В отличие от обыденного сознания, которое способно рассуждать и действовать, игнорируя религиозную проблематику, философия не может мыслить безотносительно к этой теме. Всякое глубокое - философское в действительном смысле этого слова - мышление, в качестве предельного вопрошания, неизбежно выходит к необходимости сформулировать свое отношение к религиозной мировоззренческой установке. То, что некоторые направления современной философии вполне могут никак не определять это свое отношение, есть, конечно, симптом деградации философской мысли. Порою в отрицательной, атеистической и богоборческой форме, порою в положительной форме религиозной философии, под псевдонимом ли "Абсолюта", "философского бога", - так или иначе, проблема бытия Бога неотъемлема от философии. Атеистом философ может быть, но игнорировать эту тему - гибельно для философии, поскольку в этом случае игнорируется вообще цель и сущность философской мысли.
Одной из наиболее непосредственных форм философского осмысления религии являются так называемые "доказательства бытия Бога", которые впервые формулируются в рамках средневековой философии. Нельзя не упомянуть о том факте, что уже античная философия, космоцентричная и языческая по своим установкам, чисто интеллектуальным путем доходит до утверждения о Едином, как первоначале и сущности всего (Парменид, Платон) и даже до той мысли, что "Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и непрерывное и вечное бытие есть его достояние; и именно это и есть Бог" [2, c. 392], однако вплоть до средневековья философы, видимо, не считали, что бытие Бога нужно всерьез доказывать. Впрочем, и те "доказательства", о которых пойдет речь, не могут, конечно, принудить к признанию Бога, а являются только некими аргументами в пользу религиозной установки.
С именем Ансельма Кентерберийского (1033 - 1109) связано знаменитое "онтологическое доказательство" бытия Бога. Уже сразу после своего выдвижения оно подверглось критике и, несмотря на попытки Ансельма защитить его, было отвергнуто позднейшей схоластикой. Формулировка, данная Ансельмом, действительно, неудачна: из того, что Бог мыслится как абсолютная полнота всех совершенств, выводится реальное Его бытие, как одно из этих совершенств. Однако было бы неразумной поспешностью объявить это доказательство недоразумением, мысль, в нем заключенная вовсе не глупа и не мертва, она имела и прямое продолжение в истории европейской философии.
Ансельм приводил и иные доказательства, которые, правда, не считал важными на фоне "онтологического", однако именно они стали теми традиционными для средних веков и часто доныне воспроизводятся в религиозной апологетике. Это доказательства "от творения", в классической форме сформулировал их Фома Аквинский (1225 - 1274). Смысл их состоит в умозаключении от бытия мира к бытию Бога. Причинно-следственные связи в мире (цепочка которых не может не иметь начала), наличие целесообразности, движения (которое затухает без поступления новой энергии: древние видели это на обыденном уровне, а современная наука утверждает это в виде второго начала термодинамики) и степеней совершенства, устойчивость мира, состоящего сплошь из неустойчивых и изменчивых вещей, - все это неизбежно подводит последовательный ум к признанию Творца. Многие современные ученые высказываются в том же смысле: "Факт наличия плана и, следовательно, Разума - неопровержим. Порядок во Вселенной, который разворачивается перед нашим взором, сам свидетельствует об истинности самого великого и возвышенного утверждения: "В начале - Бог"" (Артур Комптон).
Один из отцов-основателей новоевропейской философии Рене Декарт, формулируя свои самоочевидные "интеллектуальные интуиции", воспроизводит во многом "онтологическое доказательство" Ансельма. Первая базовая очевидность, сомнение в которой невозможно, это бытие моей мысли, то cogito, которое дано уже в самом вопросе, в самой задаче поиска очевидных и незыблемых истин. А вторая истина, в которой сомневаться невозможно (при условии, конечно, настоящего ясного мышления), - это бытие Бога. С точки зрения Декарта, бытие Бога не то чтобы доказывается чем-то, оно есть такая очевидность, которая усматривается разумом непосредственно и служит основанием для всякого познавательного движения мысли. Воспроизведем вкратце логику Декарта.
Я могу сомневаться хоть в чем, но я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь: поскольку я мыслю, cogito, "Я", мыслящий есть: ergo sum. Это первая очевидность. Далее, - у меня, мыслящего, в моем разуме, бытие которого несомненно, есть различные идеи, образы и понятия. Эти свои содержания разум вполне может считать своими же порождениями, - мышление самоочевидно, а вот существование внешнего мира вполне может быть галлюцинацией мыслящего разума, доказать или опровергнуть эти сомнения невозможно. Но есть в разуме и одно понятие не похожее на остальные, стоящее особняком. Содержание этого понятия таково, что разум оказывается не способен его определить, - понятие Бога превышает возможности разума. Никто никогда за всю историю человечества не мог исчерпывающим образом сказать, что такое Бог. Никто никогда и не скажет, - всякая попытка определить Бога будет совершенно неудачной. И чем лучше будет умный и духовно развитый человек понимать то, о чем говорит, тем меньше будет у него претензий дать определение Бога. По настоящему умные мыслители и люди, на опыте знающие Бога, вовсе откажутся от попыток давать "определения", указав на то, что единственным способом постижения Бога является осознание его непостижимости.
И, тем не менее, понятие о Боге присутствует в каждой человеческой душе, в каждом отдельном разуме, а также и в всей мировой культуре и совокупном разуме человечества неотъемлемо. Ни я лично, ни человечество в целом не могло быть производящей причиной этого понятия (поскольку в этом случае оно было бы соразмерно человеческому разуму), но это понятие и у меня, и у человечества есть. Следовательно его наличие в разуме может быть понято только как следствие реального бытия Бога и реального контакта человека с Ним.
По существу Декарт выражает простую, но очень непонятную для многих людей мысль: Бога нельзя придумать. Можно придумать (индивидуально или коллективным разумом) некую собственную теорию о Боге, можно придумать новую собственную религию (в той, конечно, мере и в том смысле, в каком мы вообще можем иметь собственные мысли), но нельзя было бы придумать идею Бога, если бы человек не имел реального опыта взаимодействия с Живым и открывающим Себя человеку Богом. То есть, как пишет проф. А.И. Осипов, рассмотрев все известные гипотезы естественного происхождения религии, "остается лишь один логически оправданный ответ на этот вопрос (о происхождении идеи Бога и истоках религиозной жизни - А.А.). Появление идеи Бога в человеческом сознании и возникновение религии обусловлено тем, что есть Бог, действующий особым образом на человека, и что человек способен при определенных условиях воспринимать эти действия Божии" [3, Гл. II, § 6, п. 5]. Это не совсем то "онтологическое доказательство", которое мнил утвердить Ансельм, но это, видимо, именно тот реальный смысл, который Ансельм пытался выразить интеллектуальными средствами своего времени.
Вернемся к доказательствам Фомы Аквината. Многим известно из романа М.А. Булгакова "Мастер и Маргарита", что Иммануил Кант "опроверг пять доказательств бытия Бога, но словно в насмешку над собой соорудил шестое". "Опровержения", приведенные Кантом, имеют, по существу, своим основанием известное кантовское разделение явления, познаваемого нами, и вещи-в-себе, которая лежит вне пределов досягаемости разума. Пытаясь "доказывать" что-то в сфере богословия, разум выходит за пределы своей компетенции, за границы наличного и возможного эмпирического опыта и теряет, таким образом, законную силу применения. Будучи последовательным (как некоторые его последователи), Кант должен был бы признать, что не только бытие Бога, но и вообще бытие любой вещи самой по себе недоказуемо теоретическим разумом. Наше мышление никак не задевает мир самих вещей, оно имеет отношение только к миру явлений, который познающим же разумом конструируется из материала ощущений.
Вся сила опровержений Канта, таким образом, заключается в утверждении непреодолимого разрыва мысли и вещи. Доказательства бытия Бога, по его мнению, неправомерны по той причине, что разум познает лишь свои собственные продукты, а идея Бога выступает именно как максимальное Самобытие, как предельно Иное для нашего разума. Если даже заурядная вещь-в-себе для разума есть нечто недосягаемое, то уж тем более, Абсолютная Вещь-в-Себе. Однако если предполагать, что разум познает реальный мир, а не собственные конструкции, то вся значимость доказательств, опровергнутых Кантом, возвращается в полной силе. Спекулятивный разум имеет законную силу именно потому, что мышление укоренено в бытии, потому, что и язык, и логика метафизических построений вырастают из бытия мира в качестве самораскрытия этого бытия через человеческое понимающее со?бытие миру.
Обратимся, однако, в тому "шестому" доказательству бытия Бога, которое Кант соорудил взамен пяти классических доказательств Фомы. Кант пишет о том, что свобода воли, бессмертие души, бытие Бога являются постулатами практического разума. Человек может теоретически отрицать реальность этих вещей, но, поступая практически, то есть реально действуя в пространстве нравственных категорий, человек живет и действует так, как если бы верил в реальность свободы, бессмертной души, Бога. Было бы неверно полагать, что, таким образом Кант подчиняет религию морали, превращает ее в некий придаток моральной способности человека (хотя нельзя отрицать некоторой тенденции в эту сторону: Кант протестант, и религия для него закономерно принимает преимущественно земной, моральный смысл). Все-таки, если быть точным, то мораль не обосновывает собою религию, она ее открывает. Притом она открывает нам религию как неустранимую из жизни человека характеристику человеческого бытия.
"Новое дыхание" философии связано в XIX веке с осознанием того, что человек, homo есть не только и не столько sapiens, он обретает множество ликов: человек есть и воля к власти, и "рыцарь веры", человек есть существо экономическое, моральное, символическое, играющее, творящее и т.д. С этим осознанием связаны и новые "доказательства" бытия Бога, которые уже и доказательствами в традиционном смысле названы быть не могут, но которые гораздо глубже говорят о реальном присутствии религиозного момента в жизни человека. В некотором смысле эти "доказательства" гораздо более убедительны, чем рациональные построения схоластов, несмотря на то (или именно благодаря тому), что не укладываются в эмпирико-рационалистическую логику. Эти доказательства не противологичны, они не иррациональны, но их логика и их разумность обращены ко всецелому разуму, к цельному единству духовных способностей человека, их убедительность не отвлеченна, она апеллирует к реальности жизненного мира человека.
Павел Александрович Флоренский: "Поскольку есть "Троица" Рублева, постольку несомненно - есть Бог". Логически перефразируя: "Если бы не было Бога, "Троица" Рублева была бы невозможна". Нисколько не удивительно, что подобное "доказательство" не выстаивает перед рационалистической критикой, - ведь никакой материальной связи между наличием где-то в мире маленькой доски с красками и бытием Всесовершенного и Вечного Творческого Начала установить нельзя. Тем не менее, фраза Флоренского - это не просто красивые слова, их доказательная сила тем более несомненна, чем более цельно, бытийно мыслит человек, чем более его мышление приближается идеалу "соборного разума".
Виктор Иванович Несмелов выпустил в 1905 году книгу "Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни". Посвящена книга, как нетрудно заметить антропологии. Однако митр. Антоний (Храповицкий) озаглавил свою рецензию на эту монографию, представленную в качестве докторской диссертации "Новый опыт учения о Богопознании", прямо указав на то, что изложенное Несмеловым учение о человеке можно считать неким новым вполне оригинальным несмеловским доказательством бытия Бога [1, c. 11] (оговорившись сразу, что сам Несмелов предубежден против так называемых "доказательств" в этой сфере).
Ценность этого "несмеловского доказательства" заключается, прежде всего, в том, что к утверждению бытия Бога мысль подходит через разработку антропологической проблематики. Человек обнаруживает в себе свободу и ответственность, нравственный императив, - Несмелов показывает, что "образ Божий" составляет имманентное и неотъемлемое содержание человеческого существования, что "хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть, и может быть только бытием самосущей Личности" [1, c. 12]. Видя в себе личность и всматриваясь в ее (в свою) внутреннюю жизнь, всякий последовательный мыслитель опознаёт в ней образ Божий, образ Абсолютной Личности.
Явным, хотя, конечно, невольным продолжением линии рассуждений Несмелова является то глубокое раскрытие парадоксальных характеристик человеческого существования, которое произведено в рамках философии экзистенциализма. Французские экзистенциалисты-атеисты Жан-Поль Сартр и Альбер Камю менее всего, видимо, ставили себе целью доказать бытие Бога, однако стоит вдуматься, - о чем же свидетельствует мастерски раскрываемый ими экзистенциальный опыт.
Программное произведение Сартра - это, пожалуй, роман "Тошнота". Сам факт экзистенциальной тошноты перед объективностью и материальностью мира, перед навязчивой тяжестью вещей зафиксирован Сартром безукоризненно. Однако он не ставит вопроса, - откуда эта Тошнота, почему она настигает человека. В своем наиболее "философичном" произведении "Бытие и ничто" Сартр формулирует в самом начале вопрос: "Чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?", но разбирается им этот вопрос исключительно в смысле выяснения внутреннего своеобразия человеческой свободы, соотношения моей свободы со свободой другого, удивительных "приключений" свободы в ходе ее реализации. Вопрос же об истоках человеческой свободы, которая, по Сартру, обладает некой "ничтожащей мощью", то есть способностью обращать любое "бытие" в "ничто", этот вопрос философом не ставится. Вернее сказать, Сартр отделывается туманными фразами о том, что "свобода предшествует бытию", как и "существование предшествует сущности" (повторяя фактически в этом Николая Александровича Бердяева). Настоящий ответ на вопрос об истоках тех всемогущих сил, которые составляют "дар свободы" может быть только один и лежит он в религиозной плоскости. По-настоящему, во всей глубине своей неотмирной мощи свобода может быть понята именно и только как дар свыше.
Альбер Камю - не менее глубоко и даже более остро и трагично говорит о человеческой экзистенции. Но и он не дает ответа на вопрос, почему человек в мире оказывается "Посторонним", и откуда же этот "Посторонний" пришел, где его Родина? Камю говорит об абсурдности существования, но - откуда в человеке понятие о смысле, почему человек какого-то смысла взыскует и жить без него не хочет, если никакого смысла в мире нету? Откуда могла родиться в человеке эта жажда чего-то никогда не бывшего и быть не могущего? Да и говоря о "бунтующем человеке", Камю явно пытается говорить не только и не столько о социально-экономических, биологических, психоаналитических и т.п. корнях бунта, но именно и прежде всего о бунте метафизическом, о радикальном противопоставлении человеком себя - всему миру, о некой "рвоте", которою заканчивается сартровская "тошнота". Откуда такие силы, и во имя чего возможен бунт? Ответ на этот вопрос может быть только все тот же, и для Камю этот ответ недоступен (как и для Сартра) по причине их атеистической установки.
Экзистенциальная философия XX века явственно демонстрирует (не всегда, как мы видим, отдавая себе в этом отчет) неотмирность и премирность явления под названием "человек". Эта неотмирность и премирность человека не приписывается человеку извне, она обнаруживается, раскрывается через прояснение глубин человеческой экзистенции, через некую "Dasein-аналитику", как выражается Мартин Хайдеггер. И то, что пишет этот величайший, по всей видимости, философ минувшего века, необходимо подводит мысль именно к признанию фундаментально религиозного характера человеческого присутствия в мире. Хайдеггер нигде не говорил впрямую о Боге, он никогда не комментировал эту тему в своих интервью (весьма, впрочем, показательно, что ему настойчиво задавали вопрос о его отношениях с Богом), однако весь строй его философствования очевидно религиозен. "Заброшенность" человека в мир, вопрошание о бытии как истинный модус присутствия человека в мире, призванность к пониманию, к тому, чтобы дать бытию слово, - все это фактически говорит об одном и том же: человек живет связью с вечностью и не принадлежит целиком к миру ограниченных и детерминированных вещей. Человек изначально, в самых основах своего существования, находится в соотнесенности со всей целостной полнотой Универсума, человек существует изначально в соотнесенности и со Внемировым Абсолютом, с Богом: "Я не искал бы Тебя, если бы уже не нашел!" (бл. Августин).
Таким образом, религиозная установка философии не является чем-то искусственным и привнесенным извне, она рождается из внутренней необходимости самой философской мысли, она возникает как способ наиболее глубоко говорить о бытии человека в мире, точнее, - она открывается в результате попыток максимально глубоко мыслить бытие человека в мире.
Литература
1. Антоний, (Храповицкий). Новый опыт учения о Богопознании и другие статьи / митрополит Антоний (Храповицкий). - СПб. : Библиополис, 2002. - 416 с.
2. Аристотель, Сочинения в 4 т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева. - М. : Мысль, 1975. - Т. 1. - 630 с.
3. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. - 5-е изд., испр. и доп. - М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2004. - 432 с.
http://www.russned.ru/stats/1962
Одной из наиболее непосредственных форм философского осмысления религии являются так называемые "доказательства бытия Бога", которые впервые формулируются в рамках средневековой философии. Нельзя не упомянуть о том факте, что уже античная философия, космоцентричная и языческая по своим установкам, чисто интеллектуальным путем доходит до утверждения о Едином, как первоначале и сущности всего (Парменид, Платон) и даже до той мысли, что "Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и непрерывное и вечное бытие есть его достояние; и именно это и есть Бог" [2, c. 392], однако вплоть до средневековья философы, видимо, не считали, что бытие Бога нужно всерьез доказывать. Впрочем, и те "доказательства", о которых пойдет речь, не могут, конечно, принудить к признанию Бога, а являются только некими аргументами в пользу религиозной установки.
С именем Ансельма Кентерберийского (1033 - 1109) связано знаменитое "онтологическое доказательство" бытия Бога. Уже сразу после своего выдвижения оно подверглось критике и, несмотря на попытки Ансельма защитить его, было отвергнуто позднейшей схоластикой. Формулировка, данная Ансельмом, действительно, неудачна: из того, что Бог мыслится как абсолютная полнота всех совершенств, выводится реальное Его бытие, как одно из этих совершенств. Однако было бы неразумной поспешностью объявить это доказательство недоразумением, мысль, в нем заключенная вовсе не глупа и не мертва, она имела и прямое продолжение в истории европейской философии.
Ансельм приводил и иные доказательства, которые, правда, не считал важными на фоне "онтологического", однако именно они стали теми традиционными для средних веков и часто доныне воспроизводятся в религиозной апологетике. Это доказательства "от творения", в классической форме сформулировал их Фома Аквинский (1225 - 1274). Смысл их состоит в умозаключении от бытия мира к бытию Бога. Причинно-следственные связи в мире (цепочка которых не может не иметь начала), наличие целесообразности, движения (которое затухает без поступления новой энергии: древние видели это на обыденном уровне, а современная наука утверждает это в виде второго начала термодинамики) и степеней совершенства, устойчивость мира, состоящего сплошь из неустойчивых и изменчивых вещей, - все это неизбежно подводит последовательный ум к признанию Творца. Многие современные ученые высказываются в том же смысле: "Факт наличия плана и, следовательно, Разума - неопровержим. Порядок во Вселенной, который разворачивается перед нашим взором, сам свидетельствует об истинности самого великого и возвышенного утверждения: "В начале - Бог"" (Артур Комптон).
Один из отцов-основателей новоевропейской философии Рене Декарт, формулируя свои самоочевидные "интеллектуальные интуиции", воспроизводит во многом "онтологическое доказательство" Ансельма. Первая базовая очевидность, сомнение в которой невозможно, это бытие моей мысли, то cogito, которое дано уже в самом вопросе, в самой задаче поиска очевидных и незыблемых истин. А вторая истина, в которой сомневаться невозможно (при условии, конечно, настоящего ясного мышления), - это бытие Бога. С точки зрения Декарта, бытие Бога не то чтобы доказывается чем-то, оно есть такая очевидность, которая усматривается разумом непосредственно и служит основанием для всякого познавательного движения мысли. Воспроизведем вкратце логику Декарта.
Я могу сомневаться хоть в чем, но я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь: поскольку я мыслю, cogito, "Я", мыслящий есть: ergo sum. Это первая очевидность. Далее, - у меня, мыслящего, в моем разуме, бытие которого несомненно, есть различные идеи, образы и понятия. Эти свои содержания разум вполне может считать своими же порождениями, - мышление самоочевидно, а вот существование внешнего мира вполне может быть галлюцинацией мыслящего разума, доказать или опровергнуть эти сомнения невозможно. Но есть в разуме и одно понятие не похожее на остальные, стоящее особняком. Содержание этого понятия таково, что разум оказывается не способен его определить, - понятие Бога превышает возможности разума. Никто никогда за всю историю человечества не мог исчерпывающим образом сказать, что такое Бог. Никто никогда и не скажет, - всякая попытка определить Бога будет совершенно неудачной. И чем лучше будет умный и духовно развитый человек понимать то, о чем говорит, тем меньше будет у него претензий дать определение Бога. По настоящему умные мыслители и люди, на опыте знающие Бога, вовсе откажутся от попыток давать "определения", указав на то, что единственным способом постижения Бога является осознание его непостижимости.
И, тем не менее, понятие о Боге присутствует в каждой человеческой душе, в каждом отдельном разуме, а также и в всей мировой культуре и совокупном разуме человечества неотъемлемо. Ни я лично, ни человечество в целом не могло быть производящей причиной этого понятия (поскольку в этом случае оно было бы соразмерно человеческому разуму), но это понятие и у меня, и у человечества есть. Следовательно его наличие в разуме может быть понято только как следствие реального бытия Бога и реального контакта человека с Ним.
По существу Декарт выражает простую, но очень непонятную для многих людей мысль: Бога нельзя придумать. Можно придумать (индивидуально или коллективным разумом) некую собственную теорию о Боге, можно придумать новую собственную религию (в той, конечно, мере и в том смысле, в каком мы вообще можем иметь собственные мысли), но нельзя было бы придумать идею Бога, если бы человек не имел реального опыта взаимодействия с Живым и открывающим Себя человеку Богом. То есть, как пишет проф. А.И. Осипов, рассмотрев все известные гипотезы естественного происхождения религии, "остается лишь один логически оправданный ответ на этот вопрос (о происхождении идеи Бога и истоках религиозной жизни - А.А.). Появление идеи Бога в человеческом сознании и возникновение религии обусловлено тем, что есть Бог, действующий особым образом на человека, и что человек способен при определенных условиях воспринимать эти действия Божии" [3, Гл. II, § 6, п. 5]. Это не совсем то "онтологическое доказательство", которое мнил утвердить Ансельм, но это, видимо, именно тот реальный смысл, который Ансельм пытался выразить интеллектуальными средствами своего времени.
Вернемся к доказательствам Фомы Аквината. Многим известно из романа М.А. Булгакова "Мастер и Маргарита", что Иммануил Кант "опроверг пять доказательств бытия Бога, но словно в насмешку над собой соорудил шестое". "Опровержения", приведенные Кантом, имеют, по существу, своим основанием известное кантовское разделение явления, познаваемого нами, и вещи-в-себе, которая лежит вне пределов досягаемости разума. Пытаясь "доказывать" что-то в сфере богословия, разум выходит за пределы своей компетенции, за границы наличного и возможного эмпирического опыта и теряет, таким образом, законную силу применения. Будучи последовательным (как некоторые его последователи), Кант должен был бы признать, что не только бытие Бога, но и вообще бытие любой вещи самой по себе недоказуемо теоретическим разумом. Наше мышление никак не задевает мир самих вещей, оно имеет отношение только к миру явлений, который познающим же разумом конструируется из материала ощущений.
Вся сила опровержений Канта, таким образом, заключается в утверждении непреодолимого разрыва мысли и вещи. Доказательства бытия Бога, по его мнению, неправомерны по той причине, что разум познает лишь свои собственные продукты, а идея Бога выступает именно как максимальное Самобытие, как предельно Иное для нашего разума. Если даже заурядная вещь-в-себе для разума есть нечто недосягаемое, то уж тем более, Абсолютная Вещь-в-Себе. Однако если предполагать, что разум познает реальный мир, а не собственные конструкции, то вся значимость доказательств, опровергнутых Кантом, возвращается в полной силе. Спекулятивный разум имеет законную силу именно потому, что мышление укоренено в бытии, потому, что и язык, и логика метафизических построений вырастают из бытия мира в качестве самораскрытия этого бытия через человеческое понимающее со?бытие миру.
Обратимся, однако, в тому "шестому" доказательству бытия Бога, которое Кант соорудил взамен пяти классических доказательств Фомы. Кант пишет о том, что свобода воли, бессмертие души, бытие Бога являются постулатами практического разума. Человек может теоретически отрицать реальность этих вещей, но, поступая практически, то есть реально действуя в пространстве нравственных категорий, человек живет и действует так, как если бы верил в реальность свободы, бессмертной души, Бога. Было бы неверно полагать, что, таким образом Кант подчиняет религию морали, превращает ее в некий придаток моральной способности человека (хотя нельзя отрицать некоторой тенденции в эту сторону: Кант протестант, и религия для него закономерно принимает преимущественно земной, моральный смысл). Все-таки, если быть точным, то мораль не обосновывает собою религию, она ее открывает. Притом она открывает нам религию как неустранимую из жизни человека характеристику человеческого бытия.
"Новое дыхание" философии связано в XIX веке с осознанием того, что человек, homo есть не только и не столько sapiens, он обретает множество ликов: человек есть и воля к власти, и "рыцарь веры", человек есть существо экономическое, моральное, символическое, играющее, творящее и т.д. С этим осознанием связаны и новые "доказательства" бытия Бога, которые уже и доказательствами в традиционном смысле названы быть не могут, но которые гораздо глубже говорят о реальном присутствии религиозного момента в жизни человека. В некотором смысле эти "доказательства" гораздо более убедительны, чем рациональные построения схоластов, несмотря на то (или именно благодаря тому), что не укладываются в эмпирико-рационалистическую логику. Эти доказательства не противологичны, они не иррациональны, но их логика и их разумность обращены ко всецелому разуму, к цельному единству духовных способностей человека, их убедительность не отвлеченна, она апеллирует к реальности жизненного мира человека.
Павел Александрович Флоренский: "Поскольку есть "Троица" Рублева, постольку несомненно - есть Бог". Логически перефразируя: "Если бы не было Бога, "Троица" Рублева была бы невозможна". Нисколько не удивительно, что подобное "доказательство" не выстаивает перед рационалистической критикой, - ведь никакой материальной связи между наличием где-то в мире маленькой доски с красками и бытием Всесовершенного и Вечного Творческого Начала установить нельзя. Тем не менее, фраза Флоренского - это не просто красивые слова, их доказательная сила тем более несомненна, чем более цельно, бытийно мыслит человек, чем более его мышление приближается идеалу "соборного разума".
Виктор Иванович Несмелов выпустил в 1905 году книгу "Наука о человеке. Т. 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни". Посвящена книга, как нетрудно заметить антропологии. Однако митр. Антоний (Храповицкий) озаглавил свою рецензию на эту монографию, представленную в качестве докторской диссертации "Новый опыт учения о Богопознании", прямо указав на то, что изложенное Несмеловым учение о человеке можно считать неким новым вполне оригинальным несмеловским доказательством бытия Бога [1, c. 11] (оговорившись сразу, что сам Несмелов предубежден против так называемых "доказательств" в этой сфере).
Ценность этого "несмеловского доказательства" заключается, прежде всего, в том, что к утверждению бытия Бога мысль подходит через разработку антропологической проблематики. Человек обнаруживает в себе свободу и ответственность, нравственный императив, - Несмелов показывает, что "образ Божий" составляет имманентное и неотъемлемое содержание человеческого существования, что "хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть, и может быть только бытием самосущей Личности" [1, c. 12]. Видя в себе личность и всматриваясь в ее (в свою) внутреннюю жизнь, всякий последовательный мыслитель опознаёт в ней образ Божий, образ Абсолютной Личности.
Явным, хотя, конечно, невольным продолжением линии рассуждений Несмелова является то глубокое раскрытие парадоксальных характеристик человеческого существования, которое произведено в рамках философии экзистенциализма. Французские экзистенциалисты-атеисты Жан-Поль Сартр и Альбер Камю менее всего, видимо, ставили себе целью доказать бытие Бога, однако стоит вдуматься, - о чем же свидетельствует мастерски раскрываемый ими экзистенциальный опыт.
Программное произведение Сартра - это, пожалуй, роман "Тошнота". Сам факт экзистенциальной тошноты перед объективностью и материальностью мира, перед навязчивой тяжестью вещей зафиксирован Сартром безукоризненно. Однако он не ставит вопроса, - откуда эта Тошнота, почему она настигает человека. В своем наиболее "философичном" произведении "Бытие и ничто" Сартр формулирует в самом начале вопрос: "Чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?", но разбирается им этот вопрос исключительно в смысле выяснения внутреннего своеобразия человеческой свободы, соотношения моей свободы со свободой другого, удивительных "приключений" свободы в ходе ее реализации. Вопрос же об истоках человеческой свободы, которая, по Сартру, обладает некой "ничтожащей мощью", то есть способностью обращать любое "бытие" в "ничто", этот вопрос философом не ставится. Вернее сказать, Сартр отделывается туманными фразами о том, что "свобода предшествует бытию", как и "существование предшествует сущности" (повторяя фактически в этом Николая Александровича Бердяева). Настоящий ответ на вопрос об истоках тех всемогущих сил, которые составляют "дар свободы" может быть только один и лежит он в религиозной плоскости. По-настоящему, во всей глубине своей неотмирной мощи свобода может быть понята именно и только как дар свыше.
Альбер Камю - не менее глубоко и даже более остро и трагично говорит о человеческой экзистенции. Но и он не дает ответа на вопрос, почему человек в мире оказывается "Посторонним", и откуда же этот "Посторонний" пришел, где его Родина? Камю говорит об абсурдности существования, но - откуда в человеке понятие о смысле, почему человек какого-то смысла взыскует и жить без него не хочет, если никакого смысла в мире нету? Откуда могла родиться в человеке эта жажда чего-то никогда не бывшего и быть не могущего? Да и говоря о "бунтующем человеке", Камю явно пытается говорить не только и не столько о социально-экономических, биологических, психоаналитических и т.п. корнях бунта, но именно и прежде всего о бунте метафизическом, о радикальном противопоставлении человеком себя - всему миру, о некой "рвоте", которою заканчивается сартровская "тошнота". Откуда такие силы, и во имя чего возможен бунт? Ответ на этот вопрос может быть только все тот же, и для Камю этот ответ недоступен (как и для Сартра) по причине их атеистической установки.
Экзистенциальная философия XX века явственно демонстрирует (не всегда, как мы видим, отдавая себе в этом отчет) неотмирность и премирность явления под названием "человек". Эта неотмирность и премирность человека не приписывается человеку извне, она обнаруживается, раскрывается через прояснение глубин человеческой экзистенции, через некую "Dasein-аналитику", как выражается Мартин Хайдеггер. И то, что пишет этот величайший, по всей видимости, философ минувшего века, необходимо подводит мысль именно к признанию фундаментально религиозного характера человеческого присутствия в мире. Хайдеггер нигде не говорил впрямую о Боге, он никогда не комментировал эту тему в своих интервью (весьма, впрочем, показательно, что ему настойчиво задавали вопрос о его отношениях с Богом), однако весь строй его философствования очевидно религиозен. "Заброшенность" человека в мир, вопрошание о бытии как истинный модус присутствия человека в мире, призванность к пониманию, к тому, чтобы дать бытию слово, - все это фактически говорит об одном и том же: человек живет связью с вечностью и не принадлежит целиком к миру ограниченных и детерминированных вещей. Человек изначально, в самых основах своего существования, находится в соотнесенности со всей целостной полнотой Универсума, человек существует изначально в соотнесенности и со Внемировым Абсолютом, с Богом: "Я не искал бы Тебя, если бы уже не нашел!" (бл. Августин).
Таким образом, религиозная установка философии не является чем-то искусственным и привнесенным извне, она рождается из внутренней необходимости самой философской мысли, она возникает как способ наиболее глубоко говорить о бытии человека в мире, точнее, - она открывается в результате попыток максимально глубоко мыслить бытие человека в мире.
Литература
1. Антоний, (Храповицкий). Новый опыт учения о Богопознании и другие статьи / митрополит Антоний (Храповицкий). - СПб. : Библиополис, 2002. - 416 с.
2. Аристотель, Сочинения в 4 т. / под общ. ред. А. Ф. Лосева. - М. : Мысль, 1975. - Т. 1. - 630 с.
3. Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. - 5-е изд., испр. и доп. - М. : Изд-во Сретенского монастыря, 2004. - 432 с.
http://www.russned.ru/stats/1962
