древних источников, обусловливало архаизирующее направление. С другой стороны, развитие мировой науки и научно-техническая революция создавали предпосылки к совсем иному отношению к миру и человеку. Таким образом, и наше богословие разделилось на два основных направления: богословие консервативное, заключающееся в повторении того, что уже сказано, и богословие либеральное, никоем образом не соотнесенное со святоотеческими традициями.
Для понимания богослужения поиск и выбор принципиальных и насущно важных принципов евхаристического богословия неотделим по своему происхождению от экклезиологии Церкви. Поэтому и богословие в его современном виде должно приблизиться к своей древней, то есть святоотеческой трактовке - к богословию не как к методу познания под руководством разума, а как к источнику подлинной церковной жизни под руководством веры. Такое богословие не интерпретирует богослужение, а усиливает его значение в процессе спасения человека. Поэтому одна из главных задач евхаристического богословия заключается в том, чтобы включить человека в соборное единство Церкви, чтобы и земная и небесная Церковь "едиными усты и единым сердцем" могла исповедовать и славить Бога. В основании подобного представления лежит конкретный образ Христовой Церкви, включающий в себя не только богословие, но всю жизнь - как самой Церкви, так и всех верных. Богословие в экклезиологических и эсхатологических контекстах создает мистически благодатную атмосферу, в которой литургия как центральное событие в истории человечества становится сознательным достоянием каждого человека, стремящегося к вечной жизни. Парадоксально то, что сегодня для большинства людей Трапеза Господня является либо не вполне достигаемой в сознании, либо только одним из Таинств, в котором человеку предоставляется возможность в той или в иной степени приобретать спасительную благодать.
Литургия - отнюдь не одно из Таинств, но главное Таинство Церкви, в котором все остальные Таинства, обряды и вся человеческая жизнь находят свое полноценное осмысление. Поэтому и вся христианская жизнь, и в том же числе богословие должны пронизываться литургической философией. Литургический критерий религии не только охраняет ее уникальность и вселенское значение, но также служит основным и общим свидетельством спасения, совершенного Господом Иисусом Христом. Евхаристическая религиозность, формирующая самую Церковь, должна осознаваться каждым человеком как общее достояние всего человечества. Эта простая истина, утверждающая основы самой церковности, должна определять как богословие, так и церковную жизнь, и касаться самым непосредственным образом каждого верующего человека - как в его личностной уникальности, так и в его религиозном измерении.
III
В глазах многих наших современников понятие Церкви либо искажено, либо кажется расплывчатым и неясным, туманно сливающимся с понятием христианства. Как ни странно это может прозвучать для многих, но религия - понятие очень широкое, включающее в себя многие явления, иногда даже противоречивые, тогда как Церковь - явление вполне конкретное, и потому понятие религии и понятие Церкви не однозначны. По апостолу Павлу, Церковь есть Тело Христово, но не только "общество верующих во Христа людей" - Церковь есть чудо сочетания тварного бытия с нетварным, божественным. Как Тело Христово Церковь есть результат двух чудес: Боговоплощения и Сошествия Святого Духа. Поэтому Церковь - совершено новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, которое не может быть определено никакими понятиями жизни мира. Будучи подобием Святой Троицы, Церковь есть уникум, в котором многие становятся единым[ix]. Поэтому можно сделать вывод, что Церковь есть религия, но религия еще не есть Церковь.
Установленное в Великий Четверг Господом Иисусом Христом Таинство Евхаристии сразу заняло центральное место в жизни апостолов и первых христиан. Несмотря на то, что Трапеза Господня совершалась не как сегодня - без обрядности, устойчивых форм и строгих дисциплинарных предписаний, в раннехристианском сознании она все равно имела весьма глубокий и сознательный характер. Все те, кто вступал в христианскую семью, в евхаристическом собрании находили полноценное осмысление своей жизни. В собрании раскрывался весь домострой спасения, все то, что Господь сделал для нас и все то, что должно прийти к собирающимся для выполнения его заповеди "Сие творите в Мое вспоминание" (1 Кор 11:25). Это глубокое понимание было неразрывно связано с теми переменами, которые происходили в жизни римского общества с первыми ростками христианства. Понимание Таинства Евхаристии вызывало совсем иное отношение и интерес к человеческой личности, ее внутреннему миру и крайнему назначению. Именно в евхаристическом собрании происходила глубокая христианизация сознания первых христиан. При всей увлеченности христиан религиозными проблемами, в их религиозном сознании прежде всего сохранялся евхаристический подход к религии как к своего рода общему и народному делу. Поэтому для первых христиан было характерно литургическое отношение к восприятию религии. Таинство Евхаристии в первые века христианской истории воспринималось как событие общего, вселенского, космического, всеобъемлющего характера. Таинство установлено Самим Господом с таким неотразимым величием и такой изумительной простотой, что возвещенные в нем истины сразу становились достоянием всего народа. Конечно, и в древности встречались проблески высшего нравственного учения, но они обыкновенно были достоянием лишь немногих высших умов и никогда не достигали народной массы. В Трапезе же Господней раскрылась тайна Тела Христова как соборного и народного дела, в котором Всё принадлежало всем. Поэтому целью совершения Евхаристии является не схоластическое поклонение Телу Христову, а приобщение Его Телу и Крови, благодаря которым каждый соединяется со Христом и таким образом вместе со всеми составляет Его Тело[x]. Это единственное событие в истории человечества, которое невозможно было поставить в рамки человеческого измерения, как невозможно было и определить границы его распространения. В нем выражается неизреченная любовь Божия, призывающая к спасению всех и предоставляющая реальную возможность спасения в этом собрании. Евхаристическое собрание переживалось как радостное событие, которое предлагалось всем и всегда - каждый раз, когда оно совершается. Первохристианское сознание смотрело на народ как на активного участника Таинств, как на соучастника, "если угодно, даже как на сослужителя, а не на пассивного посетителя храма, зрителя и слушателя"[xi]. Поэтому Евхаристия есть участие всех - соучастие, сопричастие всех и всего с Господом. В этом участии она служит для нас очистительной и умилостивительной жертвой за наши грехи, и не только за наши, но и за грехи всего мира и вместе благодарственной жертвой за все, что имеем от Бога.
Церковь имеет не статический, а динамический характер. Она есть новое бытие, осуществляемое в общении[xii]. Каждая личность, участвуя в литургии, входит в определенные взаимоотношения с остальными личностями; таким образом строится сообщество Церкви. Поэтому существование индивидуализма в Таинстве Евхаристии, характеризующего сегодня современную богослужебную жизнь, для святоотеческой мысли и православной традиции в целом является неприемлемым и противоречит истинам христианской веры. Именно это обстоятельство, как говорил протоиерей Н. Афанасьев, способствовало тому, что Евхаристия стала восприниматься как великая мистерия, но, к сожалению, не в новозаветном смысле, а почти в эллинистическом[xiii]. Отсутствует понимания литургии как общего, соборного дела, в котором бескровная жертва приносится от всех и за вся. Несомненно, что сегодня многие неправильно ставят вопрос о евхаристическом участии, что свидетельствует о неправильном понимании природы Церкви. Христианство уравновешивает отношения между личностью и обществом, и в заботах об общем благе не жертвует личностью - то есть относится к человеку как к самостоятельной, свободно-разумной и нравственно ответственной личности. Однако поиск личного, самостоятельного, отдельного соединения в Евхаристии недопустим. Именно единство верующих в литургии создает Церковь как Тело Христово, а не как собрание индивидуумов. Не единство верующих ради моральных, общественных, исторических целей, а единство народа во имя Христово ради образования Церкви. В этом смысле Святая Евхаристия есть самое адекватное выражение, проявление, актуализация Церкви в эсхатологическом измерении и перспективе[xiv].
В евхаристической экклезиологии, тесно связанной с богословием - христологией, пневматологией, антропологией - любой, даже формальный христианский индивидуализм недопустим. Приемлемым является только агапэ-любовный, лично-соборный, экклезиологическо-литургический персонализм, когда одна личность предполагает всех и многие предполагают одного, словно Христос, который стал одним из нас и взял на Себя весь род человеческий. Русский поэт и философ Владимир Сергеевич Соловьев следующим образом развивал свое учение о всеединстве: "несмотря на то, что существенное место в мире занимает элемент дисгармонии, мир все-таки стремится к идеалу - божественному всеединству, а идеальное представление абсолютного единства - это Бог, соединяющий всех человек в целое с помощью Любови". Только человек, созданный по образу и подобию Божьему, может способствовать установлению в мире гармонии, находящей проявление во всех сферах его жизнедеятельности. Но подчеркнем, что прежде всего это осуществляется в евхаристическом собрании, где единство всех с Господом является высшим образом гармонии. Поэтому Евхаристия есть уникальное событие в человеческих отношениях - она привлекает людей друг другу и таким образом к самому Богу. Единство человека с Богом в литургии необходимо влечет единение личностей, которые, соединяясь, входят в общение с Ним.
В православном богословии Церковь мыслится и определяется как "общение ради обожения"[xv]. Следовательно, евхаристическое общение составляет естественное свойство Церкви. Церковь по своей природе евхаристична, так как в ней реализуется единство человечества и вновь восстанавливается единство с Богом. Поэтому мы должны стремиться к евхаристическому единству, чтобы Церковь достигла всей полноты собственной соборности. А. С. Хомяков говорил, что именно вера способствует единству духовной жизни и целостности личности. При этом человек проявляет и осуществляет свою личность лишь в органичной связи с другими, в соборности, которая, по мнению Хомякова, реализуется в Церкви[xvi]. Происходит переход субъективного восприятия к объективному, то есть здесь соборность выражает идею собрания. Поэтому литургия в целом по своим началам является уникальным событием в истории человечества - она не только устанавливает истинные воззрения на Бога и на отношение к Нему человечества, но и поставляет взаимные отношения между людьми на совершено новые основы. Участие в литургии разрушает все различия между людьми, соединяет всех в одно и приводит человечество к осуществлению его высшего назначения. Литургия заложила основу истинного человеческого достоинства перед Богом. Поэтому она является событием, которое служит для нас учреждением и знамением нового Завета и нового союза между Богом и человеком. Этот новый союз и возможность соединиться с Богом были величайшим даром, подтвердившим особую любовь Бога к человеку. Кроме того, глубокие и вечные истины о Боге, человеке и о назначении человека были открыты и утверждены в Евхаристии в наследие всем последующим векам. Поэтому всякое размышление на тему взаимоотношений человека и Церкви берет свое начало в событии установления Евхаристии, в котором Церковь первые публично свидетельствует о себе. Такое евхаристическое видение религии выражает самую природу Церкви, в которой каждый человек является частью соборности. Таким образом, Церковь в абсолютном своем выражении имеет евхаристическую структуру, постоянно обновляющую церковную жизнь и являющуюся подлинным условием существования самой Церкви.
[i] Св. Иоанн Златоуст. Творения, Т. VIII, 46-ая гомилия на Евангелие от Иоанна, С. 304.
[ii] Г. Мандзаридис. Химера и Истина. М., 2004. С.103.
[iii] Монах В. Кривошеин. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 103.
[iv] В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Париж. 1994. С. 172.
[v] История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М., 1962-1970.Т.1. С. 513.
[vi] И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16.
[vii] Архиеп. В. Кривошеин. Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. М., 1968. N 4. С. 18.
[viii] Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 58.
[ix] Митр. Антоний Храповицкий. Собрание сочинений. Т. II. С. 17-18.
[x] Н. Д. Успенский. Святоотеческое учение о Евхаристии. М., 2004. С.40.
[xi] Архим. К. Керн. Евхаристия. М., 1999. С.141.
[xii] Николаос Лудовикос. Евхаристическая онтология. Афины. 1992. С. 251.
[xiii] Прот. Н. Афанасьев. Трапеза Господня. Париж. 1952. С. 84.
[xiv] Еп. Атанасије Јевтић. Предавња о Литургии. Жича. 2008. С.
[xv] Св. Григорий Палама. Слово изъяснительное о Святом Духе 2, 78.
[xvi] А. С. Хомяков. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 283.
http://www.bogoslov.ru/text/463217.html
Изучение византийского богослужения имеет давнюю и разностороннюю историю, все этапы которой в той или иной степени ознаменованы постепенным - часто очень медленным и всегда драматичным - продвижением к полному пониманию предмета. Широкое развитие в первую очередь исторического исследования способствовало тому, что аспекты собственно евхаристического понимания (онтологически существующие в рамках самого богослужения, можно сказать, неосознанно и подспудно, но весьма необходимые для его содержательной интерпретации) в середине XIX столетия были переданы забвению. С историческим изучением богослужения весьма широкое распространение получила его символическая трактовка. Взаимодействие этих методологических принципов вызвало явление нового религиозного осознания, которое способствовало преобразованию традиционных представлений о православном богослужении. Эти тенденции, наполненные иным, исключительно историческим содержанием и символическим пониманием, стали оценивать жизненную важность богослужения.
Природа исторического описания и символического объяснения всегда была ключевой проблемой богословия, вызывающей острые дискуссии - особенно на протяжении последнего столетия. Довольно сомнительная законность такого подхода по отношению к православному литургическому мировоззрению сразу стала ощутима, особенно в тех местах, когда символика переступала за границы дозволенного и пыталась определить символическое значение того, что уже является реальностью.
Проблема противопоставления веры и знания, стоявшая в центре богословского внимания в эпоху просвещения, несознательно внесла в богословские представления элементы сухой рационалистической логики, которые нашли свое отражение и в понимании богослужения. Основная характеристика этого направления заключалась в том, что разного рода исследования и интерпретации богослужения очень часто попадали в зависимость от субъективных намерений авторов. Богослужение включалось в контексты, в которых прошлое сопоставлялось только с настоящим, а никак не с будущим - иными словами, чувство истории соотносилось с чувством современности. Поэтому выводы, извлекаемые из этой аналогии в разные исторические периоды, были различны, а понимание богослужения оставалось удаленным от своего источника и дословно не совпадало с ним.
Каким образом создалось такое положение? Не последнюю роль в этом сыграли некоторые особенности становления и развития евхаристического богословия как самостоятельной науки. Сама по себе проблема, связанная с евхаристическим богословием - не нова, и истоки ее появления нужно искать в постпатристическом периоде. Однако остро она обозначилась только в 50-е годы XX века, когда появились более или менее регулярные обзоры литературы по этому вопросу, в которых было обращено внимание на некоторые стороны формирования нового богословского мышления, в частности евхаристического. В трудах П. Флоренского, В. Лосского, Н. Д. Успенского мы фактически встречаем первую у нас попытку построить более или менее развернутую богословскую концепцию богослужения, в которой были бы определены основные направления экклезиологического и эсхатологического освоения действительности Таинства Евхаристии. Благодаря их трудам наша богословская мысль поднялась на качественно более высокий уровень, приобретая способность к глубокому, концептуальному, но также и святоотеческому погружению и приобщению к богослужению, в том числе в Таинстве литургии. Осознание Евхаристии как центрального и самобытного события на пути спасения позволило указанным авторам сделать вывод о принципиальном отличии религиозного сознания, которое господствовало в их время, от сознания, которое было характерно для святоотеческой мысли. Деление богословской мысли на древнюю и новую по признаку их самобытности и оригинальности говорило не о новом подходе к пониманию богослужения, а о возвращении к старому, о возвращении к подлинности, созданной живым преданием Церкви. Сравнение показало, что новые богословские измерения Евхаристии утратили важнейшие качества - оригинальность и самобытность, сделались подражательными и превратились в отзвук и отражение. Оспаривая с точки зрения святоотеческих представлений неправомерность исторического и символического понимания богослужения, наши богословы показывали, что проникнуть и пережить богослужение можно исключительно в рамках высокого богословского, то есть святоотеческого мышления.
Действительно, вплоть до недавнего времени вопросы литургического богословия рассматривались исключительно в одном аспекте - исторически-символическом: как возникла, формировалась и развивалась собственно наука о литургическом богословии, в каких направлениях, в русле каких школ и какими методами. Но при этом из поля зрения выпал и практически не изучался ее главный и уникальный аспект - богословский. Истинное значение евхаристического богословия, весьма важного для раскрытия смысла и значения богослужения, в эпоху просвещения стало приобретать исключительно формы схоластически-прагматического характера. Оно предстало перед нами в сравнительно скромной роли - прежде всего как инструмент уточнения некоторых реалий богослужения. Собственно это произошло тогда, когда богослужение явилось только предметом, а литургика - одним из методов или дисциплин его познания. Богослужение и Евхаристия, будучи сердцем и центром богослужебной жизни, подверглись школьному, систематическому, схоластическому исследованию. Смысл, значение и важность богослужения в процессе спасения человека стали интерпретироваться и определяться вне рамок экклезиологии и эсхатологии Церкви, без участия которых полноценное и фундаментальное определение его роли и значения абсолютно невозможно. Поэтому следует признать, что в нашем литургическом богословии создались моменты, вполне не соответствующие духу Божественного Предания и как таковые противоречащие традициям православного богословия. Разрыв, который произошел в первую очередь между Таинством Евхаристии и экклезиологией, способствовал появлению целого ряда проблем, нашедших свое отражение как в богослужебной практике, так и литургическом богословии. Есть все основания говорить об определенном перевороте в богословском сознании, случившемся в постпатристический период и в одно мгновение затемнившим традиционные представления святоотеческой мысли. Появление этого сознания открыло миру поистине новую сферу в богословии - сферу, до того не только не ведомую, но даже и не подозреваемую. Новое сознание, условно говоря, перечеркнуло традиционно существовавшие представления о православном евхаристическом богословии и под его влиянием вызвало формирование качественно нового богословского мышления, что самым непосредственным образом сказалось на богослужебной жизни Церкви. Эти "темные места" литургического богословия - в буквальном смысле слова, хотя их число и нельзя преувеличивать - нередко задают тон, когда речь заходить о правильном понимании важности и значения литургии в процессе спасения человека. К таким подлинно "темным местам", несомненно, относятся:
отсутствие понимания Евхаристии как общего, соборного дела;
яркое проявление индивидуализма в евхаристическом собрании;
неправильное взаимоотношение Евхаристии и остальных святых Таинств.
Наша богословская мысль, рассматривая c XVIII по XIX вв. вопросы богослужебного содержания, неосознанно потеряла некоторые традиционные направления своего исследования. Скорее всего, в силу сложившихся исторических обстоятельств наше богословие перестало полноценно черпать истоки своего мышления в святоотеческом наследии. Были преданы забвению традиционные богословские представления, выработанные святоотеческим видением, без которого невозможно подлинное богословие. В результате новые представления о литургическом богословии стали отличатся известной противоречивостью понятий. Конечно, на официальном уровне этого никто и никогда не провозглашал, но в богословских произведениях ощущался большой дефицит патристического содержания. Новые тенденции религиозного сознания не могли не оказать определенное влияние и на церковную жизнь. Создался некоторый вакуум в богослужебной жизни, вакуум, который стал более всего проявляться в пассивном и неосознанном участии мирян в богослужении. Первое свидетельство начала такого преобразования сказалось на литургии: главное таинство Церкви в восприятии мирян получило если не второстепенное положение, то все равно стало соотноситься с некоторыми церковными обрядами, как например, с водосвятным молебном или акафистом. Литургия как фундамент, на котором стоит Церковь, теперь представлялась верующим просто некоторым религиозным ритуалом, заключавшимся не в активном причащении, а в исполнении церковных дисциплинарных предписаний - поставить свечи, подать записку и приложиться к иконе. Но если нет причащения, какой же смысл служить литургию? Эти тенденции, проявившиеся в евхаристическом богословии и благочестии, привели к практике редкого причащения. Причастие стало занимать все менее заметное место, а миряне все больше становились пассивными зрителями и слушателями службы, но не участниками. Такая литургическая практика и отразившееся в ней богословие создали некоторую явно не православную атмосферу, в которой внешнее благочестие затемнило подлинную литургическую жизнь.
Стандарты современного богословского мышления требуют комплексного подхода к решению этих вопросов. Необходимо помнить, что подход должен быть принципиально новым, поскольку многие аспекты перечисленных проблем уже неоднократно были рассмотрены. Я хотел бы отметить, что в своих высказываниях и рассуждениях не призываю к реформам и изменениям богослужебного порядка. В современном религиозном сознании наличествует очень строгий и ярко проявляющийся консерватизм, который не нуждается в особом формулировании. Чтобы избежать недоразумений и зачастую безосновательной критики и осуждения, хочу отметить, что по своему богословскому определению не принадлежу к числу тех верующих, для которых реформа современной богослужебной практики стоит на повестке дня. Реформы могут быть разные, причем их положительность или отрицательность должны определяться полноценным рассмотрением как внешних, так и внутренних обстоятельств, в которых рождается реформа. Только после такого анализа мы получаем возможность реально оценить потребность к определенному реформированию и понять причину его возникновения. Любое реформирование устойчивых принципов и глубоко укоренившихся норм имеет свою цену и поэтому должно быть весьма внимательным и осторожным. На наш взгляд, конкретная проблема лежит не в реформе богослужебной практики (хотя в современной практике мы встречаем некоторые моменты, явно не соответствующие соборному духу Православия), а где-то гораздо глубже, в разрыве, произошедшем между Евхаристией и экклезиологическим, а также эсхатологическим измерениями, и способствовавшем утрате того места, которое Евхаристии принадлежит по существу.
Православное богослужение развивалось на протяжении всей многовековой истории своего существования, и под влиянием внешних и внутренних обстоятельств подвергалось неоднократным изменениям. Каждая эпоха, каждый период оставил свой отпечаток на богослужебной жизни Церкви. Очень частые изменения и преобразования литургической традиции православного Востока свидетельствуют о том, что наше богослужение отказывалось от строгой унификации и абсолютизации, стараясь не допустить ущемления, к которому привела бы абсолютизация одной из эпох. Поэтому наличие чужеродных элементов в современной богослужебной практике - гораздо меньшая проблема по сравнению с отсутствием правильного понимания богослужения, и прежде всего Литургии.
Я призываю не к реформированию богослужения, а к изменению человека и его религиозного сознания. Утрата христианских ценностей - вернее, их переориентация на чисто человеческие и гуманистические - способствовала утрате того значения, которое Евхаристия должна занимать в религиозном сознании. Хотелось бы привести удивительные слова одного из современных пастырей Церкви: "все богословие должно быть у престола". Затемнение смысла богослужения является второстепенным по отношению к проблемам богословия, ибо уход от благодатной харизмы, "наполняющей сердца всех верующих", был естественной реакцией на сугубо рационалистическое и прагматическое измерение роли богослужения в процессе спасения человека. Здесь ощущается потребность также в глубоком психологическом анализе, который указал бы на причины и обстоятельства, лишившие литургическое богословие экклезиологических аспектов Церкви.
II
Прогресс, достигнутый в изучении особенностей развития византийского богослужения, показывает, что для его полного понимания и правильной оценки весьма существенное значение имеют святоотеческие представления. Богатое святоотеческое богословское наследие свидетельствует о том, что в период средневековья развитие богословской мысли проходило на фоне доктринальных споров. На протяжении многовековой истории вся теологическая мысль органически воспринимала литургию как необходимую ступень познания и постижения Бога. Можно сказать, что в целом святоотеческие понимания литургии (свв. Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Солунский) отражают наглядное развитие богословской мысли на пути в поисках истины. Несмотря на незначительное количество источников, посвященных исключительно евхаристическому богословию, можно утверждать, что патристическая мысль раскрывала смысл богослужения во взаимосвязи между Таинством Евхаристии и экклезиологическим пониманием Церкви. Для полноценного понимания спасения человека и осуществления его высшего назначения это рассмотрение представляет не только общетеоретический, но и в определенной степени общеметодологический интерес. Византийская традиция толкования литургии применяла принципы символического представления осторожно и умеренно, настаивая на том, что воспоминание Христа в Евхаристии сакраментально по сущности, а центральный смысл литургии состоит в причастии. Самое обстоятельное раскрытие православного учения о Евхаристии было сделано св. Иоанном Златоустом в его гомилиях: "итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться Ими, мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас чтобы мы составили нечто единое как тело соединенное с главою - Церковь"[i]. Экклезиологический подход пронизывает все стороны человеческого бытия и охватывает богослужение всеобъемлющим и целостным богословским видением, помогая постичь стоящую за символом реальность. Поэтому толкование богослужения - работа, безусловно, входящая в экклезиологические и эсхатологические измерения. Действительные возможности литургического богословия, обходящегося без экклезиологических принципов, ограничиваются всего лишь простой сферой деятельности - символическим интерпретированием, которое не только не согласовывается с традициями богословских представлений, но также способствует их искажению. Богословие имеет дело не с отвлеченными понятиями, как философия, а с конкретной тайной, данной в Откровении, которая превосходит способы человеческого выражения. Поскольку христианское Откровение превосходит и слова, и символику, то ни словесное, ни символическое его выражение само по себе не может дать адекватное и непосредственное представление о той или иной Богом открытой тайне. В этом смысле символизм всегда неудачен, потому что призван передать в постижимом - непостижимое, в изобразимом - неизобразимое; передать иное, иноприродное твари. В. Лосский справедливо замечал, что в богословии существуют две ереси, противоположные одна другой. Первая ересь - "очеловечение", снижение божественной трансцендентности до уровня наших житейских понятий. Примером этой ереси служит рационализм, который доводит Божественные истины до человеческой философии. Вторая ересь - заведомое склонение перед неудачей, отказ от всякого выражения, прикрывающийся видом благочестия.
Традиция символического толкования все еще присутствует в современном богословии, хотя и в довольно фрагментарном и смягченном виде. На протяжении всей истории развития литургического богословия очень редко задавались вопросы по поводу того, что именно может являться объектом символического интерпретирования. Общая тенденция в богословии заключалась в том, чтобы расширить область приложения символической критики до каждой открытой Богом истины. Поэтому евхаристическое богословие стало пониматься либо как средство для уяснения "темных мест" в богослужении, либо как пересказ личного видения отдельного обряда или Таинства. Ограничиваясь исключительно символической интерпретацией, евхаристическое богословие зачастую становится субъективным и искажает то первоначальное, что создано самым Творцом. Чтобы существовало подлинное понимание богослужения, должно существовать подлинное богословие, которое продолжает традицию святых отцов и принимает во внимание современные вопросы. Требуется богословие, которое не избегает представления об абсолютности христианской истины, пусть даже эта истина входит в противоречие с мирским умонастроением. Требуется богословие, которое существует в Евангелии и в учении Церкви[ii].
Известный богослов А. С. Хомяков говорил, что человек, не понимающий таинство Евхаристии, не может правильно осознать смысл и значение Церкви Христовой. Такое понимание в сознании этого богослова сложилось в результате глубокого, сознательного и разумного проникновения в тайну спасения человека. Такое понимание и есть самое приемлемое для православного богословия, ибо основная истина православной экклезиологии выражается сознанием, что не может быть Церкви без Евхаристии и Евхаристии без Церкви. Церковь и Таинство Евхаристии органически неразделимы, и вся необходимость спасения человека в Церкви приобретает свою подлинность и оригинальность исключительно в евхаристическом собрании. Хомяков весьма остро почувствовал идеальную гармонию Церкви и Божественной литургии, сбирающую воедино все восприятие мира и человеческую природу и предоставляющую возможность вечного существования.
Отождествление евхаристического собрания с понятием Церкви было характерно уже для апостольского периода. Экклезиологическое учение апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом (Кол 1:24; 2:17; Еф 1:23; 5:30) выражается в полноте Христа, которая обозначает единство небесной и земной Церкви. Познание Истины и Бога, соединение с Богом и достижение спасения приобретают свою реальность в соборном, народном приобщении к Телу и Крови Христовой, которые есть Церковь. Поэтому литургия представляет собой наиболее полное выражение православного понимания Церкви и ее богослужебного осмысления и значения. В литургии все подчинено общему соборному плану, включено в соборное единство. Вокруг Христа собирается все - как небесное, так и земное, предназначенное в Богочеловеке Христе стать новой тварью. Ангельский собор, человеческий род - вся вселенная объединяется в единый храм Божий, который есть образ восстановленного единства, нарушенного грехопадением. Это космический аспект Церкви, поскольку ей как Телу Христову принадлежит все мироздание, которое после Воскресения Христова становится Ему причастным. Таким образом, литургия есть народное собрание, в котором осуществляется в полноте смысл Церкви - всеобщее единство, а Церковь обретает полноту выражения своего смысла, как ее толковали отцы доиконоборческого периода: Христос - образ Церкви. В связи с этим, только будучи оформленной посредством литургии, вся действительность и реальность приобретает богословскую закономерность и целостность. Поэтому литургия есть основная богословская категория, и понимается она как принцип богословского оформления самого человеческого бытия. Микрокосм-человек есть подобие и образ Макрокосмоса, Который в свою очередь есть Бог[iii]. Именно эта тайна лучше всего раскрывается в Таинстве Евхаристии, без которого невозможно иметь представление не только о евхаристическом богословии, но и о богословии в целом.
Исповедание единства трех Лиц Святой Троицы является догматической основой православной экклезиологии. Вся экклезиология, конкретно выраженная в канонах Церкви, основывается на применении в жизни того, что является ее Первообразом, то есть на православном исповедании Святой Троицы, Которая и есть основание и норма всей жизни Церкви[iv]. В Троице, как в Первообразе, даны основные свойства Церкви - ее единство, святость, соборность, находящие свое осуществление в Таинстве Евхаристии. Иными словами, основа единства в Православии есть сочетание тварного бытия с нетварным, их взаимопроникновение. И это чудо сочетания твари с нетварным есть Богочеловеческая природа Церкви, единство ее во Христе и со Христом, единство Тела и Главы.
В эпоху Возрождения произошел существенный переворот во всех областях социокультурной жизни, что выразилось в коренной ломке средневековой системы взглядов на мир и человека. Философской основой данной эпохи стал пантеизм, первая форма материалистического мировоззрения. Стимулом к возникновению новоевропейской философии стала не философия сама по себе, а совершенно особое обращение с философией. Начиная с XV столетия происходит формирование нового понимания мира и личности человека, которое пытается заглушить святоотеческую мысль, и в духе новоевропейского антропоцентризма ставит человека в центре мироздания. Джованни Пико дела Мирандола был первым европейским философом, с такой силой выразившим идею самоценности и самодеятельности человеческой личности. В "Речи о достоинстве человека" он развил гуманистическую концепцию человеческой личности, согласно которой именно человек стал творцом своего собственного образа[v]. Данная идея не могла возникнуть ни в античное время, когда личность трактовалась как часть природного и социального космоса, ни в патристическую эпоху, где личность была всецело подчинена Божественной воле. Отсюда следует, что не появление техники привело к созданию мировоззрения, разрушающего патристические представления. Наоборот, появление особого мироощущения и отношения к миру, которое отчетливее всех выразил Кант в "Предисловии" к изданию "Критики чистого разума", и привело к возникновению техники, и многого другого, что, в конечном счете, повлияло и на само богословие: "Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно установленным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы..."[vi]. Можно утверждать, что именно философские взгляды эпохи Возрождения разработали новый подход к миру и человеку и выдвинули идеи о бесконечных возможностях человеческой личности, отделенной от Бога. Ситуация, с которой европейская наука и философия подошли к XVI веку, характеризовалась прежде всего противоположностью святоотеческим представлениям, в которых основополагающим элементом являлась вера, а не разум. В борьбе с напором чисто философских представлений, стремившихся дать теоретическое обоснование религиозному мировоззрению, Православие было вынуждено вооружиться схоластическим оружием, и это в свою очередь привело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и подобных же богословских представлений.
Развитие мировой академической науки в XIX-XX веках изменило многие традиционные представления о евхаристическом богословии. Особое влияние на это развитие оказал следующий фактор: историческое изучение богослужения получило законное место в системе богословских дисциплин, однако стало частью не истории, а литургики. Различие исторического и богословского способов исследования - это не просто и не только различие субъективных целей исследования; оно имеет свою объективную основу. Именно потому, что в самой действительности процесс и результат развития не совпадают, неизбежно различие по содержанию исторического и богословского исследования. Вследствие этого XIX век, будучи началом самостоятельной и оригинальной эпохи в истории развития богословия, характеризовался значительными сдвигами, в которых богослужение подверглось исключительно научно-академическому и историческому исследованию. Этот период свидетельствует о глубоком кризисе, в котором оказалась наша богословская мысль. Помимо взаимоисключающих понятий, встречающихся у некоторых богословов, евхаристическое богословие превратилось в бесконечные споры, в которых обсуждается целый ряд вопросов: значение термина "пресуществление", природа евхаристических Даров, нужен ли тропарь третьего часа, как читать молитвы евхаристического канона и так далее. Конечно, рассмотрение подобных вопросов было необходимо с целью сохранения чистоты православного вероучения. Однако проблема заключалась в том, что эти споры отодвинули оригинальное богословие в сторону, или лучше сказать, остановили его развитие - а самые споры стали провозглашаться богословием. Произошло то, что некоторые богословы (например, Георгий Флоровский) называют "псевдоморфозой Православия", то есть облечением Православия в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения[vii]. В "век потерянного равновесия"[viii] в нашей богословской мысли создались две противоположные тенденции: с одной стороны, стремление сохранить то, что унаследовано из древних источников, обусловливало архаизирующее направление. С другой стороны, развитие мировой науки и научно-техническая революция создавали предпосылки к совсем иному отношению к миру и человеку. Таким образом, и наше богословие разделилось на два основных направления: богословие консервативное, заключающееся в повторении того, что уже сказано, и богословие либеральное, никоем образом не соотнесенное со святоотеческими традициями.
Для понимания богослужения поиск и выбор принципиальных и насущно важных принципов евхаристического богословия неотделим по своему происхождению от экклезиологии Церкви. Поэтому и богословие в его современном виде должно приблизиться к своей древней, то есть святоотеческой трактовке - к богословию не как к методу познания под руководством разума, а как к источнику подлинной церковной жизни под руководством веры. Такое богословие не интерпретирует богослужение, а усиливает его значение в процессе спасения человека. Поэтому одна из главных задач евхаристического богословия заключается в том, чтобы включить человека в соборное единство Церкви, чтобы и земная и небесная Церковь "едиными усты и единым сердцем" могла исповедовать и славить Бога. В основании подобного представления лежит конкретный образ Христовой Церкви, включающий в себя не только богословие, но всю жизнь - как самой Церкви, так и всех верных. Богословие в экклезиологических и эсхатологических контекстах создает мистически благодатную атмосферу, в которой литургия как центральное событие в истории человечества становится сознательным достоянием каждого человека, стремящегося к вечной жизни. Парадоксально то, что сегодня для большинства людей Трапеза Господня является либо не вполне достигаемой в сознании, либо только одним из Таинств, в котором человеку предоставляется возможность в той или в иной степени приобретать спасительную благодать.
Литургия - отнюдь не одно из Таинств, но главное Таинство Церкви, в котором все остальные Таинства, обряды и вся человеческая жизнь находят свое полноценное осмысление. Поэтому и вся христианская жизнь, и в том же числе богословие должны пронизываться литургической философией. Литургический критерий религии не только охраняет ее уникальность и вселенское значение, но также служит основным и общим свидетельством спасения, совершенного Господом Иисусом Христом. Евхаристическая религиозность, формирующая самую Церковь, должна осознаваться каждым человеком как общее достояние всего человечества. Эта простая истина, утверждающая основы самой церковности, должна определять как богословие, так и церковную жизнь, и касаться самым непосредственным образом каждого верующего человека - как в его личностной уникальности, так и в его религиозном измерении.
III
В глазах многих наших современников понятие Церкви либо искажено, либо кажется расплывчатым и неясным, туманно сливающимся с понятием христианства. Как ни странно это может прозвучать для многих, но религия - понятие очень широкое, включающее в себя многие явления, иногда даже противоречивые, тогда как Церковь - явление вполне конкретное, и потому понятие религии и понятие Церкви не однозначны. По апостолу Павлу, Церковь есть Тело Христово, но не только "общество верующих во Христа людей" - Церковь есть чудо сочетания тварного бытия с нетварным, божественным. Как Тело Христово Церковь есть результат двух чудес: Боговоплощения и Сошествия Святого Духа. Поэтому Церковь - совершено новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, которое не может быть определено никакими понятиями жизни мира. Будучи подобием Святой Троицы, Церковь есть уникум, в котором многие становятся единым[ix]. Поэтому можно сделать вывод, что Церковь есть религия, но религия еще не есть Церковь.
Установленное в Великий Четверг Господом Иисусом Христом Таинство Евхаристии сразу заняло центральное место в жизни апостолов и первых христиан. Несмотря на то, что Трапеза Господня совершалась не как сегодня - без обрядности, устойчивых форм и строгих дисциплинарных предписаний, в раннехристианском сознании она все равно имела весьма глубокий и сознательный характер. Все те, кто вступал в христианскую семью, в евхаристическом собрании находили полноценное осмысление своей жизни. В собрании раскрывался весь домострой спасения, все то, что Господь сделал для нас и все то, что должно прийти к собирающимся для выполнения его заповеди "Сие творите в Мое вспоминание" (1 Кор 11:25). Это глубокое понимание было неразрывно связано с теми переменами, которые происходили в жизни римского общества с первыми ростками христианства. Понимание Таинства Евхаристии вызывало совсем иное отношение и интерес к человеческой личности, ее внутреннему миру и крайнему назначению. Именно в евхаристическом собрании происходила глубокая христианизация сознания первых христиан. При всей увлеченности христиан религиозными проблемами, в их религиозном сознании прежде всего сохранялся евхаристический подход к религии как к своего рода общему и народному делу. Поэтому для первых христиан было характерно литургическое отношение к восприятию религии. Таинство Евхаристии в первые века христианской истории воспринималось как событие общего, вселенского, космического, всеобъемлющего характера. Таинство установлено Самим Господом с таким неотразимым величием и такой изумительной простотой, что возвещенные в нем истины сразу становились достоянием всего народа. Конечно, и в древности встречались проблески высшего нравственного учения, но они обыкновенно были достоянием лишь немногих высших умов и никогда не достигали народной массы. В Трапезе же Господней раскрылась тайна Тела Христова как соборного и народного дела, в котором Всё принадлежало всем. Поэтому целью совершения Евхаристии является не схоластическое поклонение Телу Христову, а приобщение Его Телу и Крови, благодаря которым каждый соединяется со Христом и таким образом вместе со всеми составляет Его Тело[x]. Это единственное событие в истории человечества, которое невозможно было поставить в рамки человеческого измерения, как невозможно было и определить границы его распространения. В нем выражается неизреченная любовь Божия, призывающая к спасению всех и предоставляющая реальную возможность спасения в этом собрании. Евхаристическое собрание переживалось как радостное событие, которое предлагалось всем и всегда - каждый раз, когда оно совершается. Первохристианское сознание смотрело на народ как на активного участника Таинств, как на соучастника, "если угодно, даже как на сослужителя, а не на пассивного посетителя храма, зрителя и слушателя"[xi]. Поэтому Евхаристия есть участие всех - соучастие, сопричастие всех и всего с Господом. В этом участии она служит для нас очистительной и умилостивительной жертвой за наши грехи, и не только за наши, но и за грехи всего мира и вместе благодарственной жертвой за все, что имеем от Бога.
Церковь имеет не статический, а динамический характер. Она есть новое бытие, осуществляемое в общении[xii]. Каждая личность, участвуя в литургии, входит в определенные взаимоотношения с остальными личностями; таким образом строится сообщество Церкви. Поэтому существование индивидуализма в Таинстве Евхаристии, характеризующего сегодня современную богослужебную жизнь, для святоотеческой мысли и православной традиции в целом является неприемлемым и противоречит истинам христианской веры. Именно это обстоятельство, как говорил протоиерей Н. Афанасьев, способствовало тому, что Евхаристия стала восприниматься как великая мистерия, но, к сожалению, не в новозаветном смысле, а почти в эллинистическом[xiii]. Отсутствует понимания литургии как общего, соборного дела, в котором бескровная жертва приносится от всех и за вся. Несомненно, что сегодня многие неправильно ставят вопрос о евхаристическом участии, что свидетельствует о неправильном понимании природы Церкви. Христианство уравновешивает отношения между личностью и обществом, и в заботах об общем благе не жертвует личностью - то есть относится к человеку как к самостоятельной, свободно-разумной и нравственно ответственной личности. Однако поиск личного, самостоятельного, отдельного соединения в Евхаристии недопустим. Именно единство верующих в литургии создает Церковь как Тело Христово, а не как собрание индивидуумов. Не единство верующих ради моральных, общественных, исторических целей, а единство народа во имя Христово ради образования Церкви. В этом смысле Святая Евхаристия есть самое адекватное выражение, проявление, актуализация Церкви в эсхатологическом измерении и перспективе[xiv].
В евхаристической экклезиологии, тесно связанной с богословием - христологией, пневматологией, антропологией - любой, даже формальный христианский индивидуализм недопустим. Приемлемым является только агапэ-любовный, лично-соборный, экклезиологическо-литургический персонализм, когда одна личность предполагает всех и многие предполагают одного, словно Христос, который стал одним из нас и взял на Себя весь род человеческий. Русский поэт и философ Владимир Сергеевич Соловьев следующим образом развивал свое учение о всеединстве: "несмотря на то, что существенное место в мире занимает элемент дисгармонии, мир все-таки стремится к идеалу - божественному всеединству, а идеальное представление абсолютного единства - это Бог, соединяющий всех человек в целое с помощью Любови". Только человек, созданный по образу и подобию Божьему, может способствовать установлению в мире гармонии, находящей проявление во всех сферах его жизнедеятельности. Но подчеркнем, что прежде всего это осуществляется в евхаристическом собрании, где единство всех с Господом является высшим образом гармонии. Поэтому Евхаристия есть уникальное событие в человеческих отношениях - она привлекает людей друг другу и таким образом к самому Богу. Единство человека с Богом в литургии необходимо влечет единение личностей, которые, соединяясь, входят в общение с Ним.
В православном богословии Церковь мыслится и определяется как "общение ради обожения"[xv]. Следовательно, евхаристическое общение составляет естественное свойство Церкви. Церковь по своей природе евхаристична, так как в ней реализуется единство человечества и вновь восстанавливается единство с Богом. Поэтому мы должны стремиться к евхаристическому единству, чтобы Церковь достигла всей полноты собственной соборности. А. С. Хомяков говорил, что именно вера способствует единству духовной жизни и целостности личности. При этом человек проявляет и осуществляет свою личность лишь в органичной связи с другими, в соборности, которая, по мнению Хомякова, реализуется в Церкви[xvi]. Происходит переход субъективного восприятия к объективному, то есть здесь соборность выражает идею собрания. Поэтому литургия в целом по своим началам является уникальным событием в истории человечества - она не только устанавливает истинные воззрения на Бога и на отношение к Нему человечества, но и поставляет взаимные отношения между людьми на совершено новые основы. Участие в литургии разрушает все различия между людьми, соединяет всех в одно и приводит человечество к осуществлению его высшего назначения. Литургия заложила основу истинного человеческого достоинства перед Богом. Поэтому она является событием, которое служит для нас учреждением и знамением нового Завета и нового союза между Богом и человеком. Этот новый союз и возможность соединиться с Богом были величайшим даром, подтвердившим особую любовь Бога к человеку. Кроме того, глубокие и вечные истины о Боге, человеке и о назначении человека были открыты и утверждены в Евхаристии в наследие всем последующим векам. Поэтому всякое размышление на тему взаимоотношений человека и Церкви берет свое начало в событии установления Евхаристии, в котором Церковь первые публично свидетельствует о себе. Такое евхаристическое видение религии выражает самую природу Церкви, в которой каждый человек является частью соборности. Таким образом, Церковь в абсолютном своем выражении имеет евхаристическую структуру, постоянно обновляющую церковную жизнь и являющуюся подлинным условием существования самой Церкви.
[i] Св. Иоанн Златоуст. Творения, Т. VIII, 46-ая гомилия на Евангелие от Иоанна, С. 304.
[ii] Г. Мандзаридис. Химера и Истина. М., 2004. С.103.
[iii] Монах В. Кривошеин. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 103.
[iv] В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Париж. 1994. С. 172.
[v] История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. М., 1962-1970.Т.1. С. 513.
[vi] И. Кант. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16.
[vii] Архиеп. В. Кривошеин. Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. М., 1968. N 4. С. 18.
[viii] Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 58.
[ix] Митр. Антоний Храповицкий. Собрание сочинений. Т. II. С. 17-18.
[x] Н. Д. Успенский. Святоотеческое учение о Евхаристии. М., 2004. С.40.
[xi] Архим. К. Керн. Евхаристия. М., 1999. С.141.
[xii] Николаос Лудовикос. Евхаристическая онтология. Афины. 1992. С. 251.
[xiii] Прот. Н. Афанасьев. Трапеза Господня. Париж. 1952. С. 84.
[xiv] Еп. Атанасије Јевтић. Предавња о Литургии. Жича. 2008. С.
[xv] Св. Григорий Палама. Слово изъяснительное о Святом Духе 2, 78.
[xvi] А. С. Хомяков. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 283.
http://www.bogoslov.ru/text/463217.html
