Однако в идейном отношении "русское христианство" (если использовать выражение Антона Карташева) последних двух столетий весьма богато и неоднородно. Оно включает в себя широкий спектр позиций от ранних славянофилов и знаменитой уваровской триады "православие-самодержавие-народность" до "пленника свободы" Николая Бердяева, христианских социалистов, вроде Георгия Федотова, и церковных обновленцев 1920-х годов с их лозунгом "Христос - первый коммунист". В свою очередь и так называемые религиозные диссиденты позднесоветского времени, даже находясь вместе по ту сторону колючей проволоки, придерживались самых разных взглядов: от правозащитно-экуменических до националистически-этатистских.
В постсоветский период происходила постепенная дифференциация и кристаллизация идеологических позиций в православно-церковном пространстве. К середине 1990-х годов обозначилась поляризация правонационалистического направления фундаменталистского толка, с одной стороны, и направления, которое условно (по аналогии с общественно-политическим спектром) можно назвать либеральным, с другой. В последующие годы первое направление активно развивалось, приобретая все более отчетливые формы (этот процесс идеологического развития и оформления достаточно подробно описан в книге Александра Верховского "Политическое православие. Русские православные националисты и фундаменталисты. 1995-2001 гг."). Что же касается противоположной части спектра, то она в настоящее время остается практически неизученной и неописанной. Но описать ее не так просто, и на то есть свои причины.
Во-первых, при рассмотрении спектра позиций с помощью шкалы "консерватизм-либерализм" разные фланги являются несимметричными с точки зрения идеологического "материала" и структуры. Консерваторы выступают за сохранение и охранение, вплоть до "подмораживания" (Константин Леонтьев), исторически сложившегося социокультурного "тела" и "уклада", то есть некоего "монолита", вокруг которого они и консолидируются. Иначе говоря, у консервативной идеологии есть позитивное объединяющее содержание, и ее пафос касается уже сложившихся и действующих ценностей. Либералы же, которые объединены пафосом свободы и динамики, этой свободой порождаемой, напротив, выступают как трансформаторы и, так сказать, мелиораторы доставшейся по наследству реальности. Но свобода, которая является для них высшей ценностью, - это прежде всего свобода индивидуальная, сама реализация которой скорее разобщает, чем консолидирует. Объединяет же именно "либеральный принцип". И потому либеральный лагерь гораздо хуже структурирован, чем лагерь консервативный, и с большим трудом поддается систематическому описанию. Здесь позиция и деятельность одного человека иной раз значит больше, чем активность целой группы единомышленников на другом полюсе спектра.
Конечно, если говорить о консервативном направлении в нынешней православной среде, в качестве "объекта консервации" может рассматриваться только церковная традиция, продолжившая, хотя и в урезанном в советский период виде, традицию дореволюционную. Другие, исторически утраченные, элементы "целостного" идеологического комплекса приходится реконструировать и "пристраивать" к религиозной составляющей. В то же время некоторые черты, характерные для советского периода, в контексте этой идеологии оказываются "конгениальными" русской традиции в целом, так что и наследие недавнего прошлого поддается религиозной реинтерпретации и - "охранению" (например, коллективизм - соборность, сталинская империя - российская православная империя, советские национальные герои - русские святые и др.).
Во-вторых, говорить о либеральном направлении (или крыле) в современном русском православии можно именно только с очень большой долей условности. Потому что прежде нужно выяснить, в каком смысле и на каком основании вообще уместно и, так сказать, законно употреблять этот термин применительно к религиозному или религиозно-ориентированному сознанию. Для этого необходимо произвести серьезный сравнительный анализ либеральной идеологии как таковой, с одной стороны, и структуры христианского мышления - как в собственно доктринальной, так и в прикладной религиозно-общественной сфере - с другой.
Если обратиться к истории, то очевидно, что европейская Реформация оказала определенное влияние на формирование либерализма как комплекса идей и приоритетов и в каком-то смысле была протолиберальной революцией на религиозном поле. Именно реформаторы выдвинули на первый план индивидуальную веру, положили начало свободному исследованию и истолкованию Священного Писания и церковной истории (что позже привело к появлению церковно-исторической науки и библейской критики) и узаконили плюрализм религиозных позиций. Одним из результатов этого стало умножение протестантских конфессий и деноминаций, что в начале XX века привело к обратному движению - экуменическому сближению церквей (в котором изначально участвовали православные, а позднее и католики). Именно протестанты отказались от авторитета Церковного Предания и строго иерархической церковной институции, сделав ставку на силы и способности свободного богословского разума индивида и создав иную, конгрегационную, форму церкви, понятой как "община равных".
В XIX веке в протестантском мире получает развитие так называемое либеральное богословие, которое отвергает "догматизм" и опирается на "религиозное чувство" (пиетизм). Наряду с христианской наукой, пользующейся историко-критическим методом, оно оказывает влияние и на католический мир, где возникает модернистское движение, квалифицированное в начале XX века Ватиканом как "синтез всех ересей". В Католической церкви поворот от "реакции" к признанию некоторых либеральных ценностей (современное политическое устройство, религиозная свобода и права человека, экуменическое взаимодействие и межрелигиозный диалог) происходит только в 1960-х годах на Втором Ватиканском соборе.
Затрагивая тему "либеральных тенденций в русском православии", следует различать два ее аспекта: то, что можно назвать либеральным в самом религиозном сознании (в том числе в богословии), и отношение этого сознания к либерализму как таковому, то есть к его политической, экономической и философско-мировоззренческой составляющей.
Для того чтобы попытаться в этом разобраться, нужно хотя бы обозначить конститутивные признаки самого либерализма. Таковыми, на мой взгляд, являются: приоритет индивидуальной свободы (вообще "дискурс свободы" как определяющий) и, соответственно, принципиальный индивидуализм; эгалитаризм и связанный с ним космополитизм (каждый человек - прежде всего другого есть Человек, равный всем другим человеческим индивидам), что можно назвать антропоцентризмом; и установка на активное преобразование реальности в соответствии с поступательной динамикой исторического процесса (свобода, на которую обречен человек, должна быть реализована в действии, улучшающем частное и общественное бытие).
"Светский" либерализм посюсторонен по самому своему существу. Это не значит, что он против Бога или религии. Просто религия и ее претензии на богопознание - не по ведомству либерализма. Но с другой стороны, не претендуя на то, чтобы быть "тотальным" мировоззрением, чтобы быть "религией", и концентрируясь вокруг свободы человеческого индивидуума и его неотчуждаемых прав на максимальную реализацию своих сил и способностей, либерализм утверждает религиозную и мировоззренческую свободу (как известно, исторически основанием прав и свобод человека является свобода совести), но - только как частного дела "человека и гражданина". (Собственно, частным либерализм больше всего и озабочен, и только потом - общим.)
И здесь - основной конфликт церковного сознания и либеральной идеологии. А именно - в понимании свободы человека, в отношении к традиции и, в частности, в вопросе свободного использования рациональной способности индивида.
"Идеология" Нового Завета (равно как и Ветхого) не может быть правильно понята вне пафоса свободы. Свободное принятие Христа как Господа, то есть обретение веры, является условием вступления в Церковь. Согласно древней максиме, христианами не рождаются, а становятся. В то же время человек, который изначально наделен от Бога неотчуждаемой свободой, в своем нынешнем состоянии является рабом своей самости и, как следствие, греха. Вера как раз и освобождает его из духовного плена и дает возможность обрести свободу - в Истине (то есть в Боге). Иначе говоря, реализация свободы - не самоцель, так как она может быть как позитивной, так и негативной (и тогда свобода вступает в фазу самоотрицания).
Таким образом, налицо фундаментальное различие между либеральной установкой и церковной. У последней есть абсолютный позитив, так что свобода - телеологична; для первой свобода приоритетна, но, по существу, безосновна, а потому - функциональна, являясь только средством для достижения неких посюсторонних целей (а именно волюнтаристских целей индивида). Либерализм борется с властью авторитета, в том числе и традиции. В лучшем случае он занимается свободным разысканием Истины, используя любые источники и средства; в худшем - вообще не интересуется непрагматическими истинами. Церковь же не только хранит предание, но и живет им, поскольку для нее определяющим является Откровение Истины, которое обращено к сообществу верующих. Традиция - это то, что церковное сообщество передает в ходе исторического времени. Авторитет традиции - это не "власть инерции", а авторитетное свидетельство о пути спасения.
Соответственно, и разум, который тоже является богодарованной способностью человека, используется в Церкви и Церковью не столько в качестве инструмента индивидуального познания, сколько как то "рассредоточенное средство", собирание которого позволяет объединить личные рациональные способности ради совместного, соборного постижения Откровения Божия.
Что же можно назвать "либеральным" в Церкви?
В соответствии с данным выше схематичным обозначением либерализма, можно сказать, что проявление "либеральных" тенденций в церковном сознании имеет место тогда, когда акцент делается на свободную реализацию веры; на полноценный духовный и внутрицерковный статус каждого христианина (прежде всего мирян); на законность использования критической способности разума в границах церковного предания (которое, разумеется, тоже можно понимать по-разному); на понимание Церкви как вселенского сообщества христиан (так что приоритет отдается принадлежности человека к Церкви, а не к каким-либо иным сообществам; так, в древней литургии "Апостольских постановлений" христиане буквально названы "космополитами", то есть гражданами мира); наконец, на призвании христиан как членов Церкви не во что бы то ни стало поддерживать инерционные формы ее исторического бытия, но постоянно стремиться к тому, чтобы "здесь и теперь" Церковь соответствовала своему изначальному существу (поскольку в ходе истории к Церкви "прирастают" элементы случайные и необязательные, порой затемняющие ее истинную природу и предназначение).
И здесь сразу же возникает вопрос: а почему, собственно, эти акценты должны быть маркированы как "либеральные"? Только потому, что они в интенции совпадают с "силовыми линиями" светского либерализма? Потому, что либерализм - это дискурс свободы, сопротивления внешнему авторитету, космополитического равенства людей и исторического активизма, направленного на постоянное улучшение сложившихся жизненных форм?
Действительно, в пространстве современного богословского мышления (православного в том числе) все указанные "акценты" - не более чем общие места. Однако на шкале "консерватизм-либерализм" поляризация церковного (и церковно-общественного) сознания происходит именно с учетом обозначенных "тенденций". Те, кто в данном случае маркируются как "консерваторы", практически безошибочно, так сказать, "по запаху", опознают представителей другого полюса как "чужих", как противников и уличают их в церковном либерализме. А "центр" оказывается пуст, хотя, по крайней мере формально, он занят институциональным церковным руководством. Но это руководство пока скорее балансирует между полюсами, "равноудаляясь" и "равноприближаясь", не предлагая не просто взвешенную, но и глубоко обоснованную богословски позицию. (Примером такого балансирования являются "Основы социальной концепции РПЦ", принятые Архиерейским собором 2000 года.)
Можно обратить внимание по крайней мере на две причины такого положения дел.
Первая - пока еще достаточно низкий уровень богословского образования и собственно богословия. Как уже было кратко показано выше, анализ соотношения светской либеральной идеологии и богословского самопонимания Церкви вскрывает как принципиальные противоречия, так и известные параллели. Основные "догматы" либеральной веры - приоритет свободы, индивидуализм, космополитизм, мелиоризм - могут быть оценены и интерпретированы с христианской точки зрения как крайне негативно, так и вполне позитивно. Иначе говоря, богословски вполне возможно принципиально размежеваться в том, что несовместимо, и в то же время принять то, что имеет параллели в христианской традиции, - разумеется, дав соответствующую интерпретацию. Последнее возможно, собственно, потому, что сам европейский либерализм складывается в христианской культуре и несет на себе ее очевидные "родовые" черты.
Не погружаясь в подробный анализ (что потребовало бы гораздо больше места), приведем только один пример. Выдвижение либерализмом на первый план человеческого индивида - декартовского "мыслящего субъекта", субъекта свободы, - как известно, в развитии привело к утверждению индивидуализма, что имело немало негативных последствий. К ним следует отнести, в частности, известное пренебрежение ценностью общности и идеей "общего блага", проявления этического нигилизма, не говоря уже о "смерти Бога". В то же время очевидно, что генезис новоевропейского индивидуализма связан с христианским понятием личности - без него он был бы просто невозможен. Согласно этому понятию, личность абсолютно уникальна, разумна, принципиально свободна и ответственна за все проявления своей воли, призвана к активной самореализации, более того - к вечной жизни. Вместе с тем, личность, будучи совершенно отделенной от всего, что ей внеположно, "единицей", по определению, есть бытие, открытое другому, или бытие-в-общении. Статус ее неимоверно высок, но потому, что она - каждая человеческая личность - потенциально способна к встрече с личностным Богом лицом к лицу. Понятно, что христианский персонализм (и вообще религиозное библейское понимание человека, нашедшее, например, выражение в философии Эммануэля Левинаса) и секулярный индивидуализм - далеко не одно и то же; но ясно также и то, что у них много общего и что здесь возможны как диалог, так и плодотворная критика.
Диалог, однако, предполагает серьезную работу - работу мысли - и, как следствие, выявление структурных смыслообразующих элементов, чтобы потом обратиться к социокультурной и общественно-политической составляющей как либерализма, так и церковного сознания. Если этого не делать, то на первый план выступают именно "идеологические" вопросы - и, соответственно, те, так сказать, заведомые антилибералы, которые претендуют говорить от имени и во имя Церкви. Они мало озабочены диалектикой понятий и теми парадоксами евангельской веры, на которые обращали внимание христианские богословы и философы - от апостола Павла до Кьеркегора и того же Бердяева. Вместо этого они строят "целостные идеологии", в которых "непротиворечиво" сопрягаются элементы вероучения и социально-политические доктрины вкупе с историософскими, геополитическими и конспирологическими теориями авторов. Именно это и происходит на "правом" полюсе, где христианский пафос смешивается с пафосом определенных идеологий, так что последний оказывается определяющим.
Это - вторая причина нынешнего положения дел на религиозной шкале "консерватизм-либерализм". В стане церковных "либералов" оказываются все, кто по тем или иным причинам не является своим для "консерваторов" (которых, собственно, и консерваторами назвать нельзя, потому что "добрый консерватизм" всегда тяготеет к центру и не отказывается от диалога и взаимодействия на общем поле с "добрыми либералами", как это было, скажем, в эпоху западников и славянофилов; но о "добром" на войне говорить не очень уместно). Церковные "либералы" маркируются в качестве таковых именно правыми радикалами, именно последние "сбивают их в кучу". Сами же "либералы", напротив, не составляют никакой партии, не представляют никакого структурированного "движения". Относимые к этой "группе" представители духовенства и мирян могут придерживаться самых разных позиций по отдельным вопросам богословского и церковно-общественного характера, и их личное "мировоззрение" может иметь самую различную конфигурацию. На что они не претендуют - так это на создание "целостных концепций", которые имели бы всеобъясняющий эффект. А других концепций - аргументированных богословско-философских, хотя бы отдаленно напоминающих и по уровню соответствующих тому, что было создано русскими религиозными мыслителями предреволюционного и пореволюционного времени, пока у нас, к сожалению, не появилось.
Исходя из вышесказанного, довольно трудно приводить конкретные примеры проявлений "либеральных тенденций" в русском православии. Многое из того, что с антилиберального фланга будет восприниматься как либерализм, является просто результатом богословской работы и осмысления современных общественных реалий.
В то же время очевидно, что традиция русской религиозной мысли, восходящая к Владимиру Соловьеву (как "независимому мыслителю"), может быть названа в каком-то смысле либеральной ("свободной") по сравнению со старым внутрицерковным академическим богословием. Хотя и это не совсем верно, если вспомнить профессора Московской духовной академии Михаила Тареева - почти классического "либерального богослова", или же некоторые элементы богословия митрополита Антония (Храповицкого) - самого что ни на есть консервативного иерарха.
Русский религиозный либерализм с очевидностью проявился в феномене так называемого "нового религиозного сознания" начала прошлого века, в частности в дискуссиях, которые имели место в рамках религиозно-философских собраний, где встретились представители обратившейся к христианству интеллигенции (писатели, поэты и публицисты) и "церковники". Однако это явление скорее нужно признать парацерковным и отнести к истории русской интеллектуальной и художественной культуры.
Если же вспомнить такое внутрицерковное явление, как "обновленчество" 1920-х годов, то в данном случае нужно, наверное, говорить не столько о либерализме, сколько о радикализме: обновленческие опыты по преобразованию православного литургического строя, аффектированная экзальтация женатого "митрополита-благовестника" Александра Введенского и религиозно-политические спекуляции в духе социалистической революции вышли далеко за пределы "либеральных тенденций в русском православии" (хотя изначальный пафос церковных обновленцев и особенно их дореволюционных предшественников вполне можно назвать либеральным).
К либералам, с точки зрения наших православных "новых правых", относятся почти все философы и богословы русского зарубежья, и прежде всего достаточно известные представители так называемой "парижской школы", то есть те, кто был связан со Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже (хотя никакой школы в смысле единого направления там не было, а существовало большое различие взглядов как по богословским, так и по общественно-политическим вопросам). В данном случае под "либерализмом" следует, очевидно, понимать свободу академического научно-богословского исследования, то есть следование новоевропейской научной парадигме, а также активное участие эмигрантов-церковников в экуменических контактах того времени. Поэтому в этом же ряду оказывается и отец Александр Мень, который много занимался библейской наукой, был исследователем и продолжателем традиции русской религиозной мысли XIX-XX веков и к тому же - убежденным экуменистом.
Гораздо сложнее с религиозными диссидентами советского времени, о которых уже была речь. Сама по себе апелляция к формально зафиксированному в СССР праву на свободу совести и вероисповедания, конечно, была проявлением не только "практического" антисоветизма, но и "теоретического" либерализма. А с другой стороны, можно ли назвать Александра Солженицына "православным либералом" только потому, что в 1972 году он выступил с резким Великопостным посланием, обращенным к патриарху? И можно ли назвать православным либералом Александра Огородникова, который провел долгие годы в заключении за требование реальной свободы веры в СССР, но сегодня демонстрирует вполне ортодоксальные религиозные взгляды (хотя при этом с трудом принимается нынешней православной средой, где в большем почете новообращенные работники спецслужб, чем "закоренелый антисоветчик")? И если один из лидеров православных "новых правых" Владимир Осипов даже и практиковал в свое время "лагерный экуменизм", это никоим образом не дискредитирует его сегодня в глазах единомышленников.
Что же касается волны обращения к православию и Церкви интеллигенции начиная с 1960-х годов, то идеологически представители этого движения расходились уже в то, советское, время, а в дальнейшем их пути ветвятся - в соответствии с индивидуальными предпочтениями и судьбами.
Сегодня же "либеральными" признаются, например, любые предложения и попытки реформировать или хотя бы несколько изменить православное богослужение, в том числе его язык, какими бы миссионерскими, богословскими или церковно-историческими аргументами они ни обосновывались (в данном случае антилибералы являются в буквальном смысле консерваторами сложившейся к настоящему моменту литургической практики). Сюда же относятся и все разговоры о реформе церковного управления и увеличении роли мирян в нем, о выборности приходского духовенства и епископата (хотя такая реформа была проведена на Поместном соборе 1917-1918 годов).
Но проявлением церковного либерализма par excellence, нередко квалифицируемым как измена православию, считаются экуменические настроения и взгляды, то есть готовность и осуществление на практике дружеских, братских контактов с представителями других христианских конфессий - в России и за рубежом. Как известно, РПЦ на официальном уровне участвовала в таких контактах, а также в богословских диалогах и собственно в деятельности экуменических организаций с начала 1960-х годов. Сейчас под давлением снизу она эти контакты минимизировала, а также выступила с резкой критикой, например, Всемирного совета церквей (совместно с другими православными церквами). Но если официальное участие православных в экуменическом движении всегда проходило под знаком свидетельства и бескомпромиссного отстаивания своих богословских позиций, то критика такого участия "справа" опирается на восприятие экуменизма как "ереси XX века" и "синтеза всех ересей", так что любое общение с инославными на церковном уровне рассматривается как неизбежное "духовное осквернение".
Наконец, если обратиться к внешним для церкви реалиям, то враждебными оказываются все идеи и ценности, связанные с либерализмом как таковым. Это прежде всего права человека (и сама правозащитная установка) и, в частности, религиозная свобода, легитимирующая и утверждающая на практике религиозный плюрализм в обществе, а также современное демократическое государственное устройство, свободный рынок, культурный "постмодернизм" и т.д. и т.п., то есть современность как таковая.
"Либералами" считаются православные верующие, которые являются сторонниками демократических ценностей и свобод, хотя в то же время они совершенно логично, как христиане, резко отрицательно относятся к нравственному релятивизму и нигилизму, весьма распространенным в светской либеральной среде. При этом они могут занимать жесткую позицию по проблеме государственного регулирования рынка или быть сторонниками введения в России конституционной монархии и даже придания Русской православной церкви государственного статуса. Но все эти и другие особенности их взглядов и убеждений никак не влияют на их маркировку в качестве "либералов", так как достаточно одного из либеральных "родовых признаков", чтобы оказаться на соответствующем полюсе спектра. Таким образом, "церковные либералы" - это собирательное понятие, а лучше сказать - лейбл, с помощью которого члены "противоположного" фланга обозначают своих "идеологических врагов" на православном религиозном и религиозно-общественном поле. Сами же либералы, по определению, не "кучкуются", потому что уважают личную свободу и власть разума. Церковные - в рамках Предания, "независимые" - в рамках христианства вообще (и поэтому анализ "православного либерализма" предполагает, в частности, выявление и сравнение разных религиозных направлений и на либеральном фланге "русского христианства").
"Либеральные тенденции" в русском православии - как в прошлом, так и в настоящем - требуют специального изучения. Не только как явление, но и по той причине, что сегодня, используя шкалу "консерватизм-либерализм", можно невооруженным глазом заметить явный дисбаланс, существующий в церковном сознании. Но в то же время - понять, что эта шкала с трудом позволяет содержательно структурировать религиозное поле. Нужны другие подходы, разные мерила.
Кроме того, конечно, необходимо провести параллели с мировой религиозной ситуацией, и не только в христианском мире. В условиях так называемых глобальных вызовов национальные проблемы, в том числе религиозные, преломляются иначе, чем это было сто и даже пятьдесят лет назад. И судьба либерализма в его классическом выражении (а мы, в постсоветской России, часто склонны обращаться именно к "классическим" фазам тех или иных европейских феноменов, забывая об их развитии и современном состоянии) так же проблематична, как и судьба антилиберальных движений и ценностных систем. И в то же время роль религиозного фактора в интеллектуальной, общественной и политической сферах очевидным образом возрастает.
"Неприкосновенный запас", N 32