Вспоминается один курьёзный случай. Ещё в советское время довелось мне прочитать в каких-то провинциальных "Учёных записках" (теперь уж и не припомню, в каких именно) статейку, где среди прочего был помещён претендующий на научное открытие разбор пушкинского "На холмах Грузии...". Вполне серьёзно утверждалось, что в этих восьми строках автор зашифровал свои революционные пристрастия. В самом деле: "Мне грустно и легко..." Почему? Очень просто: грустно, потому что декабристы потерпели поражение, а легко, поскольку борьба их не напрасна, из искры возгорится пламя... и так далее. Оттого и печаль светла. Полна же эта печаль одной тобою, то есть думами о свободе. Или о революции. Сердце же горит и любит свободу, ибо не любить её оно не может. Вопрос "а почему эти строки воспринимаются как любовная лирика?" разрешается просто: "чтобы обмануть цензуру".
Это не единичный случай. Примеров подобного произвольного толкования предостаточно. Исследователь погружается в некий измышленный, виртуальный мир собственных представлений о писателе, его творчестве, нисколько не заботясь о том, подтверждаются ли возникающие при этом фантазии фактами реальной жизни художника, образной системы его созданий. Жизненный контекст и конкретный текст произведения абсолютно игнорируются при этом, приносятся в жертву исследовательскому произволу. Причин тому множество. То ли примерещилось что-то, то ли просто захотелось высказать нечто оригинальное, идущее наперекор всеобщим представлениям (независимо от того, верны они или нет), а чаще всего над толкователем тяготеет заурядная конъюнктура.
Недалеко ушло от нас то время, когда вся литература подгонялась под марксистскую социологическую схему, а русские писатели объявлялись сплошь борцами за народное счастье, обличителями самодержавия, готовыми в любую минуту устремиться на штурм Зимнего с красным флагом в руках. Недоставало лишь: наличия пролетарского мировоззрения и руководства со стороны "партии нового типа".
Литературоведческие версии, основанные на подобной схеме, уже становятся достоянием прошлого, хотя время от времени дают о себе знать и доныне. Но теперь всё же не те времена, отечественная словесность начинает подвёрстываться под иные концепции. Среди прочих явилось стремление приспособить ко всей нашей литературе каноны православного миросозерцания. Сложные соотношение и взаимоотношение русской культуры с Православием упрощаются, схематизируются и подгоняются под незамысловатый шаблон: как раньше все писатели представлялись явными или скрытыми революционерами, так теперь они все сплошь объявляются церковно-православными.
Нет сомнения: русская классическая литература (как и вся культура) имеет в основе своей Православие. Писатели постигали реальность, воспринимая её, сознательно или интуитивно, в свете Христовой истины. Но путь их (даже таких, как Гоголь, Достоевский, Шмелёв) не был прямолинеен, вера каждого проходило через великое горнило сомнений; заблуждениями, падениями, ошибками в той или иной мере отмечено творчество всех великих классиков. И в этом также несомненная ценность их жизненного и эстетического опыта: как научение, предостережение для всякого, одолевающего тот же путь.
Но весь подобный негативный опыт зачастую просто не замечается, а то и сознательно замалчивается - указание же на него начинает пониматься как недопустимая критика русских гениев. Одновременно нагнетаются измышленные аргументы, должные доказать новоявленные виртуальные схемы.
Вот один из примеров. Истолковывая заключительную сцену романа "Евгений Онегин", последнюю встречу Евгения и Татьяны, их завершающее объяснение, В.А.Кошелев утверждает:
"Время действия дано намёком - но намёк абсолютно прозрачен: в доме Татьяны он является "ясным утром" на Страстной неделе перед пасхой - во время принятого богослужения и говенья. Он не находит "ни одной души" именно потому, что вся прислуга - на заутрени в церкви; Татьяна читает его письмо - несомненно, готовясь к исповеди и причастию; да и сам он, соответственно времени, "на мертвеца похожий". <...> Финальное объяснение Татьяны построено как раз по канонам "страстной" исповедальной проповеди, многозначностей и недомолвок"[1].
Действие происходит ранней весной: начинает таять снег, но Онегин ещё ездит на санях. Где здесь "прозрачный намёк" на Страстную седмицу - кто бы объяснил. Вообще на это время может приходиться любая неделя поста, а может и масленица. Почему именно Страстная? А так хочется толкователю: иначе рассыплется вся его концепция.
В.А.Кошелев мало знаком с особенностями церковной жизни, иначе не допустил бы несуразностей в своих суждениях. Так, говение предполагает посещение всех служб, предшествующих причастию, и если прислуга ушла в церковь, то там же надлежит быть и Татьяне, к исповеди готовятся в иное время. Далее: почему чтение письма есть несомненная подготовка к исповеди? Да и письмо само - грех Онегина (если уж мыслить в подобных категориях), но никак не Татьяны. Если уж и впрямь готовится она к исповеди, то письма того читать не пристало, его должно отвергнуть как искушение. Однако важнее иное: на Страстной седмице человек должен посвятить всего себя переживанию не собственных грехов (для покаяния предназначена предшествующая тому Святая четыредесятница), но духовному участию в событиях, в важнейших событиях мировой истории, которым посвящены службы Страстной.
Слово "заутреня" неуставное, скорее просторечное. Его обычно относят к пасхальной утрени, а она совершается не "ясным утром". Более того, и во все предшествующие дни седмицы нет вообще ни одной утрени, которая приходилась бы на это время.
Онегин "похож на мертвеца" потому, что он перед тем перенёс тяжкий недуг, а вовсе не из-за особенностей времени. И уж совсем вводит в недоумение мысль о "канонах страстной исповедальной проповеди". Что это такое? Где они, если таковые существуют, в речи Татьяны? Да и не проповедует она, а просто объясняет Онегину и своё отношение к нему, и свой отказ. Домыслы Кошелева не имеют никакого подтверждения в тексте. И в реальной жизни. Всё это лишь плод воображения толкователя, основанного на его неосведомлённости.
Кошелев вообще плохо знает элементарные вещи. Например, он сравнивает нравственное наказание Онегина после дуэли с Ленским - с таковым же наказанием Иуды-предателя, трижды отрекшегося апостола Петра и Фомы неверного[2]. Опровергать нелепость сравнения Онегина как с Иудой, так и с апостолом Петром не станем, тут всё ясно без комментариев, - но кто такой Фома неверный? "Неверный" синонимично понятию "изменник", "предатель". Кого предал апостол Фома? Он просто захотел иметь бесспорные для него доказательства Воскресения, о котором ему сказали другие апостолы. Убедившись же в реальности свершившегося, он исповедал: "Господь мой и Бог мой!" (Ин.20,28). И это нравственное наказание?
Виртуальность всех приведённых здесь рассуждений - несомненна.
Однако именно на подобных толкованиях, как на фундаменте, строит свои концепции И.А.Есаулов, один из самых ярких представителей виртуального литературоведения. Календарные исчисления Кошелева оказались для него поэтому весьма близки и самоочевидны.
Есаулов попытался приложить к русской литературе категории соборности и пасхальности[3]. В работах Есаулова есть немало верных наблюдений, остроумных идей (искренность такого моего утверждения подтверждается неоднократным цитированием мною этих работ), но общая измышленность большинства его построений удручает.
Прежде всего, оказывается, что исследователь не сознаёт в полноте то самое понятие, которое является для него одним из основополагающих: автор монографии о соборности в русской литературе, как это ни парадоксально, о соборности имеет невнятное представление. То есть теоретически он рассуждает как будто и верно, но в применении к практическому анализу текстов допускает многие нелепости.
Например, Толстой, как известно, утверждает необходимость единства, сопряжённости всех и вся в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в "Войне и мире" И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость - тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение мiра в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Должно признать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора "Войны и мира" окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве, опора на Евангелие - у него порою малоубедительны: на христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один, в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как почти не говорит и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении ("Миром Господу помолимся"), ощущает необходимость церковной единой молитвы, связано с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мiром, но миром (в мирном духе) - и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мiре, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мiра как роевого единства.
Роевая жизнь, о которой пишет Толстой, не есть соборность. Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи "наивно" эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости. Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в понимании обыденном эта любовь может быть названа совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная любовь, изображённая на страницах "Войны и мира", не достигает обозначенной высоты.
Носители же этой любви - не просто персонажи литературного произведения. Но - сущности единого космологического целого, созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть скреплённой. Её и нет оттого.
Раскрыть зыбкость толстовского мiропонимания помогает идея И.А.Ильина, который, осмысляя историческое развитие человечества, выделяет в нём три важнейших момента: до-личный родовой инстинкт, затем индивидуализация этого инстинкта и, как высшая точка развития, духовное руководство индивидуализированным инстинктом. (В некотором смысле это соответствует гегелевской триаде теза-антитеза-синтез.)
Первобытный родовой инстинкт примитивен, растворяясь в нём, "человек как бы утрачивает свои личные, отличительные хотения и особенности и становится существом стадно-мыслящим, стадно-страстным и стадно-действующим. Этот родовой слой инстинкта, вероятно, владел нашими доисторическими предками - всецело: человек был элементарным по уровню своей жизни, скудным в своих жизненных содержаниях, первобытно-страстным в своих чувствах, наивным в мышлении и непосредственно-бессознательным по способу внутреннего бытия; и вследствие этого люди мало отличались друг от друга и находили свою настоящую силу именно в этой стадной совместности"[4].
Примитив родового инстинкта одолевается индивидуализацией этого инстинкта, когда человек начинает сознавать свою выделенность из общей безликости, свои желания, способности и права.
"Но если индивидуализированный инстинкт остаётся без духовного руководства, то все эти желания, способности и права оказываются соблазном и опасностями: "свои" мнения оказываются вздорными, а вкусы - дурными; "своя" сила изживается в драке и нападении; самостоятельная "любовь" становится развратом; строительство и работа сводятся к минимуму; приобретения заменяются разбоем; право заменяется произволом. Люди оказываются нестыдящимися себялюбцами и жадными грабителями"[5].
Нетрудно увидеть, что роевая жизнь, как понимает её Толстой, всецело укладывается в понятие родового инстинкта (Каратаев, по сути, за рамки такого инстинкта не выбирается), а толстовско-руссоистская цивилизация соответствует индивидуализации инстинкта без духовного руководства (Наполеон, Курагины, Берг и прочие им подобные - прекрасная тому иллюстрация).
Именно в высшей точке развития, при духовном руководстве, роевое становится соборным, но Толстой на таком уровне историю не осмысляет, лишь временами прикасаясь к тому. Поэтому его формула "не нашим умом, а Божьим судом" не может быть всецело соотнесена с понятием Промысла: ибо Промысл не мыслится вне соработничества (1 Кор. 3,9) человека с Богом, а оно возможно лишь при духовном руководстве бытием человека, в котором совершается при этом пресуществление индивидуума в личность. И именно на этом уровне человек обретает истинную свободу, отрицаемую Толстым с позиции внеличных непознавемых законов бытия.
Можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое позднее станет для самого писателя выражением его веры в бессмертие и жизнь вечную.
И самое главное: понятие о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в "Войне и мире" умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением ("Троица - соль, сера и меркурий"), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно - это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года "Не понимаю тайны Троицы..." и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности - то есть от религиозных догматов. "Война и мир" находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее - не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.
Не всякое единство есть соборность. Есаулов же приравнивает одно к другому на основании совпадения по внешнему признаку - несомненное свидетельство разорванного сознания у исследователя. Ему требуется подверстать художественный текст к собственной концепции, что и осуществляется в измышленном пространстве исследования.
Из многих примеров подобных же виртуальных операций над художественным текстом остановимся ещё на одном лишь.
В "Войне и мире" имеется несколько описаний поэтичного лунного пейзажа, самое знаменитое из них - лунная ночь в Отрадном, когда князь Андрей невольно подслушивает восторженные слова Наташи: "Нет, ты посмотри, что за луна! Ах, какая прелесть!".
В погоне за оригинальностью Есаулов начинает осмыслять эту сцену, прилагая к ней более поздние осмысления лунного света у о.Павла Флоренского, А.Ф.Лосева и В.В.Розанова[6]. Вот что писал Флоренский (и его цитирует Есаулов): "Полная луна высасывает душу". Или Лосев: "Луна - совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доводящей до исступления". Болезненно-эротические медитации Розанова по поводу лунного света также хорошо известны. Можно ли всё это отнести к поэтически-восторженному состоянию Наташи? Нужно обладать полным нечувствием к художественному тексту, чтобы проделать подобное.
Есаулов зацепился за слово "прелесть" в речи Наташи, поскольку у Святых Отцов это слово обладает отрицательным смыслом: прельщённость, соблазнённость. Но Наташа не богослов и употребляет слово в совершенно ином значении, объяснять которое нужно лишь тем, кто замкнулся в собственных рассудочных построениях.
Что же до князя Андрея, у которого в этот момент вдруг поднялась путаница (дополнительный аргумент Есаулова в пользу своего домысла), то эта его путаница связана не с отрицательным, но положительным изменением в душе героя: от ощущения полной бессмыслицы жизни он переходит к новому обретению жизненных сил. И это происходит именно под воздействием той поэзии, какую он не мог не ощутить в эмоциональном восторге Наташи, а затем окончательно утверждается в его душе в момент второй встречи с дубом, по-новому высветившей совершившиеся перемены мировосприятия князя Андрея. Важно, что между первой и второй встречами с дубом, столь разными по жизнеощущению, и помещена автором памятная всем сцена в Отрадном: она знаменует переход от одного состояния к другому, что и рождает в какой-то момент "путаницу", смешение уходящего и вновь зарождающегося в душе человека.
Есаулов как будто не хочет знать и признать, что восприятие лунной ночи может быть выражением не болезненности, но поэтичности в душе человека, не тёмных, но светлых эмоций. Чтобы не быть голословным приведём описание лунной ночи в повести Чехова "В овраге":
"Но казалось им (Липе и её матери. - М.Д.), Кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звёзды, видит всё, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждёт, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью" (С-10,165-166).
Имеющий уши да слышит.
Исчерпав, кажется, идею соборности, Есаулов начал эксплуатировать новую для него категорию пасхальности. Нового-то в ней ничего нет, ряд культурологов обозначают этим термином своеобразие русской православной культуры. Сущностно - смысловое наполнение, придаваемое слову исследователем.
Наполнение это можно раскрыть на одном характерном примере виртуальных изысканий Есаулова. Он усмотрел пасхальность в известном чеховском рассказе "Ванька". То, что события рассказа от Пасхи весьма далеки, толкователя не смущают: "...пасхальный архетип отечественной словесности может проявлять себя таким характерным образом, что в рождественском жанре усматривается имплицитный пасхальный смысл"[7].
И в чём же усматривается сей имплицитный смысл? Есаулов отвергает традиционное понимание рассказа "о тяжкой доле мальчика "в людях"". Это слишком банально, "наивно-реалистично". Новое прочтение таково: "Перед нами сюжет о светлом рождественском чуде"[8]. Чудо же в том. что "рождественская "встреча" дедушки и внука состоялась - в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения"[9].
Есаулов мастер нагромождать внешне эффектные, но невнятные образы, создающие иллюзию глубины и сложности анализа. Но если перевести "поэтический космос произведения" на наивно-реалистический язык, то имплицитный смысл этой невнятицы окажется весьма прост: Ванька Жуков увидел во сне, что дедушка получил его письмо. А ещё до того, когда Ванька смотрел в тёмное окно, его взгляд "мистически" встретился со взглядом деда[10] (то-то бы удивился Антон Павлович такой мистике).
Итак, произошло чудо: дедушка, несмотря на наивный адрес, послание внука всё же получил - так приснилось Ваньке.
С подобными принципами анализа мы далеко уйдём. Например: кто командовал русскими войсками в Аустерлицком сражении? Кутузов? Ничего подобного. Командовал князь Андрей Болконский. Откуда такая уверенность? Да это явилось князю в его мечтах. Стало быть, в поэтическом космосе произведения так и было. А Илья Ильич Обломов был великим полководцем... Разумеется, в том же космосе. Вот чудеса!
Задумаемся: что есть чудо? Это события или явления, которые противоречат естественно-земным законам нашей жизни. Можно ли усмотреть что-либо сверхъестественное в том, что Ванька видит такой сон? Ничего. Страстное желание мальчика рождает в нём надежду и вызывает соответствующее сновидение. Всё вполне естественно. Но не поэтично.
В наивной реальности письмо ещё лежит в почтовом ящике, а в поэтическом космосе дед уже читает его.
Вот ещё один пример разорванности сознания исследователя, не умеющего увидеть целостность произведения. Если же отбросить мистику и заглянуть за границы поэтической космичности, то придётся содрогнуться от высокой трагичности финала рассказа. Ванька ведь пишет письмо не ради пасхально-мистических встреч: его письмо есть вопль о спасении от невыносимой жизни в городе. Мальчик пишет деду не для того, чтобы его порадовать - ребёнок умоляет забрать его из адского существования. Но в наивной реальности Константин Макарыч никогда не получит письма, и светлая надежда обернётся тьмою. Итог очевиден: Ваньке неизбежно представится, что он никому не нужен, что его бросили и оставили в безнадежности: он-то ведь уверен, что дед прочтёт его письмо и заберёт к себе. Дед же, несмотря на получение письма, в чём так уверен Есаулов, ничего не сделает для внука. Ребёнок переживёт тяжелейшее потрясение, ощущение оставленности, заброшенности. Именно поэтому Чехов предваряет сон Ваньки сообщением о нелепом адресе на конверте: сон обретает трагическую безысходность.
То, что Чехов осмыслял историю Ваньки Жукова трагически, свидетельствует косвенно его более позднее обращение к той же теме в рассказе "Спать хочется": девочка Варька, погружённая в невыносимые условия, близкие тем, в каких пребывает и Ванька, бессознательно душит вверенного её надзору ребёнка. Конечно, можно примыслить какую-нибудь пасхально-поэтическую встречу уснувшей Варьки с убитым ею ребёнком (Ваньке можно, а ей нельзя?), но это было бы слишком даже для виртуального литературоведения. Чеховские Ванька и Варька переживают (сами не сознавая того) именно трагедию.
А нам пытаются навязать сусальную слащавую сказочку, подвёрстывая её вдобавок под пасхальный архетип. Эта сказочка вкупе с архетипом существует не в тексте чеховского рассказа, а в фантазиях измыслившего все эти несуразности толкователя.
Подобными несуразностями особенно изобилует книга Есаулова о пасхальности, но перебирать их нет нужды: всё откровенно выявилось в сказанном.
Виртуальное литературоведение часто имеет ещё одну примечательную особенность: измышленность построений автора прикрывается заумным языком, нагромождением маловразумительных терминов, призванных создать у читающего иллюзию изысканного анализа текстов. Вот, например, как преподносит Есаулов евангельскую притчу о блудном сыне: "Этот пасхальный в своей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхозаветную законническую компоненту..."[11]. И уже как-то смелости не хватает назвать всё это чепухой.
[1] Кошелев В.А. Евангельский "календарь" пушкинского "Онегина". // Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков. Петрозаводск, 1994. С.150.
[2] Там же. С. 148.
[3] См. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[4] Ильин И.А. Собр.соч. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 305.
[5] Там же. С. 306-307.
[6] Соборность... С. 113-115.
[7] Пасхальность... С. 57.
[8] Там же. С. 52.
[9] Там же. С. 56.
[10] Там же. С. 55.
[11] Там же. С. 45.
http://www.radonezh.ru/analytic/articles/?ID=1666
Это не единичный случай. Примеров подобного произвольного толкования предостаточно. Исследователь погружается в некий измышленный, виртуальный мир собственных представлений о писателе, его творчестве, нисколько не заботясь о том, подтверждаются ли возникающие при этом фантазии фактами реальной жизни художника, образной системы его созданий. Жизненный контекст и конкретный текст произведения абсолютно игнорируются при этом, приносятся в жертву исследовательскому произволу. Причин тому множество. То ли примерещилось что-то, то ли просто захотелось высказать нечто оригинальное, идущее наперекор всеобщим представлениям (независимо от того, верны они или нет), а чаще всего над толкователем тяготеет заурядная конъюнктура.
Недалеко ушло от нас то время, когда вся литература подгонялась под марксистскую социологическую схему, а русские писатели объявлялись сплошь борцами за народное счастье, обличителями самодержавия, готовыми в любую минуту устремиться на штурм Зимнего с красным флагом в руках. Недоставало лишь: наличия пролетарского мировоззрения и руководства со стороны "партии нового типа".
Литературоведческие версии, основанные на подобной схеме, уже становятся достоянием прошлого, хотя время от времени дают о себе знать и доныне. Но теперь всё же не те времена, отечественная словесность начинает подвёрстываться под иные концепции. Среди прочих явилось стремление приспособить ко всей нашей литературе каноны православного миросозерцания. Сложные соотношение и взаимоотношение русской культуры с Православием упрощаются, схематизируются и подгоняются под незамысловатый шаблон: как раньше все писатели представлялись явными или скрытыми революционерами, так теперь они все сплошь объявляются церковно-православными.
Нет сомнения: русская классическая литература (как и вся культура) имеет в основе своей Православие. Писатели постигали реальность, воспринимая её, сознательно или интуитивно, в свете Христовой истины. Но путь их (даже таких, как Гоголь, Достоевский, Шмелёв) не был прямолинеен, вера каждого проходило через великое горнило сомнений; заблуждениями, падениями, ошибками в той или иной мере отмечено творчество всех великих классиков. И в этом также несомненная ценность их жизненного и эстетического опыта: как научение, предостережение для всякого, одолевающего тот же путь.
Но весь подобный негативный опыт зачастую просто не замечается, а то и сознательно замалчивается - указание же на него начинает пониматься как недопустимая критика русских гениев. Одновременно нагнетаются измышленные аргументы, должные доказать новоявленные виртуальные схемы.
Вот один из примеров. Истолковывая заключительную сцену романа "Евгений Онегин", последнюю встречу Евгения и Татьяны, их завершающее объяснение, В.А.Кошелев утверждает:
"Время действия дано намёком - но намёк абсолютно прозрачен: в доме Татьяны он является "ясным утром" на Страстной неделе перед пасхой - во время принятого богослужения и говенья. Он не находит "ни одной души" именно потому, что вся прислуга - на заутрени в церкви; Татьяна читает его письмо - несомненно, готовясь к исповеди и причастию; да и сам он, соответственно времени, "на мертвеца похожий". <...> Финальное объяснение Татьяны построено как раз по канонам "страстной" исповедальной проповеди, многозначностей и недомолвок"[1].
Действие происходит ранней весной: начинает таять снег, но Онегин ещё ездит на санях. Где здесь "прозрачный намёк" на Страстную седмицу - кто бы объяснил. Вообще на это время может приходиться любая неделя поста, а может и масленица. Почему именно Страстная? А так хочется толкователю: иначе рассыплется вся его концепция.
В.А.Кошелев мало знаком с особенностями церковной жизни, иначе не допустил бы несуразностей в своих суждениях. Так, говение предполагает посещение всех служб, предшествующих причастию, и если прислуга ушла в церковь, то там же надлежит быть и Татьяне, к исповеди готовятся в иное время. Далее: почему чтение письма есть несомненная подготовка к исповеди? Да и письмо само - грех Онегина (если уж мыслить в подобных категориях), но никак не Татьяны. Если уж и впрямь готовится она к исповеди, то письма того читать не пристало, его должно отвергнуть как искушение. Однако важнее иное: на Страстной седмице человек должен посвятить всего себя переживанию не собственных грехов (для покаяния предназначена предшествующая тому Святая четыредесятница), но духовному участию в событиях, в важнейших событиях мировой истории, которым посвящены службы Страстной.
Слово "заутреня" неуставное, скорее просторечное. Его обычно относят к пасхальной утрени, а она совершается не "ясным утром". Более того, и во все предшествующие дни седмицы нет вообще ни одной утрени, которая приходилась бы на это время.
Онегин "похож на мертвеца" потому, что он перед тем перенёс тяжкий недуг, а вовсе не из-за особенностей времени. И уж совсем вводит в недоумение мысль о "канонах страстной исповедальной проповеди". Что это такое? Где они, если таковые существуют, в речи Татьяны? Да и не проповедует она, а просто объясняет Онегину и своё отношение к нему, и свой отказ. Домыслы Кошелева не имеют никакого подтверждения в тексте. И в реальной жизни. Всё это лишь плод воображения толкователя, основанного на его неосведомлённости.
Кошелев вообще плохо знает элементарные вещи. Например, он сравнивает нравственное наказание Онегина после дуэли с Ленским - с таковым же наказанием Иуды-предателя, трижды отрекшегося апостола Петра и Фомы неверного[2]. Опровергать нелепость сравнения Онегина как с Иудой, так и с апостолом Петром не станем, тут всё ясно без комментариев, - но кто такой Фома неверный? "Неверный" синонимично понятию "изменник", "предатель". Кого предал апостол Фома? Он просто захотел иметь бесспорные для него доказательства Воскресения, о котором ему сказали другие апостолы. Убедившись же в реальности свершившегося, он исповедал: "Господь мой и Бог мой!" (Ин.20,28). И это нравственное наказание?
Виртуальность всех приведённых здесь рассуждений - несомненна.
Однако именно на подобных толкованиях, как на фундаменте, строит свои концепции И.А.Есаулов, один из самых ярких представителей виртуального литературоведения. Календарные исчисления Кошелева оказались для него поэтому весьма близки и самоочевидны.
Есаулов попытался приложить к русской литературе категории соборности и пасхальности[3]. В работах Есаулова есть немало верных наблюдений, остроумных идей (искренность такого моего утверждения подтверждается неоднократным цитированием мною этих работ), но общая измышленность большинства его построений удручает.
Прежде всего, оказывается, что исследователь не сознаёт в полноте то самое понятие, которое является для него одним из основополагающих: автор монографии о соборности в русской литературе, как это ни парадоксально, о соборности имеет невнятное представление. То есть теоретически он рассуждает как будто и верно, но в применении к практическому анализу текстов допускает многие нелепости.
Например, Толстой, как известно, утверждает необходимость единства, сопряжённости всех и вся в бессознательном подчинении себя непознанным законам, действующим в мiре. Можно ли говорить при этом о соборности, идею которой усматривает в "Войне и мире" И.А.Есаулов?
Соборность и сопряжённость - тождественны ли эти понятия?
Сопряжённость, по Толстому, есть скорее бессознательное соединение мiра в слиянное единство, где чем менее заявляет о себе индивидуальность, тем полнее сама соединённость. Должно признать, что идея слиянности не проявлена в рассуждениях автора "Войны и мира" окончательно отчётливо, но заявлена скорее на уровне стремления к ней.
Соборность же есть неслиянное единство самостоятельных личностей в любви к Творцу и друг к другу как к Его Творению, несущему в себе Его образ. Эта любовь действует на основе Благодати и может осуществлять себя единственно в Церкви как мистическом Теле Христове.
Все суждения Толстого с этой точки зрения неопределённы. Толстой говорит о Боге, но умалчивает (в собственных рассуждениях) о Христе. Писатель постоянно колеблется между христианством и деизмом (и даже само рассуждение о христианстве, опора на Евангелие - у него порою малоубедительны: на христианство и Священное Писание ссылается и Пьер, и не он один, в своих масонских построениях). Да, Толстой говорит о единстве, о любви, о любви в Боге, но о Благодати умалчивает, как почти не говорит и о Церкви, необходимом условии единства.
То же знаменитое описание, где Наташа, слушая слова ектении ("Миром Господу помолимся"), ощущает необходимость церковной единой молитвы, связано с недоразумением, с непониманием ею услышанного: Церковь призывает молиться не мiром, но миром (в мирном духе) - и вот тут, кажется, сказалось важнейшее, что не позволяет безоговорочно принять мысль об идеале соборности в эпопее Толстого: соборность проявляется не просто в мiре, но непременно в мире, который есть результат действия Благодати.
Мiрословие Толстого поэтому не есть в полноте своей православное. Толстой воздвиг величественное здание, в котором разрушительному действию войны противостоит не мир Благодати, но бессознательность мiра как роевого единства.
Роевая жизнь, о которой пишет Толстой, не есть соборность. Любовь не скрепляет её единства. Внеличная любовь Платона Каратаева ограничена лишь полем его внимания: выпадающие из него выпадают и из этой любви. Любовь князя Андрея перетекает в равнодушие к Богу и ближним. Любовь Пьера эгоцентрично и тщеславно слаба. Любовь Наташи "наивно" эгоистична. Любовь Николая готова обернуться враждою. Даже любовь графини Марьи не способна одолеть некоторой эгоистической ущерблённости. Конечно, о недостаточности любви во всех названных случаях можно говорить лишь применяя к оценке её самые высокие критерии, в понимании обыденном эта любовь может быть названа совершенной. Но право приложения высочайшей мерки вытекает из самого текста эпопеи, где постоянны рассуждения о евангельской любви, о Божией любви. И вот мы убеждаемся: самая идеальная любовь, изображённая на страницах "Войны и мира", не достигает обозначенной высоты.
Носители же этой любви - не просто персонажи литературного произведения. Но - сущности единого космологического целого, созданного Толстым в пространстве великой эпопеи. В этом создании любовь обнаруживает свою недостаточность. Соборности нечем быть скреплённой. Её и нет оттого.
Раскрыть зыбкость толстовского мiропонимания помогает идея И.А.Ильина, который, осмысляя историческое развитие человечества, выделяет в нём три важнейших момента: до-личный родовой инстинкт, затем индивидуализация этого инстинкта и, как высшая точка развития, духовное руководство индивидуализированным инстинктом. (В некотором смысле это соответствует гегелевской триаде теза-антитеза-синтез.)
Первобытный родовой инстинкт примитивен, растворяясь в нём, "человек как бы утрачивает свои личные, отличительные хотения и особенности и становится существом стадно-мыслящим, стадно-страстным и стадно-действующим. Этот родовой слой инстинкта, вероятно, владел нашими доисторическими предками - всецело: человек был элементарным по уровню своей жизни, скудным в своих жизненных содержаниях, первобытно-страстным в своих чувствах, наивным в мышлении и непосредственно-бессознательным по способу внутреннего бытия; и вследствие этого люди мало отличались друг от друга и находили свою настоящую силу именно в этой стадной совместности"[4].
Примитив родового инстинкта одолевается индивидуализацией этого инстинкта, когда человек начинает сознавать свою выделенность из общей безликости, свои желания, способности и права.
"Но если индивидуализированный инстинкт остаётся без духовного руководства, то все эти желания, способности и права оказываются соблазном и опасностями: "свои" мнения оказываются вздорными, а вкусы - дурными; "своя" сила изживается в драке и нападении; самостоятельная "любовь" становится развратом; строительство и работа сводятся к минимуму; приобретения заменяются разбоем; право заменяется произволом. Люди оказываются нестыдящимися себялюбцами и жадными грабителями"[5].
Нетрудно увидеть, что роевая жизнь, как понимает её Толстой, всецело укладывается в понятие родового инстинкта (Каратаев, по сути, за рамки такого инстинкта не выбирается), а толстовско-руссоистская цивилизация соответствует индивидуализации инстинкта без духовного руководства (Наполеон, Курагины, Берг и прочие им подобные - прекрасная тому иллюстрация).
Именно в высшей точке развития, при духовном руководстве, роевое становится соборным, но Толстой на таком уровне историю не осмысляет, лишь временами прикасаясь к тому. Поэтому его формула "не нашим умом, а Божьим судом" не может быть всецело соотнесена с понятием Промысла: ибо Промысл не мыслится вне соработничества (1 Кор. 3,9) человека с Богом, а оно возможно лишь при духовном руководстве бытием человека, в котором совершается при этом пресуществление индивидуума в личность. И именно на этом уровне человек обретает истинную свободу, отрицаемую Толстым с позиции внеличных непознавемых законов бытия.
Можно утверждать, что в самом тяготении многих героев к слиянности с мiром выразилось не осознанное пока самим Толстым тяготение к растворению в блаженстве безличного начала, которое позднее станет для самого писателя выражением его веры в бессмертие и жизнь вечную.
И самое главное: понятие о соборности вообще не может существовать вне догмата о Пресвятой Троице, в Которой соборность только и может обретать свои свойства и основу своего бытия. О Троице же в "Войне и мире" умалчивается, кроме одного лишь места с масонским рассуждением ("Троица - соль, сера и меркурий"), но то уж хула на Духа несомненная. Разумеется, историческая эпопея Толстого не богословское изыскание. Однако если речь о Боге заходит постоянно, то в конце концов не обойти стороною вопроса: христианский ли это Бог-Троица? Позднейшее толстовское отрицание троического догмата известно - это уже крайняя точка. Начальная же точка, которую мы можем соединить с этой крайней, есть дневниковая запись 1852 года "Не понимаю тайны Троицы..." и запись 1855 года, где сообщается о намерении создать новую религию, очищенную от веры и таинственности - то есть от религиозных догматов. "Война и мир" находится во времени между этими двумя точками, примерно посредине. Можно с уверенностью поэтому предположить, хоть о том прямо и не говорится, что Бог Толстого в его эпопее - не мыслится в пространстве одного из основных христианских догматов. А если так, то о соборности не может быть и речи.
Не всякое единство есть соборность. Есаулов же приравнивает одно к другому на основании совпадения по внешнему признаку - несомненное свидетельство разорванного сознания у исследователя. Ему требуется подверстать художественный текст к собственной концепции, что и осуществляется в измышленном пространстве исследования.
Из многих примеров подобных же виртуальных операций над художественным текстом остановимся ещё на одном лишь.
В "Войне и мире" имеется несколько описаний поэтичного лунного пейзажа, самое знаменитое из них - лунная ночь в Отрадном, когда князь Андрей невольно подслушивает восторженные слова Наташи: "Нет, ты посмотри, что за луна! Ах, какая прелесть!".
В погоне за оригинальностью Есаулов начинает осмыслять эту сцену, прилагая к ней более поздние осмысления лунного света у о.Павла Флоренского, А.Ф.Лосева и В.В.Розанова[6]. Вот что писал Флоренский (и его цитирует Есаулов): "Полная луна высасывает душу". Или Лосев: "Луна - совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доводящей до исступления". Болезненно-эротические медитации Розанова по поводу лунного света также хорошо известны. Можно ли всё это отнести к поэтически-восторженному состоянию Наташи? Нужно обладать полным нечувствием к художественному тексту, чтобы проделать подобное.
Есаулов зацепился за слово "прелесть" в речи Наташи, поскольку у Святых Отцов это слово обладает отрицательным смыслом: прельщённость, соблазнённость. Но Наташа не богослов и употребляет слово в совершенно ином значении, объяснять которое нужно лишь тем, кто замкнулся в собственных рассудочных построениях.
Что же до князя Андрея, у которого в этот момент вдруг поднялась путаница (дополнительный аргумент Есаулова в пользу своего домысла), то эта его путаница связана не с отрицательным, но положительным изменением в душе героя: от ощущения полной бессмыслицы жизни он переходит к новому обретению жизненных сил. И это происходит именно под воздействием той поэзии, какую он не мог не ощутить в эмоциональном восторге Наташи, а затем окончательно утверждается в его душе в момент второй встречи с дубом, по-новому высветившей совершившиеся перемены мировосприятия князя Андрея. Важно, что между первой и второй встречами с дубом, столь разными по жизнеощущению, и помещена автором памятная всем сцена в Отрадном: она знаменует переход от одного состояния к другому, что и рождает в какой-то момент "путаницу", смешение уходящего и вновь зарождающегося в душе человека.
Есаулов как будто не хочет знать и признать, что восприятие лунной ночи может быть выражением не болезненности, но поэтичности в душе человека, не тёмных, но светлых эмоций. Чтобы не быть голословным приведём описание лунной ночи в повести Чехова "В овраге":
"Но казалось им (Липе и её матери. - М.Д.), Кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звёзды, видит всё, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждёт, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью" (С-10,165-166).
Имеющий уши да слышит.
Исчерпав, кажется, идею соборности, Есаулов начал эксплуатировать новую для него категорию пасхальности. Нового-то в ней ничего нет, ряд культурологов обозначают этим термином своеобразие русской православной культуры. Сущностно - смысловое наполнение, придаваемое слову исследователем.
Наполнение это можно раскрыть на одном характерном примере виртуальных изысканий Есаулова. Он усмотрел пасхальность в известном чеховском рассказе "Ванька". То, что события рассказа от Пасхи весьма далеки, толкователя не смущают: "...пасхальный архетип отечественной словесности может проявлять себя таким характерным образом, что в рождественском жанре усматривается имплицитный пасхальный смысл"[7].
И в чём же усматривается сей имплицитный смысл? Есаулов отвергает традиционное понимание рассказа "о тяжкой доле мальчика "в людях"". Это слишком банально, "наивно-реалистично". Новое прочтение таково: "Перед нами сюжет о светлом рождественском чуде"[8]. Чудо же в том. что "рождественская "встреча" дедушки и внука состоялась - в единственно возможном для этой встречи поэтическом космосе произведения"[9].
Есаулов мастер нагромождать внешне эффектные, но невнятные образы, создающие иллюзию глубины и сложности анализа. Но если перевести "поэтический космос произведения" на наивно-реалистический язык, то имплицитный смысл этой невнятицы окажется весьма прост: Ванька Жуков увидел во сне, что дедушка получил его письмо. А ещё до того, когда Ванька смотрел в тёмное окно, его взгляд "мистически" встретился со взглядом деда[10] (то-то бы удивился Антон Павлович такой мистике).
Итак, произошло чудо: дедушка, несмотря на наивный адрес, послание внука всё же получил - так приснилось Ваньке.
С подобными принципами анализа мы далеко уйдём. Например: кто командовал русскими войсками в Аустерлицком сражении? Кутузов? Ничего подобного. Командовал князь Андрей Болконский. Откуда такая уверенность? Да это явилось князю в его мечтах. Стало быть, в поэтическом космосе произведения так и было. А Илья Ильич Обломов был великим полководцем... Разумеется, в том же космосе. Вот чудеса!
Задумаемся: что есть чудо? Это события или явления, которые противоречат естественно-земным законам нашей жизни. Можно ли усмотреть что-либо сверхъестественное в том, что Ванька видит такой сон? Ничего. Страстное желание мальчика рождает в нём надежду и вызывает соответствующее сновидение. Всё вполне естественно. Но не поэтично.
В наивной реальности письмо ещё лежит в почтовом ящике, а в поэтическом космосе дед уже читает его.
Вот ещё один пример разорванности сознания исследователя, не умеющего увидеть целостность произведения. Если же отбросить мистику и заглянуть за границы поэтической космичности, то придётся содрогнуться от высокой трагичности финала рассказа. Ванька ведь пишет письмо не ради пасхально-мистических встреч: его письмо есть вопль о спасении от невыносимой жизни в городе. Мальчик пишет деду не для того, чтобы его порадовать - ребёнок умоляет забрать его из адского существования. Но в наивной реальности Константин Макарыч никогда не получит письма, и светлая надежда обернётся тьмою. Итог очевиден: Ваньке неизбежно представится, что он никому не нужен, что его бросили и оставили в безнадежности: он-то ведь уверен, что дед прочтёт его письмо и заберёт к себе. Дед же, несмотря на получение письма, в чём так уверен Есаулов, ничего не сделает для внука. Ребёнок переживёт тяжелейшее потрясение, ощущение оставленности, заброшенности. Именно поэтому Чехов предваряет сон Ваньки сообщением о нелепом адресе на конверте: сон обретает трагическую безысходность.
То, что Чехов осмыслял историю Ваньки Жукова трагически, свидетельствует косвенно его более позднее обращение к той же теме в рассказе "Спать хочется": девочка Варька, погружённая в невыносимые условия, близкие тем, в каких пребывает и Ванька, бессознательно душит вверенного её надзору ребёнка. Конечно, можно примыслить какую-нибудь пасхально-поэтическую встречу уснувшей Варьки с убитым ею ребёнком (Ваньке можно, а ей нельзя?), но это было бы слишком даже для виртуального литературоведения. Чеховские Ванька и Варька переживают (сами не сознавая того) именно трагедию.
А нам пытаются навязать сусальную слащавую сказочку, подвёрстывая её вдобавок под пасхальный архетип. Эта сказочка вкупе с архетипом существует не в тексте чеховского рассказа, а в фантазиях измыслившего все эти несуразности толкователя.
Подобными несуразностями особенно изобилует книга Есаулова о пасхальности, но перебирать их нет нужды: всё откровенно выявилось в сказанном.
Виртуальное литературоведение часто имеет ещё одну примечательную особенность: измышленность построений автора прикрывается заумным языком, нагромождением маловразумительных терминов, призванных создать у читающего иллюзию изысканного анализа текстов. Вот, например, как преподносит Есаулов евангельскую притчу о блудном сыне: "Этот пасхальный в своей основе сюжет имеет и субдоминантную ветхозаветную законническую компоненту..."[11]. И уже как-то смелости не хватает назвать всё это чепухой.
[1] Кошелев В.А. Евангельский "календарь" пушкинского "Онегина". // Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков. Петрозаводск, 1994. С.150.
[2] Там же. С. 148.
[3] См. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
[4] Ильин И.А. Собр.соч. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 305.
[5] Там же. С. 306-307.
[6] Соборность... С. 113-115.
[7] Пасхальность... С. 57.
[8] Там же. С. 52.
[9] Там же. С. 56.
[10] Там же. С. 55.
[11] Там же. С. 45.
http://www.radonezh.ru/analytic/articles/?ID=1666
